皮埃尔-亨利·卡斯特尔：即将到来的邪恶？

作者授权翻译，谢绝转载
By Pierre-Henri Castel
(Paper to be read at the Justice and Catatrophes: Silent, Slow Moving, Invisible Catastrophe Conference, Ritsumeikan University, Kyoto, March 23, 24 and 25, 2015)
http://pierrehenri.castel.free.fr/Articles/ComingEvilKyoto2015.html
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这篇文章和我们会议的主旨可能不尽相同，主要有以下两个原因。第一，我并不直接讨论 “慢性灾难”或“隐形灾难”，无论它们是环境的、政治的还是社会经济的。我讨论的对象是这些具体灾难得以汇集和互相强化的“灾难的地平线”。第二，正因为末世论的思维导致了一系列的哲学问题，所以我通过假设我们确实生活在临近末日的最后时刻，来批判那种等待命运终结的道德负罪感与集体焦虑。我批判的对象是当前关于末世伦理的主流观点，这一观点最早由卡尔·雅斯贝尔斯勾勒，后来得到君特·安德尔斯和汉斯·约纳斯的进一步阐释。与此相对，我提出来一种可能（并且希望可行）的方案，来应对从现在到末日之间我们可能经历的道德剧变。
首先，在进一步展开话题前，让我解释一些刚刚提出的理论假设。我对于末日到来的可能方式没有什么要说的。我所提出的第一个假设是：我们不需要一个一个弄清具体的灾难过程就足以确信我们社会政治生活的系统性连结，以及其所依赖的自然基础的迅速衰退，已经构成了一个全球性现象——或者说是一种无所不包的灾难。已经没有一种严格意义上的自然灾难，这一点无需多言，一场海啸会吞没一个核电站，而一个单纯的“社会”灾难，例如土地的不公平分配，会导致几百万英亩热带森林被砍伐。我们不仅要意识到所有生态系统之间的相互依赖性（对一个系统的伤害会或早或晚影响到其他系统），而且要意识到对于自然灾难的很多看似地方化的经济或社会政治回应所具有的地缘政治影响。在这一意义上，所有灾难（自然的或社会的）之间本质性连结迫使我们抛弃经典的“后广岛末日观”：末日来自于一个单一明确的因果事件，例如一场核战。这样的战争不仅导致人类的死亡，而且其所引发的“核冬天”（人类已经无法看到）会导致地球作为最终的生命支持体系的毁灭。末日闪电所具有的精确性和事件性，迫使我们把审判日想象为一种骇人听闻的遭遇，但却同时是一种可以被预防的遭遇（例如通过联手反对核武器竞赛）。我所提出的观点如下：我们对于所有灾难的相互关联性理解得越多，我们越把它们看成是一个无所不包的现象，我们就越难以把末世看成是一个可以被预防的事件。相反，哪怕我们能够解决很多还在我们掌控范围内的危险的政治、技术与环境问题，我们依然会被我们曾经或正在做出的决定的潜在风险所淹没。没有人在做出这些决定时会把它们看成是危险的，但这些决定依然融入了一个正在进行且不可阻挡的进程中。当前的很多灾难是沉默的、慢性的和隐形的，这一事实只会让我们更加焦虑。似乎我们命中注定要被推向末日，而且没有制动杆去阻止这列火车脱轨。在约纳斯的书中我们已经读到了这样的观点，他认为我们正在生活在“末世”，而这一时代看上去平常无奇——至少对那些没有看到未来所投下的巨大阴影的人来说。我们唯一能感受到的改变是我们日常生活中道德环境的改变。这一观点所暗示的内容的明确的：末世是一个分散的物质灾难相互堆积起来的时代（虽然这一过程在一开始很难被察觉），所有这些灾难都预示着末日的组成。
