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【译】尼克·兰德《湮灭渴望》第一章健全哲学之死

尼古拉斯·周四 2021-03-17 15:49:49

虚无根本不是一个概念，而是无限和命运。尼采把无神论描述为一道开放的地平线，一种禁忌的损失。无神论的"无"只有在堤坝崩溃的意义上才是否定的。

译者导言：“健全哲学之死”为尼克·兰德早期作品《湮灭渴望》（The Thirst for  Annihilation）中的第一章，此书是后来所谓“Accelerationism”的发源地，“英语世界第一部试图回应巴塔耶的专著”。即便兰德本人说过加速的全部事业在于德勒兹所谓“解域”，但Acc并非如有人认为的是个“赛博朋克版本的德勒兹理论”，而是扎根于兰德对康德以来的“西方形而上学”的批判中。在本章中，兰德将康德、黑格尔及其后的现象学理论斥为基督教“护教学”。他对现象学和学院派的厌恶溢于言表，谩骂嘲讽直指学院里的现象学扛把子德里达。与此同时，他从叔本华-尼采的意志学说引出了“酒神经济学”，这条路终将通向巴塔耶的“耗费经济学”，从虚无主义的深渊中对西方“伟大传统”和人道主义发出一声冷笑。

第一章 “健全哲学之死”[1]

康德从未承认的伟大发现，是必然（apodictic）理性与知识不相容。这样的理性必须是"先验的"。这是个一直被热情宣传的词，但这只是因为康德同时提供了一种误读它的方法。先验的就是“摆脱了”（free of）现实的。这无疑是西方哲学史上最优雅的委婉说法。

批判哲学将"理性的真理"作为虚构揭露出来，但却是狡猾的虚构，因为它们永远无法被揭露。它们是没边儿的“弥天大谎”；是关于一个超越一切感觉可能性的非真实世界的故事，这个世界绝对无法与人类神经系统进行物质交流，不管多么间接。它是一个分离的领域，一个神圣王国。这就是形而上学的鬼魂景观，挤满了神性、灵魂、代理人（agents）、持久的主观性、引发兴奋的零潜能实体，然后是整个哥特式忏悔、责任、道德审判、惩罚和奖赏......心理操纵和地下权力的牧师装置杂乱蔓延。形而上学家们唯一的问题是，这张阴暗的虚构之网是不协调的，是自相矛盾的。一旦宗教裁判所与火刑柱的狂热的非理性主义开始崩溃，教会的教条权威弱化到不再能将哲学完全束缚在神学的模子里，暴力争端——二律背反——就开始盛行。由于"形而上学家们的内部纷争"，多种语言的力量开始被吸进冲突，起初只是被动员起来，打着某个体系的旗号反对另一个理性体系。但最终更普遍的对立开始出现，各种因素开始抛弃这种形而上学的权威，怀疑主义蔓延，游牧民族开始漂流回来，带来了崭新锐气。

康德的批判哲学是地球历史上最精心设计的一阵恐慌。它更残酷、甚至更有影响的先辈，是路德对基督王国解体的歇斯底里反应。一种理智瘫痪，其基本症状是要求严格而连续的禁欲（austerity），这是二者的共同点。像路德一样，康德被迫与一个沉浸在传统中的机构发生冲突；而他本来更乐意与它保持一致，如果这个机构强大到能把野蛮人拒之门外（keep at bay）的话。但是，当无神论者（如休谟）威胁要清洗一切的时候，教皇诞下了私生子，克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）也在胡说八道。答案只有一个，就是为了服务建制而去反抗，而反抗一旦开始，就以钢铁般的献身精神贯彻始终。这两个不情愿的叛逆者的共同点还在于，他们为他们所服务的古老机构注入了新的活力。路德之后的几年内出现了耶稣会，康德之后是黑格尔。天主教和形而上学都重获新生。归根结底，恐惧同样也是激烈的热情。

* * *

在谈到现代性时，我们承认，贪得无厌的历史化已经降临到地球上；过时的冲击波已经扫除了所有永恒。思想远没有逃脱废止的狂热，而是在其外缘的白热中得到了升华，作为历史的催化剂发挥作用。对现代性来说，常新的是真理废弃的速度，尽管一个好的理念仍然（在我写作时）可能比一辆汽车的寿命更长。因此，很自然地，批判是一种消解的工具；是一种向条件的倒退，向预设的熔岩般的力量倒退，所有秩序都浮动其上。变得批判的文化会迅速陶醉于奢侈的变形力量。现实在疯狂的发明中变得易溶，就好像批判在引诱自然进入我们的梦境。只要足够奢侈，任何事情最终都是可以允许的，而任何可以允许的事情都不可能再避免。批判只会用资本的方式狡猾地赴约（date）。对如此的变形而言，两者都是其名称，在它们自身的替换中再生产出来。[2]

把康德和资本描述为一枚硬币的两面，既是必要的，也是荒谬的。这的确是一枚奇怪的硬币，它能把一个卑微的哥尼斯堡公民与一个星球失控的重建综合起来。然而，任何使这种荒谬变得可理解的尝试，都会使我们陷入永远与康德联系在一起的批判机制之中。如果用先验哲学来平衡现实的主流大众是极不公正的，那么我们该向哪个法庭申诉呢？向一个更具普遍性的吗？一个先验的举动。还是一个在本体论上更深刻的呢？一个神学白痴。黑格尔试图有分寸地（treat with a sense of proportion）对待康德，他在这方面的失败也是我们的失败。这就是为什么现代思想的每一个变体都表现出迟钝、批判和异常的复杂纠缠，因为如果它不惰性地抵制现代性批判资源的诱惑，它就会被与它们相协调和冒险进入超越性的广阔晦暗这一对诱饵所撕裂。

哲学（包括所有的"理论"）除了与康德的关联之外，对我们没有任何社会历史意义。对于巴塔耶，这种关联表面上被常常提到的（科耶夫式的）黑格尔所掩盖，但这里可以提出两个明显的点。首先，黑格尔文本不过是对先验哲学困境的回应，因此它的所有术语从一开始就在康德的语境中运作；其次，巴塔耶的哲学词汇，无论其首次出现如何，且独立于黑格尔的中介，事实上注定要处理康德的遗产。黑格尔对巴塔耶的重要性不是直接的。最初的样本可能包括至尊性（sovereignty）（在成为黑格尔式问题之前首先是一个康德式的问题），界限思想，未知，可能性，客体性，终结（end），和最重要的，在内在性与超越性之间的关键区别，及其批判性用法。

黑格尔对巴塔耶的重要性并不是直接的。它源于黑格尔思想是对康德主义的救赎这一特性；它试图从内部涌现的致命痉挛中拯救先验哲学。不去管他自己无比混乱的智性项目，巴塔耶对黑格尔的解读是对批判的虚无主义势头的倒退；是对康德在很大程度上误解了的、而黑格尔试图思辨地切除的趋死主义（thanatropism）的倒退。黑格尔哲学是康德主义的生命维持器，是应对危机的医疗装置。当巴塔耶探索这台机器时，主要不是为了了解它内在的潜在故障，而是为了挖掘它所禁止的安乐死。

