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法哲杀人事件上：事件到底发生几次，一次？两次？三次？还是无数次？

我魔法少女呢 2022-04-11 17:13:34

事件到底发生几次，一次？两次？三次？还是无数次？

论事件

作者：小孩梓不懂事写着玩的，还有，我想问一下，我毕业证呢

这是一篇推理小说，但我想一开始就给出凶手和被害人，下面这些长篇大论的经文都是犯案的经过和调查。凶手，就是法哲。被害人就是过去偶然性。而我作为一位社会派本格作家，我的目的仅仅是提出，一种纯粹过去偶然性的发生是可能的吗？（我说的是发生，而不是发生了，也不是即将发生，而是说过去一直在发生，一直在并不意味着在场，而是意味着延异与迭代。但是有没有一种不指向未来的迭代呢？我的意思是，未来不过是过去的副产品，而真正意义上第一性的就是过去的自我重复，过去前往现在的过程，是否才是真正意义上的，否定性结构的问题？或者说，让我们跳过现在，过去前往未来，是否首先以一种过去的自我迭代作为前提？我们没有理由让过去抹杀过去的偶然性。）但，作为推理作家，我无法给出对于这个问题的答案，而只能描述一个推理过程。如果有下一篇文章，我再来谈谈关于我所谓的“社会派”对于这个问题的严肃构想吧。我想先用卡普托在《上帝的苦弱》中的一个例证来将读者迅速引入我所要说的话题。那就是达米安的“改变过去”。

达米安的问题是这样的“上帝是否可以改变过去，将那已经发生的事情永远消除？”为什么这是一个问题？因为一切的过去都在现在的必然性之下所统摄，即过去的总是发生过的，总是必然的，总是不可改变的。改变过去，因此是不可能的。即便任何的神正论（无论认为恶是非-存在，而是仅仅是无）给出了对于恶的解释，但是都不能否定，事实上，恶确实发生。卡普托的论证是这样的“达米安所说的“不”（non）是这样的：如果上帝创造了好的事物，那他不会消失；如果这个事物是恶的，那么上帝就不会创造它，恶的事物并非真正的存在，因而它谈不上需要被消除，并且实际上恶也不能被还原为善。然而，达米安继续说到：由于前面对于这个问题的解决仍然不能使那些鲁莽的反对者们满意，为了反驳这些反对者本的无理行为，我们必须要加入另一个更加深入的论据。如果过去所为是恶的，那么将会产生一种很难处理的状况——达米安一直在躲避这种状况，因为即使恶只是表面上存在，它也是肉身中的一根刺。”[1]换句话说“对于达米安来说，教士之间的鸡奸是一件令人感到极度苦恼与不安的事情；罪恶，无论它看似存在亦或缺乏，都干扰与纠缠着我们。”[2]因此，恶的事实是切身感受到的，这不是汴京的产物，而达米安想问的便是，如果上帝是全能的，上帝能否改变过去让罪恶不再发生？

但是这个问题，将引出一个新的问题。如果改变过去是可能的，是否在说，改变过去的善也是可能的呢？即过去的善也可能在上帝之中变为恶？恐怕这个问题太过异教，因为对与正统来说，上帝就是善自身，当我在说上帝的全能能使过去的善也变为恶的时候，难道我不是在亵渎上帝吗？那么，达米安的立场就变为了“是的，过去当然是可以改变的，只要他是善的，即符合上帝的。”“而在达米安看来，善先于存有，关于好或坏的考虑先于没有矛盾的原则。达米安的传统属于更古老的传统，在这样的传统之中吗，善超越了存有与非-存有的区别，这样一来，我们的理解视域的并不是完全存有式的，那首先进入我们头脑中的、影响我们理解的事物不是存有（正如阿奎那和亚里士多德的主张）而是善（正如柏拉图与新柏拉图主义的主张。）”[3]因此对于达米安来说，改变过去是可能的，只要他符合上帝。

在此，我不打算就神正论的问题再多加赘述（这个问题我相信日本当代哲学已经谈的够多了，即伦理学与本体论区分的问题），这不是本文的重点。我要指出的是，达米安这一论点开启了一个新的视角即过去的偶然性。过去如何成为偶然？这也是卡普托认为潜藏在达米安那的匕首：“根据亚里士多德的说法，如果一件事情实际上在过去已经发生了，那么这将是无法改变的；如果某物存在，那么只要它存在了，它就不可能不存在；如果某物将存在，那么它将存在。达米安指的是阿奎那后来所说的偶然的必然性：如果某物就它自身而言实际上偶然出现的，那么只要它出现了，它就必然如此；如果p，然后p。这必然是真的，尽管p是偶然的，但它是依靠上帝出现的。所以，如果上帝可以改变未来，那么它同样也可以改变过去。问题在于，语言给了某物一枚必然性的戒指，这事物就其本身而言实际上是偶然性的事件。语言对事物施以必然性的魔法，这使过去、现在、未来事物真正的偶然性被遮蔽了。实际上，时间这三种时刻都是偶然的、可改变的，对上帝而言都是当下，所以，达米安为未来偶然性的学说加上了自己对于过去偶然性的解释。上帝对于过去的统治力与他对于未来的统治能力并没有不同，任何祈祷一个更好未来的人都很容易承认这一点。严格说来，我们不应该说：罗马没有被建立，而应该说罗马可能，也可能没有被建立过，这里反应出来的不仅仅是我们认知上的不确定性，而且还指一种事件本身所具有的本体论上的偶然性。于是Robert McArthur与Michael Slattery在“Peter Damian and Undoing the past”philosophical Studies（Maynooth）25（1974）:137-41中主张，达米安并没有并没有因为同时肯定p与非p而违反非矛盾的原则，而是以模态逻辑（modal logic）对过去的偶然性进行说明，既是P也是非p，这种情况是可能的。罗马既可以被建立，也可以没被建立，这是可能的。偶然性并没有触及知识的局限，而是应对真实的过去。”这里我相信敏锐的读者都注意到了，卡普托提到了三种偶然性，未来之偶然性，现在之偶然性，以及过去之偶然性。但为何过去的偶然性如此特别？卡普托写道“克尔凯郭尔想要知道，与未来相比，过去是否更加具有必然性——也就是说，过去的事情虽然是在过去偶然发生的，但当过去的事情发生以后，它是否就成为了必然的存在——正如达米安想要知道，是否过去和未来一样都是偶然发生的。”[4]