我所提出的第二个假设更具争议。我认为我们应该严肃考虑这一问题：我们的同辈绝不盲目或懦弱，但当他们不断面临自己的不作为所导致的灾难性后果时，他们依然没有任何行动。哀悼人类面对黑暗未来时的无动于衷已经成为了一种哲学的陈词滥调。从雅斯贝尔斯到安德尔斯和约纳斯，他们虽然谈到的更多是核毁灭而非沉默的和慢性的灾难，但都指出了伦理学层面上普通人表现出的消极与盲目。但是为什么我们中越来越多的人无法理性地认识到一切已经太晚，我们已经是地球上的最后一代？而这样一种局面又会导致怎样的道德后果？如果我们明确意识到现在已经是末世但却不做出任何补救措施，这样一种道德存在是否一定是糟糕的或是可耻的？
因此我的问题不是玩弄末日这一概念，而是假设如果末日确实存在并且迫在眉睫（就像约纳斯所做的那样），那么在我们最终灭绝前的四五个世纪或者任何可能的历史长度内，我们能做出怎样的改变？很显然，承认人类无法避免的灭绝很可能导致绝望情绪与愤世嫉俗的利己主义的大爆发，甚至导致对剩余资源更加疯狂的掠夺和试图延迟末日到来的毁灭性战争。确实，这样一种思维方式是一种自我实现的预言，但我怀疑这可能是我们仅有的道德选择。我们需要意识到邪恶即将到来，那么善呢？末世能否帮助我们重新思考什么是善？
让我从一系列关于人性灭绝的哲学假设开始，这些假设长期一致，但却从来没有被批判过：人性灭绝是无法超越的邪恶。“无法超越”在这一有双重含义：1）在字面意义上，在这之后没有邪恶，因为没有邪恶的实施者能够存活下来；2）即将到来的末日并非是经典意义上的审判时刻、基督降临（对与事物隐藏意义的终极揭示），而是一种枯燥的、平滑的终结过程，一种“没有来世”的末日。这种末日会回溯性地取消人类从诞生以来，作为道德族群所完成的所有有意义的或是善的行动。当世界上的最后一人痛苦地回想在他之前的人类在道德驱动下完成的一切事业化作虚无时，他所发出的忧郁的嘲笑应该让我们提前为之震颤。这一观点的表达方式很很多，但它们都化作一个结论，那就是人类在道德上应该保持希望，并为生存而战斗。反对一切可能导致人类灭绝的有害倾向是一种绝对责任。正如乔纳斯所言，如果说自杀在个体层面上是一个可以讨论的问题，那么对于人类作为整体而言它不是——因为它是一个自相矛盾的行为。一个人也许可以为了自己的尊严而自杀，但人类作为整体无法抛弃自身存在来选择自杀，因为保证个体自杀意义的超验道德标准在面对涉及所有人类的问题时将不复存在。而在面对人类灭绝时毫无作为就是一种集体自杀。乔纳森·谢尔在他被遗忘的八十年代畅销书里指出这些抽象的思考会如何在地球上最后一代人的生活体验里表现出来。死亡自身将要死亡，这句箴言因安德尔斯而闻名，但却是谢尔消除了其形而上学的艰涩。谢尔的观点是两重的，一方面他指出原子弹所带来的大规模死亡和个体的日常死亡不同，因为前者还危及了未来生育的可能性，它诅咒了所有还未降生的生命。谢尔用一种萨德式的表达把它称为人类的“第二次死亡”：死亡的死亡本质上是生命与重建过程的一部分。另一方面，就像所有新一代的末世预言家-哲学家一样，谢尔坚持认为如果末日不可避免，那么它会完全改变爱情、生育以及我们对于下一代人生活的想象（例如，艺术或是无时间性的精神智慧有时会超越我们的现实存在，延伸到我们之外的生活意义）。他认为爱情会因此变为一种自私和冷漠的色情行为；生育会变成把更多的人类草料扔进火炉的残酷行为；创造性如果没有一个拥抱它成果的未来只会逐渐消失。就像安德尔斯所说，如果没有人记得，那么“没有什么将会存在过”。这就是为什么我们不仅无法接受人类终将从地球上被抹去的观念，我们甚至无法用这样令人沮丧的念头来自娱自乐。我们应该把它视为一种本质上让人厌恶的思想，视为邪恶自身的智识表达。