黑格尔对康德的解读是复杂的、多方面的，但也前所未有地连贯。它的可理解性说到底是与理性体系或真无限性的可能性相一致的。黑格尔意识到，康德的无限概念抽象地把自己与有限性对立起来，而不是把有限性归入其中，无限期地延续着一种危险的张力，因为它禁欲（ascetically）地悬置了解决的时刻。这种坏的无限性——永续增长（资本）的无止境的任务——无法一直化解彻底崩溃的预期。康德的无限性被剥夺了介入发展系列的任何可能性，这使它们随时容易灾难性地撞到界限；信仰的丧失、战争、不可理解的死亡的冲击。康德的无限性是给定的，黑格尔则要启动无限性的运作。

深深浸入黑格尔的作品是历史最大的悲惨，这只是对黑格尔自己思想的一种平庸说法。然而，与这种屈从（Knechtschaft）在黑格尔的自我理解中所接受的论述不同，这主要不是因为缺少系统精神拒绝降临的奴性的或悲惨的深渊，而是因为穿越这种深度的经验的全面航行以对真正的独立性的彻底放弃作为其存在条件。巴塔耶作品的卑鄙肮脏，紧紧跟随在对黑格尔的浸淫之后。这并不是说这种卑劣与“黑格尔主义"（在它的任何一种变体中）是一致的，因为无论这种思维所表现出的反思性自我理解的力量有多强大，都看不到与黑格尔文本极其恶毒的亲密（intimacy with the Hegelian text）。在系统中的投注并不自身就是系统内部的关系，把它说成是这个样子，不过是为它的堕落提供一种虚伪的歉意。如果说可以在思辨上理解黑格尔对普鲁士国家的卖淫，那么这只是以一种空灵化（etherealization）为代价，而这种空灵化本身就是彻底的卑鄙、欺骗和嘲弄，或者简单说，就是人性。

这并不是要为"抛弃"（dismissal）黑格尔提供"辩护"（justification）。黑格尔对我们来说仍是严格地不可理解的，任何相反的主张都是为资产阶级辩护的贫乏象征。就巴塔耶依赖于对黑格尔的克服而言，他是愚蠢的。说'黑格尔主义'是一场可悲的学术闹剧，这并不能决定它的最终意义；并且如果说后现代性依赖于对黑格尔的'决断'，那这就是一种和解文化，类似于黑格尔自己对谢林的粗暴回应，或者类似于在19世纪德国形而上学形成阶段中更具破坏性的对叔本华思想的遗忘。后康德思想所萌发的诸多可能性之间的内部冲突，被一种笑声恰如其分地"审判"，其衡量标准是现代性中资本的优势。这就像各种托洛茨基派之间的仇恨一样滑稽，他们为管理一个概率渐趋于零的未来而争吵不休。

* * *

辩证幻象是被先验批判所揭露的错误，理性借此假装超越了自身。它一方面关乎将表象的智性形式当作事物本身独立存在的结构的客观主义阐释，另一方面又关乎试图将主体把握为仿佛它是一个可以从自身操作中分离出来的实体，后者被康德视为悖谬。笛卡尔的广延实体（substance）和思维实体的本体论体现了上述两种错误。这种辩证法是批判的对象，它总是混淆了可能性的条件和它们的产物。康德认为它混淆了客观性条件与客体，在马克思那里是生产者（劳动力）与商品，在海德格尔那里是存在与存在者，在德里达那里是书写与符号，等等。这种混淆把先验的误认为是超验的，摆出出一种可以说是"形而上学"的姿态（拜物教、本体论、逻各斯中心主义）。对巴塔耶来说，正是利用（utilization）和效用（utility）之间被抹去的差异首当其冲地受到批判的攻击，这是一种错误，他将这种错误归为毫不妥协的'理性'。亵渎的思想（理性）以有用性（useful）来解释使用（makeing use of）。因此，它失去了绝对终结（absolute end）（价值的先验条件）的一切意义。

重复康德主义(现代思想)就是使批判的剧烈替换永久化，但要超越康德主义就是去越过将表象与实在划分开来的界线，从而既背离了哲学，也背离了将其驱逐到孤立状态的世界。批判是一个边界问题，或者说是概念的适用领域的划定问题。划定不可思索的领域，或者为理论努力的运行设定界限，这是内在于批判的。康德把理论认知的合法领域内的东西称为现象（phenomena），而域外的东西则称为"本体"（noumena）或"物自身"（thing-in-themselves）。由于本体脱离了理解范畴（其中包括模态），"我们既不能说它是可能的，也不能说它是不可能的"[K III 304]。本体是脱离了理论能力的东西，是那些原则上不可知的'东西'。‘因此，我们所说的"实体"（noumenon），必须理解为只是在消极的意义上是这样的'[K III 278]。 

要在概念与其外部之间建立一种新的一致性，最有影响的是黑格尔的尝试，特别是他以现象学的解决方案来描绘经验。黑格尔认为，经验的边界是由理性内在的自我超越性所产生的，因此，例如在"实体"一词中所表现出来的离散的过剩（discursive excess），表达了精神相对于其内容的否定性或自由。精神不受限于那种限定了或规定了现象性的差异，因为它本身就是它的自动差异化。精神的外部在任何历史时刻都只是它自己的未被认领的（异化的）作品。这并不仅仅是把康德的物自身坍缩回现象界，因为黑格尔并没有把精神看作是一个无时间的（超验地预先给定的）认知能力系统（以康德的方式），而是看作一种历史的自动生产，在这种生产中，自我是真实地而不仅仅是反思地，作为时间且通过时间，由思维的逻辑编排的内容所规定。黑格尔的历史不是形式的，而是思辨的，这意味着主体是通过一系列谓词来发展的——而不仅仅是由此被表达的，它借由这些谓词来被思考。

黑格尔认为康德的基本失误是不能看到理性的限度是自律的，所以当可知性绝对圆满时，伦理秩序被认为是对自然施加的号令。精神必须屈从于它的实体的消灭（noumenal extinction），因为它相信自己不能与其易朽的幼年阶段所同一，而是要在死亡的可思索性中找到永恒的生命。有限性只有通过一种精神生产超越和理解它作为自身的必要时刻才有可能。人性在历史的十字架上为其有限性赎罪，以回归模式成为上帝，从而使他异性被中和为绝对精神=上帝的调和现象。这就是黑格尔想象力的新奇之处。