但，虽然这里看似存在三种偶然性，其实只有两种。一种即过去的偶然性，一种即未来的偶然性。为什么现在无法拥有其自身的偶然性？因为现在总是一个空位（当然我们的论断也在时间内，过去，现在，未来构成了时间流逝之整体），现在之偶然性要么是对过去的偶然，即改变过去，或者是对于过去偶然的回应，要么是对未来的偶然，即现在的一切都会突然改变，但这个无法以现在自身出现，而是以下个时刻出现。因此，我们得出了两种偶然性，一种过去的偶然性，一种现在的偶然性。那么卡普托在此采取了什么解释，他对于达米安的引用导向了什么结论呢？在这章的结尾，卡普托写道“在德勒兹看来，事件是没有内在性活内部深度的表面现象，它最易发生惊人的转变。”[5]“时间的悖论，首先并且最重要的一点在于：时间的悖论体现在对过去的取消能力，或者说，体现为过去的可逆性、或者对过去的宽恕。这样一来就相当于向人们宣告，过去并不一定是无法改变的，如果过去是不好的，它可以被取消，并且这种取消是更好的选择。这是一种时间中断的悖论，它将打破线性时间与循环时间的双重逻辑，而这样的逻辑一直在哲学家对于时间的思考中一直占据着中心位置，取而代之的是根据时间来思考时间，这样的时间既没有融入连绵不断的现在之流，也没有像重复理论中的时间那样循环往复彼此遇见。事件具有一种独特的中断性，例如，今天我们日常适用的食粮具有日常的每日性，上主的每日，绝对的未来具有不可预见的性质，这是可计划的、可编程的未来不同，因为可计划的未来是以当下为基础，是对当下的延展。”对于这段话的理解，也许我们应该先给出我们对于事件的定义。本文首先给出的事件的定义即为：不可能变为可能性的场所。我想强调的是，我在此定义里并没有给出任何时间上的限定，而只是强调了不可能变为可能这一空间上的场所。那么卡普托所谓的不可能变为可能的场所发生在何处呢？很明显，他提到了不可预见的未来。也就是说，卡普托一边强调了过去的偶然性，一边将其导向了未来的偶然性。这很奇怪。因为他根本没有论证过去的偶然性为何可以与未来的偶然性以一种同一的方式相合。但是，我想将这个问题放到后文讨论。在此，我们已经把问题带入了事件，不可能，可能，与时间的问题之中。过去的偶然性和未来的偶然性到底何者是事件发生的场所？事件发生几次？如果事件发生一次，那么是在过去发生还是在未来发生？如果事件发生了两次，也就是说时间在过去未来都发生吗？那为什么我标题还要说三次和无数次呢？这就是下一部分我要提的内容。

一、事件是在过去发生吗？

接着刚刚提的问题，如果说事件在过去发生，这是什么意思？首先，谈谈发生这件事。在此，我想强调的是，我所用的都是“发生”这个词，而不是“发生过”亦或者是“要发生”。也就是说，即便在谈论过去的偶然性的时候，我也不认为过去偶然性一定发生过了。为什么？因为发生这件事若是意味着现实性的出现，那么过去偶然性中的事件的发生，一定是现实性的，也就是“发生过”的。但是发生如果并不意味着现实性的出现，恰好相反，现实性不出现，是否也是发生的一种？这个问题我们放到后面讨论，在这一部分，我想先讨论事件在过去发生的情况。

按照我们上面的推论，我们可以得出关于事件发生几次的结论，首先确定，事件发生了，事件的发生与偶然性有关，即不可能转变为可能的场所，这个转变是偶然性的。但是，既然这个是偶然性的，这个偶然性是过去的还是未来的？根据这一结论，我们可以知道事件发生一次，要么在过去要么在未来。要么事件发生两次，既在过去也在未来。我们这章讨论的内容就是事件与过去的偶然性。

虽然我在文章的开头引用了卡普托对于过去偶然性的解释。但是在此我需要重新声明这点，即过去偶然性是否意味着一定改变过去？不是。为什么？我们知道，事件意味着不可能变为可能的场所，但是这一事件的发生，是否已经发生了？如果他发生了，那么他就不是改变过去，如果他没发生，那么他就有其他的意指。因为很明显，过去还没有改变。换句话说，如果过去真的改变了，在此刻论述的我如何意识到过去真的改变了？我在这打字，下一刻我突然意识到，历史突然被篡改了？也就是说，如果过去真的改变了，那么只有我在两个不同的时间流内才能意识到改变的差异。但是真的有两个实际存在的时间流吗（我不打算讨论天文意义上的行星的运动与时间的话题，当然这确实很有意思）。既然我们承认时间流只有一个，那么我们怎么可能意识到有一个过去的时间流突然被篡改了？这是否承认，即便过去被篡改了，我们也无法意识到？过去的偶然性就是自在的发生了，而我们没有一个意识到。这种解释比较合理。但是如果真这样，我们真的还能论述纯粹的过去偶然性吗？因为这种偶然性连踪迹（trace）都找不出一个，也没有任何的结构。如果过去总是已经发生的，那么已经发生的改变会造成什么结果呢？那就是，对于已经发生的改变也已经发生了。一旦承认这点，那么，也就不存在什么纯粹过去的偶然性了。因此，改变过去这一点当然像是我上面所提的现实性不出现的偶然性。它当然不会发生，发生了就变成了已经发生了。这是个死循环。