我花了些时间来解释这一点，是因为它能帮助我们从不同角度理解当代末世论预言者们的另一个道德论点：从雅斯贝尔斯提出我们必须“强化我们的焦虑”从而变得更道德，也就是对我们的集体命运有更强的责任感；到安德尔斯的“焦虑的责任”；再到乔纳斯提出的“恐惧的启发”作为一种全面的伦理改革，其中有一条始终不变的红线。这条红线是对于生命具有什么价值和什么值得生活的一种想象，它预设了被生命体验所影响到的特定方式。这一充满情感的想象证明了人类激进的道德改革的必要性（它往往忽视了个体对于道德好坏的看法，并对此辩护说在某些情况下，个体的自由需要受到限制）。这一想象被赋予了不证自明的价值（一系列的道德原则通过它得出），末世哲学家把一种“绝对合理的焦虑”作为情感要素注入了真正体现责任感的伦理形式。因此，焦虑在这里扮演了两个角色。在面对如何从一种单纯的情感状态中得出任何东西的质疑时，雅斯贝尔斯、安德尔斯和约纳斯指出，焦虑其实是一种更深层的、支持人类继续存在的本体论承诺的情感表现——这一承诺是所有理性背后的终极理性。而面对如何强化任何理性背后薄弱的情感动力的问题时（很显然，我们缺乏去做我们应该做的事情的意志力），他们又依赖于这一理性触及我们情感层面的能力，如果这意味要把将要到来的未来表现为一种足够图像化的描述。在这一封闭的循环中，没有变得更加焦虑是危险的和不合理的，因为它没有满足深层的本体论理性；而我们所有基于伦理意识的理性活动都注定会积累越来越多的证据来证明我们应该更加焦虑。
但是如果我们把这些假设看成是有问题的，我们就能回避一个最近一二十年里浮现出的（看似）关键问题：为什么人们不相信末日会到来，或者在阻止末日到来上毫无作为（也就是说，他们并不真正相信那些末日论的预言者）？为什么他们既没有理性也没有感性，在面对日益增加的证据时毫无反应？正如我说谈到的，安德尔斯和乔纳斯试图通过唤起一种本体论的（灾难）焦虑感来克服实践理性所面临的障碍。但这却变成了另一个障碍，因为当代人缺失的恰恰是在面对证据时应当体会到的终极焦虑。真正处在统治地位的是对于末世的冷漠。为了解决这一谜题，弥补新的灾难焦虑所缺乏的情感动力，很多方案都被提了出来，其中一些非常敏锐（例如让-皮埃尔·迪皮伊把未来现实视为一种关于预期的控制论循环的假设，这一观点试图挽救乔纳斯的“恐惧的启发”）。他们谈到了预警原则，谈到了通过博弈论分析进行风险控制，谈到了建立环境伦理的最佳方式等等。但所有这些都基于“我们并不相信最终灾难，所以我们才没有行动”的假设，或者是“我们相信这些证据，但我们没有被它们打动”的假设。可是直到目前为止，这些方案在狭小的学术圈之外没有产生任何可见的社会效果。
回避当前对于这些方案的讨论听上去很奇怪，甚至很过分。难道我们正在走向恐怖的未来和我们为了避免它所应该坚持的绝对责任感不是两个关系密切的观点吗？为了证明我的工作的效力，我决定采取以下两个步骤。第一，我会解释在我们逐渐接近末日时，邪恶如何出现，又是哪种邪恶会出现，因为在纯粹的理论基础上猜测末日在一系列道德、政治与自然灾难的交叉处如何成形是可能的。第二，我会直接挑战那种认为我们必须生活在一种负罪感和焦虑氛围中才能集体性地对抗末世进程的观点。与此相反，我捍卫以下两个观点：1）我们完全有能力思考人类灭绝的问题而无需陷入任何伦理层面的恐慌，2）生活在末世会帮助我们更好地理解什么是善。
我不认为我们应当为末日感到焦虑。无论末日在几千年后到来还是几个世纪后到来，我们现在所面临的枯燥平滑的灾难进程中所出现的诸多问题到那时候应该都已经被解决了：因为到那时已经没有多少幸存者，也就没有多少人需要被拯救。我们应该关心的是在那之前的时刻——从现在开始一直延伸到人类未来的某一关键时刻，在那一时刻具有更完善的自我意识的人类已经完全看到了末日到来的时间与方式，可以在日历上标记那一天了。在这一阶段，对末日的焦虑只会大大地增加人类最后选择的紧张感（末日自身不是一个选择，而是选择的终止）。一个有很大可能出现的场景是：我们目睹利己主义与非理性的迅速膨胀。政治体系因为资源短缺和不安全感而变得失衡和失常，饥饿和恐慌的人们受此冲击，为了挽救自己悲惨的生命开始互相屠杀，争夺我们星球上剩余的生命支持系统，争夺一种延续生命的表象，直到没有什么可以被争夺。我认为这是一个可信的场景。我无法预测明天早上我们会做出什么，但我可以通过现在能观察到的事实猜测明天早上可能出现的所有情景。末世开始于今天而非明天（事实上，它可能从广岛和长崎就开始了），而我们现在所看到的并不能让我们对人类明天的行为有太多指望。