黑格尔之后，现象学这个词更加臭名昭著了。与黑格尔体系的雄伟气势相比，埃得蒙德·胡塞尔的哲学——"现象学"一词现在与之密不可分地纠缠在一起——只是一种新康德式的怪癖。胡塞尔思想中对自我中心的痴迷太幼稚了（让人想起费希特）。提一下它只是因为——主要是出于社会政治的原因——它还有那么些辩护者。如果说在黑格尔的哲学化模式中，他异性被还原为一种集体性自动生成的知，那么在胡塞尔模式中，它被还原为一元化的"先验自我"（顶多是对黑格尔的绝对或上帝的小布尔乔亚戏仿，假装是个小小公职人员），为此，康德式实体被作为超验的或自然主义的假设而加了括号。客体的超越性在主体一方被重构为意向性或经验固有的外向性特征。经验是内在地被超越的，就是说，把某物作为超出经验自身的对某物的经验而经验，这就是经验自在地所是的东西。思维关注自身之外的东西，是思维的一种先验结构。胡塞尔式的严格的现象学，即所有指涉（reference）问题都被意向性分析所取代，直接导致了唯心主义和唯我论，且导向了疯人院（尽管它们提供给我们的是一种无趣的疯狂），正如叔本华雄辩地指出的那样。

一个更为丰富的思想脉络是由谢林开创的，引发了黑格尔关于"黑夜里所有的牛都是黑色的"[H III 22]的名言。和黑格尔一样，谢林认为康德主义的弱点在于不可能严格地确定认识的先验基础，因为先验的东西必须保持其内在的分离（disjunction）。这两种哲学模式的不同之处在于，黑格尔的扬弃（Aufhebung）或同化性否定经由他者（pass through the other），将其挪用为绝对理性的中介停顿，谢林的无关性（Indifferenz）则削减了清晰术语，激化了批判姿态，因为每个被先验地颠覆的术语都是对先验者的模拟（simulacrum）。黑格尔的思想是以理解力（它在边界上为自身奠基）的紧急事件为指导的，谢林的思想则是以先验奠基（它在边界上理解一切差异）为指导的。在19世纪早期的系统形式中，这些思维类型似乎非常相似，但当它们分别具体化为当代批判理论和解构哲学时，它们的差异就更加明显了。这种差异最重要的修辞症候是，一方面是对总体性之失败的越来越怀旧的话语，另一方面是对激进颠覆之不可能的越来越自满无力的话语，两者之间形成了对比。这两种话语在其最近的形式中，都频繁地、荒谬地声称受到尼采的启发。

不是黑格尔或谢林，而是叔本华为尼采提供了一个哲学主干。在叔本华那里，把"实体"理解为一种能动的无意识的方式开始形成，而把本体阐释为意志，则产生了一种并非思辨的、现象学的或沉思式的，而是诊断性的话语。正是这种思维方式为尼采的非人欲望的谱系学提供了资源，而非人欲望的谱系学又哺育了巴塔耶的基础唯物主义，对巴塔耶来说，"实体"被定位成非人格的死亡和无意识的驱力。

即使巴塔耶对叔本华兴趣不大（甚至偶有敌意），但如果不参加叔本华发起的对意志的沉思，就无法追究他在哲学史上的位置。康德的"意志"[Wille]概念为欲望的思考提供了一定的基点，因为它是对一种粗糙性的复杂表演。意图（intentions）的民间心理学在康德哲学中找到了巴洛克式的辩护，但几乎连最短暂的诘问都没有。康德将意愿理性化为先验代理；对目的（ends）的或多或少的明晰追求，详尽地被个体化的表象的主体性结构所中介。人道主义在这样的思维中达到了顶点，在那里，意志被设想为概念之效率的可能性条件；超验真实对表象的全然奇迹般的适应。

在叔本华那里，这种继承自康德和早期德国唯心主义的意志概念发生了深刻转变。例如，"权力意志"、"力比多"和"生命力"（orgone）等术语，只有在承认了具体的叔本华式调节后，才能与康德主义术语进行沟通。叔本华不再像康德那样，把意志的自发性理解为作为区分先验主体与物质惰性的前提条件。相反，意志(欲望)的术语被引导着通过其最初摇摇欲坠的步骤，走向非造物（increate matter）的观念。叔本华将"物质"[Die Materie]这个词保留给表象中的客观性的基本规定，他将其与意志区分开来，而从尼采开始的后世思想家——包括弗洛伊德以及巴塔耶——则将物质的意义转向了叔本华称之为意志之显现（appearance）的基质（非人格的、无意识的和真实的）。非造物是意志或实体的翻译；是对任何积极的无神论唯物主义的反本体论基础的称呼（'说这个世界并非被创造的，就是去否认有一个上帝'，霍布斯在他的《利维坦》中写道）。这样的思想与最普遍的科学的物质概念相左，只是因为科学——不去管它自身的许多宣言——倾向于隐含的不可知论，甚至是有神论，而不是恶意的无神论倾向。由于这种占主导地位的态度，首先是由康德在他将神学理念规定为实践理性的公设时所系统化的，物质继续被暗中设想为被造之物（ens creatum），区别于作为外在自发性的创造性存在。物质作为被造之物本质上是合法的，而非造物则是无政府的，甚至到了逃避采用某种本质的程度。这就是为什么叔本华认为充足理由律或存在的逻辑性仅仅具有表面的有效性。

叔本华颠覆了传统的知性与意志的关系，因为在传统关系中，意愿是一个表象主体的有意（volitional）行为；他将意志重塑为一种前表象的（"盲目的"）冲动。不过，他的推进在某些方面是极其有限的。他认为前本体论宇宙基质的无政府特征在道德上是该遭反对的，只是用一种绝对否定（对意志的否定）的外在道德原则来代替其传统的有神论规定。叔本华思想中的这种反物质主义维度，可以看作是源于对非法存在者在面对指控时应保留（以理想主义为基础）司法潜在性的要求。他没有对其道德遗产的基本价值进行严格审视，而是继续将不是上帝的东西与根本的不完美和罪恶联系在一起，因此，不受约束的意志不被认为是不负责任的，而被认为是（此处原文似有缺失，按意应为“有罪的”）。也许我们不该感到惊奇，叔本华在1848年把他的歌剧眼镜借给了一位普鲁士军官，正如卢卡奇告诉我们的那样[L IX 179]，目的是让他"更好地观察他所射击的暴乱者"。

* * *

悲观主义，或者说欲望哲学，对学院的包围有着明显的过敏。叔本华、尼采和弗洛伊德都是在国家教育的咸猪手碰不到的地方写出了他们的绝大部分作品，当 然巴塔耶也是如此。对体制哲学的最纯熟攻击，大概是叔本华的《附录与补遗》中题为"论大学哲学"的部分。在文本结尾，叔本华已经论证了大学不可避免地妥协于国家利益，这必然使它卷入为这种利益服务的永远的一神论教条，而随之而来的对庸俗迷信的谄媚则完全摧毁了它，把它贬低为一种怪异虚伪的诡辩，由小家子气的追名逐利所助长，混合了对知识分子独立性的嫉恨，用一种可怜的晦涩和扭曲的黑话来表达，使它的支持者既能扭开牧师的监视，又能催眠轻信的公众。他得出这样的结论也就不足为奇了：

如果要有哲学，也就是说，如果要将它赋予人的心灵，将它最高傲、最高贵的力量投入到所有无比沉重的问题中去，那么只有当哲学从一切国家影响中抽离出来时，才能成功实现这一点[Sch VII 200]。