那么，我们已经知道过去已经发生的事件的偶然性不是“改变过去”，那么这是什么呢？我想，此刻就该请出当代现象学大师马里翁了。我想先把注意力放在马里翁的《还原与给予》的最后一章“虚无与要求”。我将省去大量的令人头昏眼花的汴京，只留下一条最简单的主线。首先，什么是虚无？“实际上为了过渡到虚无，我们赋予了虚无一种它的确没有实施过的巨大力量。其实，发挥着作用的否定始终是局部性的（它仅仅针对某个可能之物）和弱小的（它所涉及的知识某个可能之物而不是现实之物）；不止如此，任何否定都不会呈现出来，因为这里所涉及的并不是某个预见到的可能之物的非现实化，而是某个出人意料的可能之物的现实化。正是以这样的方式，我们以一种可能性代替另一种可能性并因此而过度到（对预见到的独特的可能之物的）压制，再过度到对这种可能之物的完全取消，最终过度到所有可能之物的取消——受洗为“绝对的虚无”。”[6]在对海哥的分析中，马里翁写到“第一，是否定产生了虚无，还是虚无原初地使否定成为可能？虽然不能做出证明，但海德格尔还是提出了下面的论题：我们断定：虚无比不和否定更加原本。可是，这种对问题域的颠倒要求我们证明，这样一种虚无没有否定也能面对面地向我们呈现出来，简言之，作为现象而呈现。第二，因此便有了第二个问题：假如虚无先于否定，虚无能被给予吗？“如果虚无（不管它是什么）——虚无本身——必须经受追问，那么，它首先被给予。””既然虚无是对存在者整体的否定，是绝对的非存在，那么上面所说的对可能之物的完全取消，以及一种可能性取代另一种可能性是什么呢？按照海哥的说法，在现象学经验中，畏把我们引向存在者的虚无。“畏并不知道谁在威胁或什么东西在威胁；它甚至并不确切地知道一个威胁是否确实构成威胁，或者是否不过是想象而已；可是，真是因为没有任何明确地构成威胁，因此任何事物都有可能变成威胁，并因而是一种威胁…….我的畏之所畏的不确定性并不标志着信息的缺乏，而恰恰标志着畏特有的规定：情况并不是这样，即，尽管畏缺乏自己的规定性，但他仍然袭击我。使我产生畏的东西并不是某个确定的存在者，而是任何一个存在者，因此是任何一个在其始终保持未区分状态意义上的存在者——就像在无聊中那样。”[7]在这么多的引文之后，我们可以得出一个很明显的结论，即畏所说的不确定性即是非特定存在者的不确定性，而这一不确定性首先作为一种可能性替代了现有的可能性，但是同时取消了自身的可能性从而变成了虚无。但是，问题是，这样的畏到底是未来的偶然性还是过去的偶然性呢？（当然是未来。）

这个问题在马里翁的文章内没有任何的提及，但我们仍然可以发现这一问题的思路。“可是在这里，与无聊相比，一切都颠倒了。在无聊中，甚至在深度无聊中，存在者之总体进入到漫无差别之中并因此疏远，就像在一视同仁的薄雾中那样消失不见了，这使我自己获得了完全的自由；而在畏之中，存在者之整体仅仅是为了通过这种无差别的状态本身对我进行威胁才退避到无差别状态中：正是在存在者之总体的这种后退运动中，在构成全部威胁的这种不确定性中，存在者之总体才转过身来，抓住我，扼住我的咽喉——这就是真正意义上的我之所畏。”[8]马里翁非常精准的指出了“我畏的就是存在者的后退、缺席和虚无。”也就是无之无化。之后马里翁就畏、虚无、存在的论题进行了论辩。由于虚无作为定义上的模糊，“虚无并不是只有在使存在者消逝之后才能显现出来，相反，虚无恰恰与存在者一起并在对存在者的持守中宣示出来。”[9]也就是说，虚无，总是与存在者之退隐，或者说存在的退隐有关。但是有没有一种，与存在者无关的无差别呢？马里翁在一大段虚无现象的论辩之后，得到结论“由于畏这种基本情绪向虚无现象的过度从1925年到1929年间既没有发生变化也没有经受之一，所以从虚无现象向“存在现象”的回溯就显得有些问题，因为这同一个现象在1925年和1927年先是同时被回溯到此在的超越性，继之又被回溯到世界，终而被回溯到在世之在。从这里便出现了一个怀疑：如果有几个回溯针对独一无二的虚无现象产生竞争时，而只有一个回溯比其他的更合适，那么是哪一个呢？简言之，虚无凭什么只承认向存在的回溯而不承认其他进路的回溯呢？”[10]这里，问题就从关于存在者之存在的虚无转移至存在本身的虚无。马里翁便从这个地方砍了他的大刀。“从此以后，一个不变的事实是：畏本身并没有给出“存在现象”的道路，而是只给出了虚无。”[11]为什么？因为如果从虚无过渡到存在，那么“畏从一种无区别的状态出发使一切事物彼此没有区别，这种状态甚至把此在也吞没了；因此，如果存在必须显现的话，那么它只能以无区别的形式显现，因为虚无产生出来的恰恰是存在者在其整体中的无区别状态。”[12]“那么虚无如何能够引入，指向或使我们走向某种不同于它的事件呢？毕竟在它那里一切可能的事情都被混淆在同一个非瞬间的无区别状态中了。”[13]（也就是说，我们能拯救一种纯粹的不可能吗？）那既然畏所带来的虚无（或者我们说是死亡，某一时刻到来的死亡，走向死亡的存在是无可能性，因为它哪里没有任何可能性。[14]但死亡总是到来的。）并不能给予事件，在何种意义上，我们能说我们遭遇了事件呢？这就回到了我们文章所提到的问题“事件已经发生了。”虚无不能承担存在现象的重任（指的是存在自身，而非存在者的存在），那么什么才能承担呢？存在的要求。（但是马里翁要求的不是存在的要求，而是要求自身。） “因为在畏的状态中，没有任何东西发生，也不再有任何要求提出。为此，海德格尔在“后记”中引入一个新的要求，为把虚无解释为存在提供了一条主线的正是这个要求：Anspruch des Seins（存在的要求）。这一要求在1929年还不为海德格尔所了解，但唯有它才能让这篇演讲摆脱困境。在这里，存在对此在所施加的要求必然会实现存在者要求的缺席所无法做到的东西：把虚无解蔽为存在；因为存在者的召唤已经丧失，我们必须——作为最后的要求——诉诸存在的呼声。既然这种过渡无法从虚无或存在者出发实施，我们就必须从最终的术语即存在本身出发来着手进行；这样，虚无与存在之间的差距只有从最远的重点即存在出发才能被跨越，根本不能从他进处的开端虚无出发；跨越开始于终点——遥远的存在的召唤——而不是开始于起点——我们身在其中的近处的虚无。”[15]或者，比较简单一点来说“从虚无向存在的过度源自存在，无论如何是不是来自虚无或存在者；唯有存在才能把人召唤到存在那里。” [16]（总归是从不在到在，或者反过来）但同时，存在如何以非存在者的存在进行呼唤呢？更进一步说，有没有可能我们既悬置了存在又悬置了存在者呢？有没有可能呼声能以存在以外的方式出现呢？（呼声先于存在，这当然是接续马里翁前几章对海哥和胡塞尔的否定）