一位萨德的当代读者能够从这位法国道德家那里学到，人类不需要很久就能意识到任何价值（生命，道德情操，爱情，有意义的事业等等）的濒临灭绝都能够通过一种古怪的扭曲成为我们最后的享乐。与其一代又一代人被动地目睹一切美好的消失，为什么不把这一悲伤的过程转变为一种贪婪的、倒错的和疯狂的自我毁灭呢？为什么不把那些注定变得更加糟糕的事物转变为一种大放异彩的邪恶呢？我们越接近末日，人性的激情就会越转向残暴、过剩和疯狂的方式来确保最后的幸存者能够在自我毁灭的过程中多存活几年。一位萨德主义的道德家会表示，末世的魅力不在于人们谨慎地确保拖延末日的手段，而是在于窃取这些手段并谋杀它原有主人的欲望。以残酷为首的道德缺陷和暴力将不再是一种普遍性绝望的副产品，对于幸存者而言，这是他们生命体验的核心动力。在我的思想实验中，随着人类接近末日，人性最终会崩溃。人们除了他们个体的死亡，看不到任何其他的死亡。除了自己的终结，他们看不到任何其他的自杀，这和乔纳斯提出的人类整体不可能的自杀相矛盾。如果说生命逝去了全部意义（除了施虐狂般地从其他生存者身上掠夺），那么谁会给一个人的存在赋予更高的价值呢？因此，不仅仅邪恶最终会自我取消，因为在审判日后没有任何人能道德评价任何事；而且在这一自我取消的过程中，所有人性逐渐在自己身上逐渐消失的理性个体都会走向自杀。
所以我们应该对末世之前的时代感到害怕，而且应该非常害怕。这不是因为任何关于“人类黄昏”的抽象的、难以忍受的观点，而是因为非常具体和非常恐怖的事件，这些事件可能导向甚至参与到邪恶的螺旋式强化过程中。在伦理意义上，这种自我毁灭的过程至少部分说明了与无法避免的末日相关联的确定性。
那么这意味着什么？首先，我已经说过，一个非常不安的事实是：这一邪恶的过程也许已经开始了。我们生活的时代处在人类开始意识到他们正在摧毁任何单一物体的价值的时刻，和末日日期将被一劳永逸地设置的时刻之间。与其抱怨同辈的冷漠（他们知道，但它们对于他们应该做的事情没有感到焦虑），我们何不采取另一种完全不同的视角来理解他们静止的无意识，或者说是一种倾向于我所描述的邪恶的心态呢？有一件趣闻：我听说在美国，你能买到一种安装在烟斗的排气管上的装置，它能增加你呼出的有毒烟雾量。因此在一些南方州，一些卡车司机会嘲笑气候变化是一种自由主义的骗局，声称他们有权利选择自己的生活方式并且会一直坚持下去。更加严重的是，伴随着日益增加的社会经济不平等的残暴行为往往免于任何纠正尝试的影响。我们谈到那些“抵赖”的精英，但当说到气候变化时，他们也许并不是抵赖或是用伪科学自我麻醉，而是简单直接、有意识的和蓄意的欺骗。如果说末日是一个确定（而且迫在眉睫）的事实，那么我们低估了很多人在激化社会、政治与环境问题过程中的理性利益。
之所以雅斯贝尔斯-安德尔斯-乔纳斯所提出的道德驱动下的焦虑在我看来是无稽之谈，是因为他们没有考虑到他们基于恐惧（末日是真实的而且正在接近）的启发而提出的假设可能恰恰会滋长他们试图反抗的自我破坏过程。在我对于他们的批判中，我并非认为雅斯贝尔斯、安德尔斯和乔纳斯对于焦虑的赞扬会阻碍我们反抗当前人类自我毁灭的趋势，乔纳斯可能已经澄清了这一指控，因为他一直明确地区分病态焦虑和有责任的焦虑（虽然他并没有提供给我们区分的标准）。我试图说明邪恶本身就是人类本质中的一部分，正如萨德用唯物主义和美学名词已经指出的那样。