这种厌恶得到了充分回应。只要注意到海德格尔对叔本华的评论，就可以感受到大学对其攻击者的报复。海德格尔在《尼采》讲演第一卷中对叔本华美学的粗暴拒斥就是个相当典型的例子，其他的例子还可以在《形而上学导论》、他的莱布尼茨讲座、《什么叫思想》等中找到。在这两个案例中，所涉及的不是争论，无论多么激烈，而是学院派与其外部的一小部分反抗者之间的相互反感关系。两者都不承认对方话语的合法性；因为大学认为它的他者是无能的，而这个他者中的一部分——诚然是很小的一部分——已经抓住并学会了操纵哲学纷争的武器，认为大学的声音无药可救地被奴性玷污了。

只要人们仍然依附于"争论"或"辩论"的理想主义观念，就不可能在解释这一冲突方面取得什么进展。辩论的构造是大学所采用的主要安抚模式：在制度化、温和化和无限期推迟后果的背景下，确认某些可控的冲突。对学术辩论而言，对社会经济权力的屈服是先验的。甚至可以说，在这种情况下是叔本华首先破坏了辩论的可能性；比如海德格尔就被激怒了。叔本华把他的讲课定在与黑格尔相同时间，这个著名的故事会是一个例子；这种戏剧化的排斥关系，至少与对话一样，是大学的基本要素。任何把这种姿态仅仅当作反常行为的人，都是在暗暗相信这样的观念：大学给每个人一个发言的机会，为不同类型的思想的相遇提供了一个中立的空间。叔本华对这种学术中立的说法不以为然：

国家在任何时候都干涉大学的哲学争论并且选边站，不管是唯名论和唯实论问题，亚里士多德派和拉姆斯主义（Ramists，蕾姆主义）的问题，或者是笛卡尔派者和亚里士多德派的问题，或者克里斯蒂安·伍尔夫，康德，费希特，黑格尔，或别的啥（Sch VII 187）。

此外，国家干预是一种永远运作的力量，是机构本身所固有的。大学哲学把自己监察为与国家权力肮脏调情的一部分：

哲学教授从未想要检验一个新体系，看看它是否为真；但他立即测试它，只是为了看它能否与既定的宗教学说、政府计划以及时代的主流观点相一致。在这一切之后，他就决定了它的命运[ Sch VII 167]。

叔本华沉淀了与黑格尔的非对话性碰撞，他显得在策略上有些笨拙，但在战略上并不盲目。因为很难想象，有人会想说19世纪20年代初的柏林大学有一个能探讨无神论哲学的公正空间。叔本华诊断的力量在于，它能够同时关注哲学与一神 论之间的形而上学冲突，以及制度对这种冲突的预防。这种两栖性为他对乐观主义的批判注入了持久的异议能量。乐观主义是护教（apology）的一般形式；既是神学的形而上学承诺的钥匙，又保护这些承诺免于有力的质询。一神教将世界描述为一个仁慈上帝的创造，或者至少是一个定义了最高善概念的上帝的创造，这就为一个无所不在的乐观主义框架提供了辩护，对这个框架而言存在是值得保护的。对于乐观主义者来说，反抗、批判以及每一种否定性形式，都必须以一种计划中的积极性为条件，人们批判是为了巩固一个更确定的知识大厦，人们反抗是为了建立一个更稳定、更舒适的社会，人们与现实抗争是为了把存在释放到它应有的全部积极性之中。所有这些都不可避免地使事情的发展速度大大减缓，因为除非人们对未来有一个雄辩的计划，否则消极性就会被事先的护教教条斥为非法。人们总是建议说'这样至少总比什么都没有好'，这是某个莱布尼茨式恶魔可能已经在地狱之门上面涂鸦过的口号（这并不是说我和地狱之间有什么争执）。

思辨思维是社会进步的逻辑，是通过将条件逐渐吸收到政治行动的集体主体中来实现自由，而悲观主义则是无条件反抗的情感过程。最黯淡的思辨推理仍然保 留着对现实进步发展的承诺，即使这种承诺瞬间凝固为痛苦矛盾的隐性真理。如果阿多诺为这种论调制造了特别的困难，这是因为他为思辨思维制造了同等的困难，部分原因是他对黑格尔思想中所涉及的不可还原的民族中心主义异常敏感，而这种民族中心主义与他历史哲学中的殖民胜利主义有关，尽管它最终比后者更有趣。这种殖民胜利主义的基本特征是一种倒退到原始性的恐怖，这种恐怖将放弃人们的西方祖先的进步努力，而这又是悲惨的西方虚无主义的一个症候，它坚持认为人能够有巨大的损失。我们的历史无论如何都是有益的，这是叔本华极力否定的，而他强烈的反历史主义（这要尼采来大规模整改）至少有这样的优点：它把自己坚决地与西方社会的一个基本护教动机对立起来。毕竟，我们在使用历史这个词的时候，不能不意味着一部分人口对其他几部分以及对自己的不愿为奴的美德所施加的一个单一过程，这个过程把可怕的意外和持续的暴行结合在一起。

革命的思辨模式是一种"接管"的模式，悲观的模式是逃避的模式；一方面是推翻作为剥削的压迫，另一方面是推翻作为禁锢的压迫。采用一种最终站不住脚的区分，可以说，在社会描述的层面上，这些模式至少是相辅相成且相互排斥的；自定居农业开始以来，对劳动能力的榨取和对自由行动的抑制一直共谋于人类动物（the human animal）的驯化。但在战略层面上，某种分叉开始出现，导致如德勒兹和瓜塔里梳理出西方革命模式和东方革命模式，后者建立在一块被部分压抑的游牧欲望的基础上，导向定居空间的消解和国家的液化[3]。当然，就人们所关心的类似于直接适用的具体方案而言，叔本华几乎没有什么可提供的；他已为人知的政论具有明确反动倾向，他似乎既没有把握住定居社会长期的灭绝倾向，也没有把握住它深刻的任意性。他提出的另一种选择是在放弃模式中出发，也就是说，他缺乏一种游牧学，或者说未能探索出能走出迷宫的，谵妄的反逻辑。这与指责黑格尔缺乏对商品生产的具体现代统治的令人信服的说明的说法处于同一水平，有助于解释要将尼采和马克思具体化的冲动。

悲观主义并不是一种在逻辑上可以从独立的形而上学中分离出来的价值，因为同一性的逻辑价值本身就是一种安慰，但悲观主义使我们失去了这种安慰，然而意志的形而上学则颠覆了价值问题的自主性或可分离性。在这个意义上，悲观主义是第一种真正的先验批判，通过对时间的非人格否定性或通过否认，对抗着存在，尤其是对抗着最高存在而运作。叔本华派和黑格尔派可以共同走过相当长的距离，不遗余力地让存在服从于它在时间中的废止，尽管最后，思辨思想表现出对倒退的恐惧，以悲观主义视角来看，像是某种反原始主义的意识形态，服务于西方伪进步社会的利益。马克思在《共产党宣言》中对工人阶级发出的著名呼吁，即他们"能失去的只有锁链"，既可以用思辨的方式解释，也可以用悲观主义的方式解释，也许正是后者释放了它最不妥协的力量。