最终，马里翁转向了与畏彻底相反的情态，即无聊，这当然也就顺理成章了。“这种空白的声音——存在正是用这种声音来提出要求的——是不是以存在的名义提出要求的？或者，通过它的无区别的沉默，难道它不能让一种新的深渊——先于存在，或至少无法还原到存在——显现出来？”“然而，无聊不评价，不确认，不热爱。它也不与否定混为一谈。这首先是因为，即使在其明显是最冒险的进展中，否定也总是预设了述谓关系，于是也就至少预设了作为系词的是，预设了作为基质的质料。其次是因为，即使“否定永远在否定”时，它也承认一种激情，一个愿望，一个兴趣：对它来说，消灭存在者始终是一个滋养着其自身的“渴望”，而否定正是从这种渴望出发不停地获得重生，就像在火中获得新生那样。此外，否定总是假定了他者，而他者的人脸或拟人的脸至少使否定摆脱了对否定正义的承认：甚至谋杀也表明了对异质性的认可，因为只有把谋杀尊为一种寻唤时，否定才恰恰由于这种谋杀而与异质性背道而驰。无聊并不否定，因为它不为任何反对者、任何他者或任何斗争所触及。最后，无聊并不与畏混为一谈，因为在畏中缩回到的是存在者的缺席；实际上，当此在畏着的时候，所有存在者都滑到不确定性中，结果就像是捕兽器关上以后我们所收回来的东西；存在者之集体，存在者之整体的缺席，以及随之而来对的虚无的压力。可是在无聊中，存在者在滑到不确定性之中来的时候并没有缺席，因为与之相反，存在者在滑到不确定性之中来的时候并没有缺席，因为与之相反，存在者走马灯似地让自己环绕着不安的躁动，把自己奉献到给溃散的心神，简言之，存在者不停地舞动着自己的节日；缺席来自无聊的人，因为它与存在者保持距离，躲避着存在者勤勉的活动，从不接受存在者的邀请，简言之，在由事实性所强行要求的在场的核心处，它缺席了。”[17]既然无聊是缺席，那它缺席于何处？或者说，放弃了什么？“无聊着的我面对无聊放弃了自己，尤其是，非常简单地放弃了自己，因为它从不让自己受到召唤，或者毋宁说，从不让自己去回应这种召唤，——即使是来自自身并仅仅着眼于自身的召唤，并且借此而放弃那种凭其可以说出“我”的东西；它变成无人称的了：我不再存在，虽然我还存在。”[18]“无聊首先——而且尤其是——把我吞没了，它同样也消解了世间的事物和存在者。但它并没有消灭它们，因为它让它们回到自身；可是，恰恰由于它抛弃了它们，它才让它们回到自身；它让存在者停止了它的存在功能——我们真是啊在存在中讨论所有其他存在者的存在，并借此剥夺了他们作为存在者的任何名称。”[19]经历了这么多冗长的引文，马里翁得出的结论是“首先，“我”有可能摆脱此在的命运，其次，有可能悬置一切要求，而且尤其包括存在的要求。”[20]也就是说，悬置“在”，是否是可能的呢？“无聊所关注的仅仅是把此在解放出来，以便它能够致力于一个更本质的特征——以便让它有可能为一个不同于存在者之存在的要求而把自身建立为（那个）此。在悬置了存在对此在的要求之后，无聊将会暗示出一种不同的，更为本己的可能性——因为它已摆脱了存在的要求——，而这种可能性将会维持着此，或者更好的说法是，自身维持着此。”[21]也就是说，马里翁推出一个在“在”之前的呼声，而这一呼声了悬置了在，这种呼声就是被给予性。“无聊确证了要求先行于存在，而且唯有它才使存在成为可能。”[22]因为，“此总是先于存在并规定存在——Da sein（此在），而绝不是相反。”[23]

到了这，我们终于能对马里翁做出一个评断了。在通过对虚无的分析发现虚无无法导向存在，紧接着对无聊的分析发现存在的现象之前仍存在一个先于存在呼声的要求。在这个呼声中，悬置了其在，仅仅是其“此”。“此的这种优先地位迫使我们从对此在的要求出发在整体上对此在进行思考并因此而把此在本身作为此而自身给予出来。”[24]那这种“此”发生于何时呢？“如果不通过要求的提出，甚至连存在也无法抵达一个场所（此）。”[25]“在我意识到或知道我的偶然的主体性之前，尤其是在我意识到或知道是什么让我受到吁请之前，我已经把我认作被吁请者了。”[26]被吁请者本身决定者开端——这是最贫乏的规定，因此也是第一个规定。终于，我们能断言，马里翁终于在先验还原，存在论还原之前又发明了一个新的还原。这个还原，悬置了在。事件已经发生了，就是这个要求与呼声。并且这个呼声，在过去就是不可能的，而不可能变成可能即是我们接受了呼声的呼唤，其在未来，也是不可能的。