他对于现代人的个人主义有着深刻的道德理解：我们对于监视我们的律法的担忧越少，我们就越有可能冒险投入危险和贪婪的激情中。我们只需要用我们对于末日灾难的现实主义思考取代萨德对于来世的拒绝，用新自由主义的社会现实取代他十八世纪的利己主义道德观。所以，雅斯贝尔斯所说的“强化的焦虑”，或乔纳斯所说的“恐惧的启发的宣泄力量”，总是会引火烧身。为了把这一点解释得更清楚，让我用拉康对于康德的一段不安的评论做类比。康德比较了两个例子：在一个例子中，一名好色之徒有机会和他的欲望对象共度良宵，但代价是第二天早上要被吊死；在第二个例子中，同一个人被威胁说如果不做伪证反对他的国王的敌人，就要被送上断头台。康德认为，在第一个例子中，主人公毫无疑问会退缩；但在第二个例子中，主人公至少应该面对自己死亡的可能性，虽然他缺乏勇气向国王说不。但拉康对这一解读报以嘲笑：如果说和他的欲望对象共度良宵意味着能做一切他想做的事情——例如以可怕的方式强奸她，或者把她慢慢地切成碎片——那么谁能保证死亡会阻止主人公的行动呢？让我们更进一步：他的死亡的确定性可能会悖论性地诱使他利用这唯一一次机会，完全释放自己的变态欲望。对人类而言也是如此，特别是当只剩下最后一批人，而且他们确切地知道他们的死亡就在第二天早上的时候。
因此，如果我没有错的话，雅斯贝尔斯-安德尔斯-乔纳斯认为我们应当生活在一种预期的负罪感中从而阻止即将到来的末日的观点不仅仅是令人悲伤和压抑的（如果这些日子是人类在地球上的最后时刻，谁想要选择一种完全无用的焦虑的生活呢？），而且是危险的和有反作用的。我们需要的不是负罪感、焦虑或集体责任，而是不要受到将要采取的行动的威胁，并且对于邪恶潜在的运作方式有清晰的认识（因为不仅仅好人意识到末日，坏人也同样如此，他们会从中得出截然相反的结论）。我同意，乔纳斯的焦虑在经典的海德格尔意义上也许能在残酷的环境中带来有效的自由行动。但这对于它所要达到的意图而言太过模糊，也无法把握到我所谓的“末世的解放力量”。
在这里我想开启一个平行的讨论。因为邪恶的激进可能性还没有被充分理解（包括其无法被想象的和尚为被发现的形式），我们改革人类对于善与价值的理解的任务还未展开。但在接下来这段说明中，和雅斯贝尔斯-安德尔斯-乔纳斯的想象并无太大区别的是所谓审判日将近的观点。我们不应该把审判日看成是一个遥远的时间。相反，我们应该把当前邪恶的表现形式（特别是那些沉默的、慢性的和隐形的灾难）看成是末日的先驱：在灾难的螺旋发展的过程中，今天和明天有着因果关系，乔纳斯的伦理假设（它的边界有时候像是单纯的思想实验，是出于救世目的的虚构）转变为了迫在眉睫的现实的灾难。
当我说“末世的解放力量”时，我想表明什么？我想表明的正是那些作恶者（他们的人数在末日临近时急剧增加）意识到自己生命（以及周围其他人的生命）即将告终，进而意识到他们能够“自由”地实施任何罪恶行径时所表现出的力量。我甚至认为试图限制他们的道德立场是不明智的，因为在末世选择邪恶的自由和选择善的自由应该来自同样的土壤。所有因为恐惧的启发而被期待的善也同时在为邪恶铺路。有些人会说：“一切都太晚了。”也许确实是太晚以至于我们无法挽救任何有意义的东西了。毕竟为什么要选择一种可能毫无意义的善，选择一个高风险的赌注呢？但与此同时，末日的确定性同样使得一个系统性的逻辑转换成为可能（从“肯定前件”到“否定后件”）。对于任何一个给定的选择时刻（善与恶的选择），具有道德理性的主体都会意识到选择恶的道路无法为他们换来长期的稳定，也无法真正阻止末日的到来。在这个意义上，选择恶是面对绝望时一种可以理解的反应（从绝望中要求一种兴奋）。但它自身并不理性。同样的主体也会基于同样的理由，认识到他从来没有能够这么自由地选择善，因为任何基于自我利益的动机或者从利己主义中得到的利益都无法带到明天。这一更好的道德主体需要面对两个挑战：第一，他或她对于末日的理解需要和作恶者完全一样，把它看成是一个既成事实。仅仅是因为它的到来感到焦虑，而心里希望它不会真正发生是不够的。因此，和乔纳斯的观点相反，更好的道德主体并不会一位把人类自杀看成一场悲剧而退缩。第二，这一主体必须找到合适的方式方法从而在选择善的道路上获得道德与情感满足，哪怕这些满足不会留下任何值得纪念的痕迹，也不会为后代设下榜样。