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康德的部分遗产是，自他的时代以来，没有一个重要的哲学家认为传统有神论在理论上是可以辩护的。康德的《纯粹理性批判》有条不紊地拆解了经院派和近代早期哲学家们苦心构建的上帝存在的论证结构，其中最重要的支柱是本体论、宇宙论和目的论的证明，而康德表明这些证明都是根本站不住脚的。虽然没什么重要哲学家反驳康德对这些护教论的整体拆解，但他们却以许多不同方式作出了回应。康德自己的道路是以道德必然性为指导的有神论信仰的重建。宗教变得从属于道德律的直接证明。后康德式唯心主义者，其中最著名的当然是费希特、谢林和黑格尔，他们都试图在思辨理性的基础上重建神学；而基督教一神论的意象，则充当了介于装饰和摸索着的历史预期的证明之间的东西。对这些思想家来说，康德文本的权威性已经无可估量地超过了犹太教-基督教的经文，无论他们的虔诚声明如何与之相反。雅各比、克尔凯郭尔等人寻求一种极端信仰主义（ultra-fideism），将宗教信仰的荒谬性转化为一种积极的挑战，而叔本华，而后是尼采，得出的结论则是哲学必须成为野蛮的无神论。

叔本华不是一个勉强的无神论者。他认为一神论不但错误，还很怪诞。这一判断涉及许多因素，但无论是对他的思想，还是后来对尼采的思想，最重要的是对这种信仰的大规模人类中心主义倾向的强烈否定（他反犹主义地阐释这种信仰）。叔本华哲学的一个核心而一贯的信条是，智性、人格和意识是复杂神经系统的非常表浅和派生的特征，因而对于由非人格和无意识的力量所驱动的宇宙本性而言，在根本上是不典型的。即使在人身上，人格也不过是一种短暂的泡沫，几乎是它的基本生命功能的附带物，而且是为后者服务的工具。此外，人格并不是一个值得庆祝的理由，而是一个伤口，或者说是一个血淋淋的细胞，在这个细胞中，存在的徒劳恐怖表现为肮脏的痛苦，偶尔在少数选定的样本中，还表现为悲剧。因此，人格上帝的概念是一种源于自我主义和盲目性的畸形倒错，是一种试图为个体化的意识存在辩护的行为，它迎合了那些逃避救赎的唯一可能性——自我的湮灭——的人的可悲虚荣心。因此，与康德相反，叔本华认为有神论是对非道德的神化；是对人格同一性原则的悲哀依恋。

尼采全心全意地赞同叔本华诊断的基本信条，但他试图深化他的宇宙论，并抛弃残余的自我主义，因为它继续执着于救赎。尼采不再认为自我的苦难是对造成苦难的基本宇宙过程的严肃反对。叔本华曾把自然界的无意识奋斗描绘为"生命意志"，其最复杂的形式是个体化的人类动物的自我主义，而尼采则把这种基本动力重新命名为"权力意志"，生存对它来说只是一种工具。尼采认为生命是为一种无意识的、跨个体的创造性能量服务的手段。人类作为一个整体，不过是一种创造的资源，一种正在消融的矿渣，用于产生比自身更美的东西。人性的终结并不在于自身，而在于一个行星级的艺术实验，关于这个实验没有什么可以预先决定，只能暂时贴上"超人"（overman）的标签。因为超人不是人的高级模型，而是超越人的东西，是对人性的创造性超越。尼采将基督教解读为人道主义奴隶道德的最低点，是保护现有人类类型不受无意识艺术过程的无情冲动影响的最悲惨、最贫乏的尝试，这种冲动穿过并超越了他们。连接尼采无神论与叔本华无神论的连续性与非连续性的混合，被尼采的格言所概括："人是要被克服的东西"。

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尼采的无神论是无情的反人道主义，这导致它与另一种（准）反人道主义哲学混为一谈：雅克-德里达（Jacques Derrida）的"解构"（deconstruction），这位哲学家对近年来的巴塔耶接受发挥了霸权作用。解构的直接根源在于胡塞尔和海德格尔现象学，尤其是与海德格尔后期的作品，有着几乎完全的亲密关系。这整个思想潮流的主导性主题是"呈现"（presenting），或者说是Anwesenheit，即通过它来给予现象的事件，与语言的运作有关。后来的海德格尔和德里达的轴心见解——这种见解取代了康德的批判，同时又在结构上与之相似——就是，呈现（presenting）在传统上是以在场（presence）的模式来设想的。这就是说，现象的起源是在现象自身的基础上被构想的，因此，呈现是通过它所构成的东西而被思考的，或者说，正如海德格尔和德里达所得出的结论，通过它未能构成的东西。德里达著名的"书写"、"文本"、"延异" 等术语，指的是一种永远无法完成的在场构成过程，一种无休止的生成性非在场。他经常用一些术语来描述这个过程，以一种贫乏的方式呼应尼采的权力意志；一种无法满足的创造性驱力，在无尽的艺术狂热中，永恒地将其产物重新溶入自身。但这种共鸣并不表明任何实质性的哲学关系。现象学传统有着意识恋物癖（fetish of awareness），与从康德、叔本华、尼采到弗洛伊德的一系列密集紧凑、活力四射的无意识哲学丝毫不同。尼采咄咄逼人的谱系学将统一性破坏殆尽，这与德里达无休止地探究在场与缺席之边界的解构现象学之间，存在着巨大鸿沟。

解构性阅读几乎完全是针对最基本的表意结构，即二元区分进行的。这种解读聚焦于某个拥有这种二元的或对立性的概念结构的文本，声称这无论如何都是西方写作的一个无所不在的特征。概念的二元秩序被认为是现象性神话的最终基础；强加一种虚假的明晰性、独特性和连贯性，排中律是其逻辑法则。对德里达来说，在表面上与黑格尔理性现象学一致，同一性和否定都是在场的模式。德里达的转折是提出，被排除的中，或者说同一性与非同一性之间的差异，从未被成功排除，而是屈从于失败的压抑。究其缘由，很粗略地概括一下，这是建立在斯宾诺莎、黑格尔和索绪尔等思想家所共有的一个原则之上，即在场是一个对比性概念。去在场，一直严格区分于非在场，这意味着区分本身——因为它是在场的条件——是不可呈现的（unpresentable）。既然差异或非在场不能清晰地表现出来，那么任何东西就都不可能严格与之区别，这意味着在场的条件是无法认识到的。解构性阅读的任务就是恢复被写下的差异，德里达称之为踪迹（trace），它干扰了作为明晰概念的同一性和差异的构成。解构的程序是，首先颠覆那个镶嵌在术语对立中的传统价值等级，然后明确标示出第三项，一个在文本中不一致地部署着的术语。这个第三项的价值同时来自对立面的两边；作为一个半遮半掩的准概念与不连贯的谓词而运作。这个术语将为呈现或书写命名，它的发现完成了一个特定的解构。