当然这个结构在《还原与给予》中只给出了雏形，现在让我们看看马里翁在其他地方如何论述事件这一问题的。对于马里翁来说，什么是事件？“他根据三个方面区分了事件与对象，也就是事件与时间性的关系问题：他有事实性（总是已经发生的），总是完成的以及永无止境的（他的解释从不会被完成。）”[27]这里我们就发现了这种“事件以及发生”的论断。“马里翁认为，事件的现象被与自我的现象相比总是先于自我或者说先于我的。”[28]那么，既然事件总是先于一切构成性的先验自我的，（我得先说，这个在论梅亚苏的时候改成了超验，但是其实是为了梅亚苏的论点配合，先验自我和后文的超验自我是一个东西。）那是否可以说明这种不可预见的事件就是过去偶然性的呢？（过去的事件就是不可预见的事件）这个意义如何成立呢？正如海哥所言“事件并不是仅仅的发生，同时也是让发生成为可能的东西。”[29]因为，死亡的事件总是尚未发生于我的，他只是将我我到了不可能的可能性之前。而一个事件对于马里翁来说总是已经发生的。“事件，或者让我说的话，就是不可预见的现象（来自过去），不可穷尽的可理解性（来自现在），以及不可重复（来自未来）。”[30]因此，我们总是能发现两种不同事件的论点，马里翁认为，这就是完整事件（complete event）与纯粹事件（pure event）的区别。（我得先说一下，本文的许多论点当然是从其他大师那发明过来的，我需要重点点名的就是Gert-Jan van der Heiden与wolfson。谢谢你们捏。）完整事件就是需要一个人，对于其而言事件总是以他的发生而展现的。（否则事件就不会对于他或者她就不会给予自身。）但是同时，死亡就是个纯粹事件，这个事件太纯了，以至于他消灭了一切现象学的主体或者被给予者，正如马里翁对于海哥的此在的解释。然而，完整或者完美事件总是将自身给予为一种流逝（passage），而纯粹的事件总是给予其自身作为一种即将到来的可能性，因为他消除了经验，理解，以及关于现象的实体的思考。这种流逝与可能性的差别也就表明了这两种事件的区别（也就是完美事件与纯粹事件的差别）前者是真切的现象学的事件。[31]因此，马里翁的事件即是先于给予，给予者，被给予者的纯粹被给予性。而被给予性并不是一个完全的神学事件，而是一个处于现象学和神学之间的，以现象学语言描述的神学事件。在此在存在之前，要求已经被呼出，并给出了此，此后存在才进行呼唤。这种呼声的现象学成为了过去偶然性的根基。因为对于此的呼声总是不能被确定的，对于此的召唤也是偶然的。在一定程度上，马里翁的事件是过去的不可能性，他在维护这一不可能的纯粹性，但是在现象学意义上，当然这种不可能性的现象学阐述是在给予之后给出的。因此，一方面事件仅在自身的意义上是不可能性，但是事件在其“在”的意义上则又必须是可能的。而这一不可能到可能的发生的场所，就是此，而此所给出之后才构建了先验主体。而这一发生，是在未来发生的，不可追忆，不可预见的事件。因此，我认为这当然是过去偶然性的一种解释。而下一章，我们将寻找一下，过去偶然性与未来偶然性的争论从何而起。

2、事件是在未来发生吗？

在经历了马里翁的长篇大论之后，让我们重新回到本文最开始的问题，事件是在未来发生还是在过去发生？在讨论了马里翁的过去偶然性的事件之后，那么关于未来偶然性的事件又是什么呢？

我想先将这个问题放一放，而去讨论一记“礼物之辩”。我们当然都知道，礼物之辩的核心人物就是马里翁与德里达，那么这两位大仙的分歧在哪？那我们必须先给出礼物的悖论。礼物的悖论在于，作为礼物必须要被给予，但是作为纯粹的，绝对的，不能被客观化的礼物如何被接受呢？也就是说，礼物总是绝对的，因为礼物不是经济的，仅仅是给予的。但是一旦被给予，那么礼物一定会陷入经济性结构（换句话说，就是无条件性划入了有条件性）。当我接受礼物的时候，礼物就消解了，不再成为礼物了，但是礼物要求给予。纯粹的礼物当然是不需要回报的，但是一旦我们能辨认一个礼物，那么也就是说，我们必须辨认其在现实意义上的利益或者说意向，这个时刻礼物当然就会与自身矛盾了。用点简单的话来说就是，为了让礼物成为礼物，首先，礼物是不带目的的。但是一旦礼物被给予了，我们辨认其作为礼物的时候，总是在某个限制性的视域下的，但是这个与不带意向和目的的礼物就矛盾了。礼物就从给予变为了回报。那，这是在说，我们无法辨认任何纯粹的礼物吗？德里达对此的回答是“德里达并没有宣称说就不存在礼物了，而是说不能像这样辨认礼物。什么意思呢，也就是说没有关于礼物的现象可以被认知。”[32]也就是说，德里达的意思，仅仅是针对礼物的现象，而非礼物自身。还记得我们上面所说的完整事件与纯粹事件的区分吗？这就是马里翁与德里达的分歧之处。