在这篇论文的最后部分，我坚持认为无论末世论哲学家如何反复表示，我们都完全有能力面对我们（作为人类整体）集体灭绝的必然性，而无需陷入任何恐慌——也就是说无需放弃我们的尊严或抛弃我们的理性，虽然这无疑是一个情感事件。
在我看来，我们需要学会的是“一种没有明天的生活”，这和“像没有明天那样生活”不同，后者往往意味着一种绝望：它预期了一个无法逃脱的未来，所以希望在铁锤砸下之前充分利用现在，但最终，铁锤还是会照常落下。而我所建议的“没有明天的生活”是去重新理解丧失一切价值意味着什么。在人类历史长河中，我们不止一次遇到失去我们值得为之存在的道德标志的时刻，也许我们可以从这些时刻中学到些什么。1871年六月二十一日，在写给卡尔·冯·盖斯多夫的一封信里，尼采描述了共产主义者点燃卢浮宫的传言对他产生的强烈的道德冲击。损失的不仅仅是艺术珍品，而且是人类的文化史。对于尼采这封信的普通理解是它表现出作者忧郁的情感，虽然卢浮宫并没有被烧毁，但“文化的秋天”已然降临到所有现代文明的头上。但一位不知名的法国的尼采读者，皮埃尔·克罗索夫斯基，提出了另一种更符合尼采哲学的解读。他认为惊恐和忧郁仅仅是尼采对于这一事件的反应的一部分。其他一些段落展示了虽然卢浮宫的燃烧（以及其他类似的灾难性事件）是非常糟糕的，但它却同样提供了一个“悲剧性机会”，打开了新的创造的可能性和对生命的肯定。这一尼采式的转折帮助我们更好地理解了我们在末日所害怕失去的东西：并不是关系人类存在的终极意义，而是人类存在在过去所实现的一系列成果。我们应该忠实于这些成果，哪怕它让我们难以承担；失去它们意味着失去了前人的精华，失去了前人所有的事业与成就。但与此相对，我们没有失去的是在任何时刻肯定自己创造性力量的能力，这种能力与记忆相对立，与历史崇拜导致的道德监禁相对立，与对前人想象中的信任相对立。
这就是我的提议：一旦我们摆脱了因为各种艺术成就（以及各种精神成就）而产生的对于人性终极意义的想象和恋物般的客体化，我们保留下来的就只有创造力。而根据定义，创造力在昨天、今天和明天都不会被削弱。它通过多种形式表现出来，其中一些形式已经被遗忘，而另一些还没有被当前最智慧的头脑所把握。在这一意义上，我们可以面对卢浮宫的彻底毁灭，对我们乃至下一代人的绘画感到悲伤，但并不绝望。如果我们无法接受这一挑战，那么责任完全属于我们，我们值得失去一切。哪怕我们的未来受到限制，哪怕在我们之后只有少数几代艺术家和思想家，我们实践自己创造潜力的能力却不会被限制。这一尼采式的转折在我看来消除了我们肩上的很多重担。当末世来临时，我们并没有被局限在博物馆管理员的狭隘心态里。我们在本质上并非是那些在我们之前生活的人的记忆的监护者；我们也不注定要继续他们的事业。对于这一幻象的一个真正的尼采式回答是，恰恰相反，只有那些生活贫瘠的人才想要为下一代人树立那些“将要已经成为”他们榜样的先辈。他们把自己在今天无意义的存在投射到明天，希望到那时他们的存在会变得有意义，因为他们缺乏让他们的生活在今天有意义的能力或者安静地退出历史舞台的勇气。通过坚持这一幻象，他们表现得好像整个人类历史都是有意义的一样。