虽然德里达的作品一开始非常劝退，尤其是他的散文风格继承了大量日耳曼式的不优雅和晦涩，但他的阅读机制与尼采无神论方案的牵涉是相当直接的。他认为无神论充其量是通往神学解构的战术步骤，而实际上连这一步他似乎也不感兴趣。但是，即使德里达有种反神论（anti-theistic）倾向，他也只能被他的"哲学" 所驱使，去寻找那个建立了神的在场与缺席之间的差异的东西，就像谢林的"绝对"或海德格尔的"存在"一样，这种找寻与激进神学家的惯常举动几乎没有区别。海德格尔本人认为，这样的立场与继续坚持南日耳曼罗马天主教之间并无矛盾，后者在基督教信仰诸变体中，可能是在意识形态上最妥协的。

在进一步研究尼采对于解构的不可还原性之前，值得简单介绍一下让-弗朗索瓦·利奥塔的论点，即使在他早期的"尼采主义"阶段，他在无神论问题上也陷入了一种准解构主义立场。毫无疑问，在以《力比多经济学》（Économie libidinale）结束于1974年的这段时期，利奥塔远比德里达更接近尼采的思想，其症候是利奥塔依附于精神分析的而非现象学的探求模式。然而，即使在其作品的这一阶段，利奥塔也以一种易与德里达相提并论的终极性（finality）否定了无神论的空间。他认为无神论是反动的，重复着一种属于神学的否定姿态，而不属于精力充沛的无意识冲动，如弗洛伊德所言，这种无意识冲动不知道什么是否定性。他认为尼采式的思想所需要的是对一神论的撤离，而不是对它的批判。基督教不应该被攻击，而应该被抛弃，因为无神论只是延续了一种记忆踪迹，这种记忆踪迹助长了怨恨与厌恶的抑郁状态。利奥塔德试图说服他的读者，如果不把上帝之死的思想当作无关紧要的事情来对待，那它只会减弱力比多的强度。上帝应该让我们厌烦到忘记，而不是激起我们的反抗。

德里达和利奥塔德的共同点，也是他们与尼采的分歧之处，就是假设无神论是一个否定的例子，而不是其意义的嬗变或重估。对尼采来说，指责无神论诉诸一种本身就是神学的否定性观念是很肤浅的，因为这样做就是被动地停留在一个在社会历史上实现了的神学空间中，这个神学空间持续地组织所有术语的意义。否定在庆祝上帝之死的过程中被重新锻造，去表达一种上帝不在其中的方式；此中意义，与神学内部所允许的否定以及由神学制约的形而上学，两方不可等量齐观。

'没有上帝'（there is no God）的说法，并不是要用一种预设的逻辑句法来表达一个命题，而是用一种全新的方式重新开始思考，因此完全是实验性的。在逻辑否定性的粗糙外壳下，命中注定要发现零。暗示着虚无主义的"无"（nothing）是一个不可分解的神学概念，这是熟悉得有些乏味的蒙昧主义。虚无（the nihil）根本不是一个概念，而是无限和命运。尼采把无神论描述为一道开放的地平线，一种禁忌的损失（loss）。无神论（atheism）的"无"（a-）只有在堤坝崩溃的意义上才是否定的。

解构在其逻辑结构的意义上系统地封闭着否定者。否定者的所有使用、指涉、内涵都被回溯到双边对立，仿佛回到了一个无可逃避的目的地，因此，每一个"去"、 "未"、"非"、或者"和"（de-，un-，dis-，and-）都被思辨地禁锢在概念的镜像空间内。如果我们在这里追随解构的字面意思，就会发现，无神论、反人道主义和反逻辑，远非毒云瘴雾的泥沼，而是除了通过与它们敌人的规定关系之外没有任何力量，因此他们总是已经被双边化了、变得驯顺了。至于解构'本身'，啊，它乐意吃苦!

这种否定者的逻辑化导致德里达将损失"思考"为不可缩减的悬置、延迟或延异，在这种情况下，决断（decision）在同一性的推迟和替换之间陷入瘫痪。悬置并不自我解决、灰飞烟灭，只是变成了一直与丰富保持距离的踪迹或残余（而不是源于丰富），因此，延异只是在无可挽回的耗费的（无）意义上的损失，因为这可以被描述为一种对不可接近的可能性的坚持，也就是说，一种基本的驯顺庇佑着它。在《弗洛伊德与书写场景》中，德里达公开将延异与现实原则等量齐观，将两者都解读为对释放的管理。延异引导了情感量的下降，将它们重新安排到一个迂回中（这个迂回总是已经开始了），使它们的流出能够适应重复的迫切需要（exigency）。在一系列奇特的举动中，德里达给欲望打上了形而上学倾向的烙印(把它从活力满满的场域转向现象学场域)，这就使他能够通过把压抑与纯粹在场的不可能性串在一起，而把压抑先验化，且隐晦地把压抑的思想耍得团团转，使它成为对承认压抑(压抑“作为对不可能的倾向进行压抑的写作”)[4]必要性的压抑。因此，他将诊断的认识论-沉思术语再次加倍，为自我的殉道规定价值，改变了精神分析的那些符号，同时强化了它的次级过程（secondary-process）的政治，尝试消除所有可能的对一个物质的、牺牲的和生成性的无意识的指涉，这种无意识是超越了任何现象学还原的，而且总的来说，产生了一种有史以来最连贯的对力比多活体解剖（libidinal vivisection）的护教，所有一切都披上了假装颠覆的修辞。

就其话语的社会传播而言，德里达也许就是我们的黑格尔；一个为专制理性的"伟大传统"和拔去了牙齿的学术专业主义服务的同化者（对问题的复杂化让他们升入哲学平流层）。和黑格尔一样，他也痴迷于将所有的事物都指涉到概念，痴迷于对立关系（两者都宣称要反抗、重新定向、与之斗争）、表征、依赖、逻各斯的全面盛行，和捕获。他们的思想也有一个共同的不吸引人的特点，那就是二者都茁壮成长于对压倒性遗产的破裂的沮丧和感伤的悲情。两人都把"反抗"设想和实践为一种机智的保护战略。两者都用一种食尸鬼般的技术黑话在折磨人的句法中蠕动。事实上，德里达从海德格尔那里学到的最基本的一课——几乎可以肯定是无意识的——就是从思辨思维可笑的、过分夸张的唯心论中，如何保存黑格尔为哲学（次要过程护教的保存）争取的社会政治威望。二者采取的策略本质上都是康德式的；如果你有想保护的东西，就自己用有节制的力度攻击它，从而为它补充力量并预防它的湮灭。如果说海德格尔是胜利转移防御责任的最成功的实践者，那么德里达仍是他最热心的门徒。因此，正是"西方形而上学文本"发现自己受到了普遍的"破坏"、"解构"或恢复性批判，使“它”在其它东西当中被捏成一个整体，把它从自身衰朽的自我合法性中解救出来，把它的影响普及到其他文本中去，加强它的制度再生产，巩固它与真理的垄断关系，证实其目的论尊严的几乎最最荒谬的叙事，滋养它唬人的圣人权力，将其真正的敌人扼杀在伪刺激（它"未说"的东西或"边缘"）的暴雪之下，将其政治犯关起来，重复其使人迟钝（lobotomizing，脑叶切除）的风格特征和社会学上的自满，最后，开始再次喃喃一个不可名状的上帝。解构就像资本，受管理的勉强改变。