让我们看看horner阿姨如何评论这个问题的“在马里翁讨论礼物的“诸极点”的时候，他强调只有一个极点是活跃的也充足让礼物发挥作用了。他所一直在做的声称生成通过一个极点去将礼物看待为礼物自身已经足够让礼物成为礼物了。”但是，来康康德里达咋宣告礼物是无效的。准确的说，在把礼物视为礼物的这个极点和其他把礼物视为礼物的极点之间存在者相合的缺乏，这点是很重要的。但是这点对于德里达来说也很重要，当然在不可决断性（undecidability）中也是如此，因为不可决断性也是关于礼物自身的。马利文尝试去宣称这种不可决定性是通过设定一个不知道他向谁给予的给予者以及一个可能不会去选择接受的接受者而产生的，但这需要在更深一层次进行宣称。给予者必须不知道是否自己给予了，接受者必须知道他所接受的是否是一个礼物。换句话说，如果他想完成自己作为礼物的工作，那礼物就应该保持作为不可确认的礼物的状态。这一点，在卡普托清楚的评论“不可能的门徒”里就被强调了。尽管马里翁一直在强调礼物决定其自身，也就是想要把礼物的自主从被接受者和给予者的构成中解脱出来，但他其实没做到这点。关于礼物的困境（aporia）仅仅在给予者或者是接受者的决断中才能解决，也就是马利文所说的对于被给予的给予性和接受性的东西。礼物不能决断；正是我，这个选择把某些本身不可决断的东西看做是礼物的时候，这才是礼物。”[33]那马里翁是如何构建礼物的呢？“马里翁允许给予者保持未知，也就允许了在先的礼物可以以一种不可回忆的本原的形式出现。此外，他还考虑了“礼物如何对于接受者而被决定。”决定去接受礼物意味着决定接受礼物的义务。这就是礼物对接受者施加的影响，这让接受者决定去接受它，促使了通过接受礼物而从礼物的自我决定导向决定。他总结道“根据还原的领域，活生生的关于意识的经验，就是礼物通过礼物的决定来给予自身的那个经验，也就是接受者所接受的礼物的经验，尤其是接受者被礼物自身所说服而转向礼物的经验。礼物自身将自身给予给被接受。””[34]也就是说，作为被给予性的礼物，他自身是在接受者和给予者之外的。被给予性自身给予给这个接受者和给予者的构成。“这就是意味着既不是给予者又不是接受是礼物的代理人（agent），同样也关于被给予性。”[35]那，被给予性又是什么？在给出这个具体的定义之前，我想提出更多的问题，如giving, given，giveness,giver，givenness这几个的关系到底如何？先回到被给予性上来，“因此，礼物的被给予性，包括了其不被给予（being not- given）。也就是，礼物被揭示为礼物，同样也在揭示中隐藏为礼物。”[36]“被给予性，如马里翁所概括的，作为胡塞尔现象学基础原则“爆发出来，因为显像的出现变成了出现的幽灵——简言之，将要出现的带入其自身出现之中…显像不再是标志着出现的东西；他们给予了出现其自身使他们可能出现。”现象学的意义上，这种委托状不仅不仅仅让意象对象显现——也就是回到实物本身——而且还让表象的出现出现，只有以这种方式才能理解被给予性是决定现象本质的标准——让X存在的就是让X去显现的，但是为了X显现，X必须被给予。”[37]也就是说，被给予性就是纯粹的礼物，这种礼物先于在，外在于在，并在存在的呼唤之前。“被给予性可能是任何一种现象性的内在结构，任何东西要显现就必须以一种被给予的形象显像，但是如果把这样的被给予性作为礼物，这就需要一个仍然困于超越于某一存在视域或者内在于某一存在视域的代理者。虽然马里翁宣称自己的理论仍然是哲学的，而且没有任何的神学预设，但我们都知道，这不靠谱。”[38]这就是我们上一章的论点。

总结一下马里翁的核心论点，首先作为被给予性的纯粹礼物当然在存在之外，而且也在给予者和接受者这个对立之外，他是使得给予成为可能的东西，但是一旦落入给予，那么礼物就会受制于给予者和接受者之中。那么如何保存这一超越性呢？很显然作为礼物的自身当然在给予中不在，而是以没有在的方式在。既然被给予性作为了马里翁的第一原则，而马里翁又以现象学自居，那么我们能否用现象学描述这种悖论式的现象呢？这个问题对于马里翁来说，当然是可以的，这就是溢出现象（saturated phenomenon）。“溢出现象作为事件，从量上它是不可测度的，因为直观中被给予的不可预见性远远超出意向的“边缘域”（我自己一般翻译为视域——作者住）所能把握的限度，其次，溢出现象作为肯定意义上可见的偶像，从质上它是凝视所不能承受的，它的可见性的强度迫使“凝视”转向可见者或直观之外的不可见者或不可显现者；其次，溢出现象作为“肉身”，从关系上它是溢出了主体的自我给予者，不能被自我所直观，它是“非关系的关系”；最后，溢出现象作为“圣像”，在样态上是不可凝视的，也不可被现象化的，凝视的主体是无力建构意向对象的被动者，他只能聆听不可见者的召唤。”[39]那么，溢出现象，礼物，和偶然性到底又有什么关系呢？首先，我想先给出一个结论，即溢出现象作为纯粹的不可能，仅仅在礼物的被给予性的悖论结构中出现。对于礼物而言重要的被给予性，即给予出现出现的那个东西，事实上在事物之出现之前是不在的，即便我们可以用溢出现象这一现象来形容，但这总是处于可见者与不可见者的交错之内了。也就是说，不可能化为可能当然只有在礼物自我退隐的时候才能出现，但这一呼唤却先于礼物的给予。并且礼物这一事件，既然是不可预见的发生，那他当然是对于过去偶然性（要求，呼声）的一种表现。因为，对于不可回忆过去的溢出（excess）的不可能，其实当然是在此在可能之后回溯建构的。正如马里翁自己承认的，“那个让出现出现”，“让可能可能的东西”，当然只有在现象学视域可能之后，才能去描述这一结构。（是的是的，当然是被给予性打开了给予，但是，如果连给予者和接受者的结构都不出现，被给予性使什么成为了可能呢？礼物自身决断吗？礼物不能做出决断。这就是我的结论。我在这当然不是说，是给予重新给了被给予性可能，而是说，被给予性不可避免的，不能成为纯粹的被给予性，在这个意义上，马里翁还是保留了很多神学的影子。）因此，对于马里翁来说，他所说的溢出就是先于一切视域的溢出。这就是马里翁的过去偶然性的论点，事件已经发生了，就是溢出现象，而在现象学视域中的礼物则是事件之后的产物。（这个结构对于马里翁来说其实是模糊的。）