这样一种态度只需要给予未来一代人选择善和选择恶的同样的可能性，它包含了对于我们当前日常生活态度的重大修正。如果我们确实生活在“人性的黄昏”，这意味着我们需要严肃地考虑这一观点：我们无法为我们的后代创造任何。我们应该在我们的行为自身中获得满足。我们行为的未来后果非常偶然，这种偶然性是我们之前的人在行动时所没有意识到的（他们并没有在绝对毁灭的阴影下行动）。把所有人类工程看成是“没有明天的”（没有对于永恒的愿景）将会深刻地影响我们，并且导致对于成为艺术家、政治领袖、思想家、父亲（母亲）的意义的重新思考。生育后代的问题非常关键，所有现代的末日论预言者都通过这一点来强化我们的责任感，而令人吃惊的是，没有人考虑到我们生育子女并不是考虑到他们在未来会回过头来评价我们的行为，而是（经常是）出于一种享乐活动。我们养育孩子是因为我们喜欢和他们互动，并且希望他们也喜欢和我们互动（在这一点上，我们的孩子甚至更像是对于我们把他带来人世的行为的道德监督者，他们缺乏和他们自己孩子的联系，或者说在这一代际传递中，有一些本质性的东西丢失了）。我们对于后代的责任感是末日论的陈词滥调，它脱离了我们日常考虑，它意味着我们不仅要依照博物馆管理员的心态凭空制造出一个集体未来，而且还要把自己所承受的伦理负担转移到后代肩上。在我看来，转变这一伦理态度要求我们从对于历史的客体化和恋物癖中解脱出来。它当然会意味着道德剧变，意味着创造的快乐（作为所有有意义活动的基础）更多地来自行为的自身意义而非其结果或外在价值。我们在这里发现和弗洛伊德的关联。在《性学三论》的一个脚注中，弗洛伊德说古人比现代人更加知道驱力（性冲动）的价值，而现代人由于更加重视客体，经常因为对客体的理想化而不堪重负。我们也许应该重新发现古人的智慧。
我最后想把大家的注意力转移到三个悖论上。第一个悖论是：我们对于强调焦虑作为末世之人唯一有意义的情感的观点的尼采-弗洛伊德式批判，可以被所有现在或未来的作恶者所分享。他们依赖性冲动和暴力冲动作为享受末世生活的最后手段。但这恰恰是我想要的结果。因为这意味着无论发生了什么，地球上的最后一人都不会把人类历史看成是“充满悲喜但却毫无意义的童话”。哪怕他们最后的行为对他们而言都是有意义的，都应该怀着愉快和平静的心态去实施，因为他们已经摆脱了不存在的后代的回溯性期望与评价。善与恶的斗争并不必然以邪恶的胜利告终。第二个悖论是：我们越不依赖于雅斯贝尔斯-安德尔斯-乔纳斯意义上对于人类整体工程的想象性保存，我们对于道德压迫就会越不敏感。我充分意识到这一声明的预言性夸大，但当末日来临时，我们只能把意义赋予生存与死亡之间的持续斗争。我们是否会为我们所导致的末日而感到羞愧，这一点还没有定论。而通过一个古怪的扭曲，也许我们应对邪恶（一种萨德在他自己最狂野的想象中也无法预见的邪恶）的能量恰恰来自于我们从所有末日恐惧中有意识地抽离。当末日降临时，人类最大的危险恰恰是无法失去一切。在这一意义上，只有通过坚持一种没有未来的信念，直面作恶者可能做（或者已经做）的事情，我们才能彻底改变游戏，重新定义什么是善（一种没有明天的善）。第三个、也是最后一个悖论是射向哲学家的子弹，这颗子弹可能会反弹回来伤到我自己。这是向普通人的请愿，或者说是向一种不受所谓“道德冷漠”和“认知无能”的指责的理性形式的情愿。现在只有两种并不完全互斥的选择：第一种是我们中很一大批作恶者（无论是有意识的，无意识的还是隐藏的）充分意识到我们未来的命运，决定通过牺牲后代来让利用当前还没有完全陷入危机的局面。这是我们应当非常担心的一种可能性，因为如果末日是必然和确定的，那么它可能会导致超出我们所知的邪恶爆发。但另一方面，我们的同辈可能是那些并不认为他们应该拥抱末世焦虑的人，相反，他们仅仅关注日常的生命肯定性行为而不去为明天感到焦虑。看上去这些普通人反而知道得最多；他们的行为最为理性，并使得我们重新思考在末世真正的善是什么。哲学家们与其苦思冥想为什么普通人对于末世危机无动于衷，不如向他们学习。
皮埃尔-亨利·卡斯特尔：拉康派精神分析师，法国国家科学研究中心研究主任