一个重要的伪接触的例子，发现于《马刺》里德里达对尼采和女性气质的讨论中。此文本意图补充海德格尔对《作为艺术的权力意志》的阐释。这种解读标明了尼采的性（sexuality）的一些特征，一种属于写作和作为写作的性，表明了与逻各斯中心形而上学的历史和结构的网络关系。将这些言论浓缩成一个尖锐的命题，一种带刺的形式，这种形式在德里达那里，比在许多其他尼采评论者那里用得更频繁。可能产生这样的东西：

尼采的文本性是由一个被压抑的女同性恋层来运作的，它颠覆了真理和显现的传统逻辑。

根据德里达，部分地支配尼采写作的压抑系统是由一个阉割原则所安排的，它有两个契机，表述如下：

1 他曾经，他害怕这个被阉割的女人。

2 他曾经，他害怕这个在阉割的女人[spu 101]。

阉割在思维中被规定为一种被缺失所威胁的丰富性，一种由排中律分配的加和减。因此，它是形而上学的基本的心理学回响。弗洛伊德在许多地方提出，正是这种结构，在其自身最纯粹的状态下，支配着西方历史上的性别建构。由于阉割事关对纯粹且终极的缺失时刻的分配，它就很容易与非本真（disappropriation）问题联系在一起。德里达将这种有与没有的差异解读为，它自身就受一种更原始的本真（propriative）运动的制约，这种本真运动不能以丰富或缺失为特征。他把这种本真性差异看作是一个解构性女同性恋过剩（excess）的契机，他用这样一句话来表达："他曾经，他爱这个肯定的（affirming）女人"[Spu 101]。在尼采的文本中——作为其行文铺展的不稳定原则——可以发现爱上她自己的女人形象。

这些运动的"逻辑"与海德格尔的《作为艺术的权力意志》讲座的逻辑非常相似，对于该讲座来说，尼采的《真实世界最后如何成为寓言》结尾处真理/显现对立的崩溃被颂扬为一个压抑性的、不可变革的二元图式的崩溃——一个“拧开”（Herausdrehen），一个形而上学的扭出或自由蠕动。德里达偷偷在这个问题中插入了一个女同性恋欲望的形象——与海德格尔散文中沉闷的男性气质触感相反——这是为了标出非同一性的自动感情，或者说是与她的（非）自我相接触的菲勒斯的不对称他者。

约束这种介入的妥协极多，因为最终协调它的又是在场与缺席之间的差异。它之所以还保留着某种诱惑力，是因为它部分地捕捉到了一种从双边反思到单边推进的转变，这种转变与尼采的思想有着深刻的一致性，尽管这种转变在现象学丰富规定的边缘被挤压到边界地带。零或神圣被保留在亵渎的否定性的约束中，宗教命运被哲学的技术实力所解释。

* * *

在1888年春末的一篇笔记末尾（在题为《权力意志》的汇编中编号为811），尼采认为，一种偏重接受性问题的女性美学，已经主导了我们对艺术的理解。他提 出，人们不该要求艺术家成为一个女人，这使他不仅奉献而且索取。艺术的生产被定性为男性气质，而艺术的接受，包括整个美学史，甚至整个哲学史，都被分配给女性。尽管这种不稳定的结构是压抑的公开招摇——因为它把挥霍坍缩到交换关系的两极项（polar terms）上（构成互动或双边的性别认同）——但它使我们可以追问尼采对艺术的思考，进入引导和毁灭艺术的非人挥霍。

尼采在同一注解的前面为我们提供了一些进入这个深渊的进一步的标记，他在那里对艺术状况作了如下描述：

某些感官的极度敏锐，所以他们能理解并创造出一种完全不同的符号-语言，条件似乎是多种神经紊乱的一部分；极度的活跃性变成了一种极度的交流冲动；那种想要言说万物之中知晓如何给出符号的那部分的欲望；一种通过符号和姿态如其所是地摆脱自己的需要；通过一百种语言媒介谈论自己的能力——一种爆炸性条件。人们必须首先把这种条件看成是一种强迫和冲动，要通过肌肉活动和所有种类的运动来摆脱内心紧张的旺盛；然后再看成是这种运动与内在过程（图像、思想、欲望)的不由自主的协调——作为一种整个肌肉系统的自动化，由来自内部的强烈刺激所驱使；无法防止反应；抑制系统似乎暂停了[N III 716]。

而后

强迫地模仿：一种极度烦躁，通过这种烦躁，某种既定模式变得具有传染性——一种根据符号来猜测并立即被描绘出来的状态——一个图像，在内心升起，立即变成肢体的运动——某种意志的中止——（叔本华！！！）一种对外部世界的失聪失明——被承认的刺激的领域被严格地划定[N III 716]。

因此，艺术过程被比喻为一种传染病和神经疾病，一种非反应性姿态与其相关强度的爆炸。对这种外流的抑制崩溃了，但对新材料的接纳却急剧减少。换句话说，吸收的能力被抑制了；厌食症与多语症或极度话痨结合在一起，艺术被认为是基于一种剧烈的消耗性疾病。

这里有一种特殊的经济模式在起作用，支出和收入之间的不平衡在此被推向了极端。从资产阶级的角度看，我们所面临的是危险疯狂的终极形式；是完全失控的反积累过程。要把握这种经济的可能性显然有困难，因为工业倾向否认这种经济的潜在基础性。长期的挥霍违反了支配着亚里士多德逻辑学和黑格尔逻辑学的交互性，因为它不符合规定等于否定的原则，根据这一原则，每一个损失都与一个相应的收益相关。亚里士多德派和黑格尔派都可以成为合格的会计师，接受复式记账的逻辑基础（这就是为什么资产阶级经济学家和马克思主义经济学家常常能够非常容易地理解对方的原因）。而尼采的言论则相反，从一开始就倾向于背离可理解的人类经济。

在《作为艺术的权力意志》中要求"人们不该要求作奉献的艺术家成为女人"[ N III 716]，这让人想起了"真实的世界最后如何成为寓言"的历史插曲。

理念的进步，它变得更精致、更诱人、更高不可攀，它变成了女人，它变成了基督徒[N II 963]。

如果把这种连续性理解为'它变成了女人，因此变成了基督教徒'，我们就可以把尼采的许多常常很凶猛的反女性修辞附在这段话上。例如，在大约这个时候收集在《作为艺术的权力意志》标题下的另一篇笔记中，他写道："所有虔诚的女人，不管是老的还是年轻的，什么东西让她们高兴呢？一个有着美丽双腿的圣人，依然年轻，依然是个白痴"[N III 756]。这种解读的问题在于，基督教是一种同一性的一神论，与零绝缘，是神圣者的特权墓地；将玄牝之门（vulvocosmic）的消融漩涡埋在永恒存在的纪念碑之下。尼采并没有被困在某种解构的边缘，在在场与缺席之间摇摆，而是在部分统一性的次级过程安全性上挣扎；用逻辑否定的残渣抵御零。 