那么，与这种相反，未来偶然性是如何建构的呢？这里让我们去读一读德里达。如果说，马里翁所提的是在“在”之前的不可能性到可能性的过程，那么德里达所提的就是从“在”到“不在”的不可能性。非常庸俗的意思上来说就是，“时间总是不可能在其自身，总是被“不再”以及“尚未”侵扰。因此，时间总是构成性的“脱节”。或者更准确点说，时间总是对其自身是不可能的。”[40]对于德里达来说，一个起源总是消失的，像列维纳斯那样将他者的呼唤（绝对的他异性）与上帝等同起来的做法，虽然也避免了对一个绝对本源的肯定性描述，即一个本源性的他异性当然是以不在的方式在的，但这仍然保留了对于其神学在场的一种肯定，本源总是“有一个….”。德里达对此的回答就是踪迹。时间对于其自身当然是不可能的，为了让过去能持留，时间留下了踪迹。“德里达将踪迹形容为原初性的综合。”[41]那踪迹是什么呢？那就是时间的空间生成（becoming-space of time.），或者说空间化。“这一综合总是留给未来的，来自过去的踪迹。”[42] 踪迹总是朝向未来的，即便他来自过去。而这个并不指向任何的过去的“在”，因为作为踪迹的自我差异化总是先于这一在。但是，对于未来的不可能性，德里达又说了什么呢？德里达也是一位事件的哲学家，但是其事件总在未来，尚未到来的不可能性。由于踪迹的特质，“时间的空间化总是让一切好的东西都在其自身不可能了，因为他打开了变化以及第一次开端的腐朽的可能。自在存在的不可能性传统上被理解为一种我们需要克服的否定困境。但是德里达的激进无神论却认为自在存在的不可能并不是一个否定的困境。他这么描述这个公式：使其成为可能的东西同时也让可能成为了不可能，并同时引入了一个机会——一个非-否定的机会，一个毁灭一切他所保证以及促进的东西。”[43]对于未来的保证同时也是对未来不到来的肯定。民主，未来，一切尚未到来的事件有可能在未来突然以以一种不可预料的方式出现，从“不在”到“在”，但是同时在的不到来也是其所必须接受的，承诺将不会兑现。一切不可能的东西，都确实在某种意义上是可能的。但是，不可能的到来仍然是不可能的，或者说是可能的。他可能到来，也可能不到来。如果说事件到来是一个承诺，那么事件不到来就是承诺的破裂。这就是德里达的“是的，是的”。这和马里翁有什么差别呢？也许读者在读了我上面长篇大论的马里翁的引文仍然一头雾水，用三个基本的概念来解释吧，一直在，永远不可能在，和可能在。如果说，一个事件一直在，一个不可能变为可能的事件从始至终都在，一个超实体一直都在，这个就是传统的基督教的本体神学（下文我们谈到卡普托的时候，我们认为还有一种更古老的基督教传统），换句话说，“奇迹”。如果一个事件永远不在，而是因为其因为以空的在（其实）发生，并且他以永远的不在，即便是未来的偶然性也不在，这就是马里翁。（上帝不是存在，这是针对本体神学论断而提出的，高于存在的呼唤的论断）如果一个事件还没有发生，但是在时间的空间化中可能在，但同时也对可能的破裂进行了一切的肯定，那么这就是德里达。

我们尚未对德里达的事件做出如马里翁似的确切的说明。对于德里达来说，什么是事件？“德里达晚期的作品反复以一种超-超验（ultratranscendental）论断重申描述事件的结构作为无条件性的到来的未来。这种无条件的到来的未来之后与正义，好客，民主等问题联系起来。”[44]而事件对于德里达来说即是“每一个事件总是在每个事件里被取代（不再）以及到来的（尚未）。”[45]（我们将在下一章论述卡普托的时候重新回到这个矛盾结构）虽然我在此论文将德里达与马里翁进行对比，认为德里达是一位未来偶然性的哲学家，但是我们在这看到对于德里达来说事件是过去与未来的一种悖论结构。这是为什么？其实，这个问题很显然的是，这个过去仅仅是对于未来而言的。尚未过去的仍然需要到来。这种被取代的意义上，只有在时间发生之后才能论断，事件将被取代。而不是已经被取代了。对于德里达来说，事件根本的意义仅仅在于事件是否发生。而这一论断只能朝向未来。“因为事件在某种东西发生之后出现，某种新的，某种不一样的，一个真正的运动，而不是站在同一个地方的瘫痪。”[46]问题又回到了何时发生了，不是吗？对于德里达来说，这个回答当然是在未来发生。那么回到我们似乎已经脱离的“礼物之辩”，为何我要提这个呢？因为对于礼物之辩的回答即是对未来偶然性的回答。马里翁的回答是，只要我们能从“被给予性”出发谈论纯粹礼物，当然纯粹礼物就是成立的。（比如在溢出现象上谈论礼物）但是德里达的答案则是，当然，礼物是可以给予的，但是没有纯粹礼物。就像没有对于未来的纯粹保证一样。作为客体的礼物总会背叛自身。就像未来也会背叛诺言一样。而且对于礼物的接受，需要决断。在面对尚未被辨认为礼物的东西时，决断是必须的。而决断总是一种切割。切割对一些人的责任，成为不负责任，但是同时对礼物负责。礼物的到来，而作为哭泣的祈祷者的我们，总在不断的呼唤礼物的到来，我们对礼物负有责任，即便礼物可能不到来。是的，是的。

3、两次事件与第三次事件

也许我们应该加快进度，谈谈如果两次事件都发生以及第三次事件的问题。当然，我在这必须坦诚，这两个在某种意义上是一样的。我将选用两位代表人物，卡普托与阿甘本。为什么事件发生两次？如果读者到这还抱有疑惑，那可能是神学读少了。这难道不是标准的耶稣式的逻辑吗？当然，我们仍然需要一些卡普托的文本支持来引入这个问题。还记得我们一开始提过的改变过去的论点吗？我们论证了，改变过去并没有发生，那么在何种意义上改变拿过去确实是过去偶然性的代表呢？ “然而，从Cantin的观点来看，达米安严格地提防，他实际上从未说出这样的话——上帝能够取消过去。他只是说，他不会否认这种情况。但是，如果他不像否认这一点，他只能承认这点是可能的，并且解释这如何可能。因而，达米安承认这种情况是可能的，这即是承认他的可能性；这才是问题的关键。因为问题不在于是否上帝取消了过去，而是上帝是否能取消过去。”[47]因此，我在回答事件是否发生的时候，我说，改变过去这件事并不是事件在过去发生的例证，而仅仅是引出了过去偶然性的东西。因为改变过去这件事仅仅是上帝的可能性，上帝不去改变过去同样也是他的可能性。