如果如德里达所指出的那样，在尼采看来虔诚的女人是阉人的同义词，那么我们可以看到，这个人物是经历了重大修正的浪费谵妄中的艺术家的反面。一个只能大吃大喝和积累的去势资本，对立于丢弃一切所有物的神志不清的厌食狂。但在这里，我们又回到了交互规定和复式记账；对艺术而言绝不可能的条件，换句话说就是绝对的资本主义。阉割提炼出一种暴饮暴食的纯粹虔诚，把艺术家逼入无产阶级的穷途末路。

尼采并非不知道这种困境，在《偶像的黄昏》中，他在"真实的世界最后如何变成了寓言"之前的一段话中写道：

把世界分成'真的'和'表面上的'，不管是以基督教的方式，还是以康德（到底是个狡猾的基督徒）的方式，都只是颓废的迹象——一种生命衰退的症候......那些视显现高于现实的艺术家，并不反对这个命题。因为在这里，‘显现'再次意味着现实，只是经过了选择、加强、修正......[N Ⅱ 961]。

《真实世界最后是如何成为寓言的》所追溯的故事是我们的历史，但与为它提供资源和谱系感的史前史相比，它只是一个表面过程。史前叙事导致了历史叙事所预设的事件，酒神冲动的抑制及其未救赎的耗费自发地流向保存和对立的理性。这种历史的曙光，在《权力意志》584号笔记关于持久权力的文本中有更完整的追溯。包括这个小片段：

看哪，突然间，世界分崩离析，变成了一个"真实"的世界和一个"显现"的世界：而恰恰是人类的理性为他设计的生活和安顿的世界被否定了。哲学家们疯狂的敏锐性没有把形式用作使世界变得易于管理计算的工具，而是占卜出在这些范畴中会出现一个概念世界，但人所生活的世界并不回应这个概念世界——手段被误解为价值的尺度，甚至是对其真正意图的谴责。其意图是以一种有用的方式来欺骗自己；手段，就是公式和符号的发明，通过这些手段，人们可以把混乱的多样性缩减到一个有目的且可管理的图式上[N III 726-7]。

当积累性的理性将"真理"和"显现"建构为不可超越的最终性或纯粹的概念时，艺术家将显现理解为"再来一次"（noch einmal）的现实。现实在显现中回归，就像冲击波的涟漪一样，为迁移打开了越来越宽广的领域。由于现实本身刺激着这些迁移，它们将逐渐变得更具破坏性，因为这种刺激逐渐被"选择、加强、纠正"，或者简略地说，被"强化"。在这里最后——什么也没留下——只有零的抽搐，是永恒轮回，是尼采经济学的力比多马达。

尼采的艺术过程经济学，或者说酒神经济学，是建立在永恒轮回的火山（Vesuvian）反逻辑之下的。这样的经济是一种非人挥霍的永久的再次出现；一种不恰当的过剩乱七八糟地展现在否定向放荡的零的转化中。它总是有新鲜的——尚未遭压抑的摧残时——且越来越复杂的构造去浪费，这是内在于欲望的。这种酒神经济学实际上是一种对太阳储备的刀耕火种，在这种经济中，每一个概念对立的否定性界限都被重组为肯定性的强化；作为差异的日益增长的毒性。挥霍的谵妄出自这样一种不可避免性，即逻辑否定永远不会到来，即便零产生影响。换句话说，永恒轮回的思想是：在欲望的过程或不受约束的浪费中废除整体性存在，对应的是瘟疫的强化，而不是（逻辑上可理解的）对资产的否定。传染性的差异只因自身的痉挛性畸变而增强。

酒神经济学是非人格欲望的流，在新现实的涌动中，在轮回的脉动中，永远能重获活力。这些复兴的强度浪潮位于“尖”（point）上，父权制生产主义为了它的界限而保留了"尖"；在每个尖的尽头生成一个女人（这些都被误解为具体的否定）。因此，可以说欲望无非是在不同的强度层次上生成一个女人，当然，生成一个虔诚的女人，开始一段历史，热爱男性气质，积累，这些都有可能，因为生成一个女人就是去离开现实，没有人比教会更喜欢寓言。但现实向着零漂移，且可以一次次被抛弃。在无意识的女同性恋深渊中，对/作为女性化痉挛的再迁移的欲望是无限制的。

一切占据了无意识的荒凉废墟的，都是女同性恋；差异在零上蔓延，多样性散播在肯定性的外阴空间（positive vulvic space）。男性气质不过是离死亡不远的粗劣掩体（bunkhole）。从社会历史来看，菲勒斯和阉割也许足够严肃，但从宇宙学上看，它们只是分散了对零的注意力；圈出一种精心构造的贫困，并组织了它的逻辑替换。如果解构少花点时间玩弄它的小弟弟，也许它就能越过这条线... ...

[1] 康德的第一批判[K IV 400-1]（康德认为独断论和怀疑论是“健全哲学的死亡”，中文版见邓晓芒译《纯粹理性批判》266页，人民出版社2017年。——译者注）

[2] 在J.M.伯恩斯坦的《小说哲学：卢卡奇、马克思主义和形式辩证法》和吉利安·罗斯的《黑格尔反社会学》中，康德/资本的情结是按照黑格尔式的理智来概述的，这两本书都依赖卢卡奇的作品，尤其是他关于 "Die Antinomien des bürgerlichen Denkens in Geschichte und Klassenbewußtsein "的部分[L II 287-330]。在德勒兹和瓜塔里的《反奥狄浦斯》中，探讨了对同一情结的精神分析。新谢林主义的解读在海德格尔对技术的探讨中得到了最细致的发展，尤其是在他的《Vorträge und Aufsätze》中的《Die Frage nach der Technik》。

[3] 这个论点在《Mille Plateaux》的第十二节中可以找到概述，题为 "Traité de nomadologie: la machine de guerre"。

[4] 我对作为海德格尔读者的德里达完全没有异议，毕竟解构和阅读海德格尔是同一回事。当他的学术文本主义试图应对尼采、弗洛伊德、巴塔耶、阿尔托等作家时，才明确放弃了它的相对实用性区域，成为服务于国家的驯化机器。他对巴塔耶的解读在《L'écriture et la différence》中的《De l'économie restreinte a l'économie général：Un hegelianisme sans réserve》中得到了最细致的发展。在《Marges》中的 "Différance "一文，和在所有其它地方一样都可以看到他对巴塔耶的姿态。任何寻求强化一个被重建的理性而对抗神圣的人，都会在这些著作中发现许多价值。