那么，卡普托借达米安这一论断引出了什么呢？不出意外的，就是“宽恕”。“宽恕既要忘记一些事情，他从未发生（达米安对此感兴趣），但同时又要决不能忘记他，因为他属于不可改变的过去。”[48]无条件的宽恕，将在“好像从未发生”的意义上改变过去，但这一过去当然是朝向未来的。“我认为，绝对的遗忘是事件，是消除过去的美梦，它是彼得·达米安使本体论具体化得以产生的原因。从胡塞尔滞留（记忆）现象学的观点来看，当下流进过去，而过去被假设为一个固定的，不可改变的场所。但是，达米安那引人深思的关于神圣力量的讨论，讲述了令人震撼的恩典如何在宽恕中产生作用，在宽恕中，那时真实的东西——有罪的罪人——现在不再是真实的。”[49]这是个解构主义的诡计，如宽恕不可宽恕的，我不打算就这个问题在细节上再讨论什么，因为那些细节层面的东西就与本文没什么关系了。我要指出一点的是，卡普托虽然提出了过去偶然性的说法，但是他同时又一次抹杀了纯粹过去偶然性的说法。因为宽恕只能假装过去好像没有发生，而不是其过去的发生，这是对于未来的承诺。这就是我对卡普托的反驳。因此，有两次事件，一次过去偶然性的“不”的可能性，一次未来无条件的宽恕。这当然是标准的基督教逻辑。

那，第三种事件是什么呢？这就是阿甘本的潜能。阿甘本的哲学有一个很明显的问题域，那就是哲学的否定结构。Gert-Jan van der Heiden很好地指出了这一点。“事实上，形而上学的否定性在阿甘本的术语中，是一个预设的空形式（empty form）。因为（1）形而上学将存在与一种预设为在形而上学领域之外的东西联系起来。（2）因为海哥并没有提供任何的内容或者法则来说明时间如何邮递存在的，所以他只是个空预设。海哥提供的特征以及各种不同的邮递只有一种下场，那就是事件的隐退。这就是唯一的事实：事件总是不将自己给予给被思。只有当思想转向时间的时候，这一预设才会被检视，关于存在的思想才会从这种空关系中解放出来。”[50]对于存在物的舍弃（abandonment），当然一直是海哥的问题。但是阿甘本认为这样的策略还不够绝对。（就是没有舍弃这个空预设）“在海哥自己的关于他的Ereignis和黑格尔的绝对（absolute）的解释中，有限性这个概念起了很重要的作用，这是大家都知道的。有限性并不仅仅是人类思想的一个方面，如梅亚苏似乎在他在AF里对于相关主义的刻画中所预设的那样。”在对于事件的关系中，有限性甚至并不是整个历史的特征。尽管历史的终结将黑格尔带到了无限与绝对之中，但是海哥的形而上学的终结并没有揭露出无限的方面，而是关于非历史的时间的有限性。尽管对于黑格尔而言，历史在绝对精神的绝对自我知识和必然性面前当然变成了透明的，但是海哥对事件的探索将绝对的遮蔽作为其核心。事件的有限性就是内在属于事件的那种自我遮蔽运动的另一个名字而已。不像是在形而上学核心哪里的对于存在的遗忘，这种遮蔽并不是一个对于我们而言的回撤。在这个意义上，它是没有否定性的…也就是说，每一个关于存在的遮蔽都是返回其遮蔽不给予的最基本的形式。很明显的是，时间是在存在的历史中给予存在的。但是，对于这个给予的探索需要对于礼物的悬置。只有悬置了这个形而上学的空预设才能使思想靠近那个可能被给予（同样也是没有被给予的）遮蔽，但这通常并没有给予。因此，在思考遮蔽的时候，关于事件的思想思考给予，同样也思考作为事件纯粹潜能的事件的不给予：他既不能给予，也不能不给予（it can no more give than not give）。转向事件的思想就是去思考这种非历史的潜能。”[51]阿甘本的创新相较于同样以这种思想著称的德里达有什么区别，恐怕就是“不”的偶然性。“形而上学总是基于在现实性的潜能的预设。而在阿甘本的观点中，潜能就是形而上学的否定性的来源。”[52]这就引出了“能-不能的”潜能。阿甘本在在潜能上取消了预设的一切事件的发生（或者，准确点说，发生过，与即将发生）。偶然性的事件，只有作为“能-不能”的结构出现。（可能这点会有阿甘本学者不同意，如果说德里达的偶然性是一种泪流满面等待事件，并对来自不确定的事件的呼唤回应的决断，那么阿甘本的决断自始至终都只在主体意义上来说，是主体的决断促成了事件，当然阿甘本自己的政治哲学本身问题就很多，就不赘述了，但这点关于决断的论点对于事件论也是个非常重要的论断，比如幽灵学的核心议题当然不是幽灵，而是责任，责任导出决断。这点相当重要，但本文并不打算在此多言，只是顺带一提。）如果说，在海哥意义上，海哥给予了一种遮蔽的存在的说法，那么阿甘本的论点就是什么给予了存在？（这难道不也是马里翁的想法）阿甘本的回答就是，潜能。是“能-不能”的潜能促成了不能。潜能取消了一切预设。这就是阿甘本的偶然性：“偶然性就是能不去是的，保持其不去是的潜能的。”[53]如果阿甘本的偶然性能推到更加极致，那么在本文的论点里，那就是过去也能不去是，未来也能不去是？是的，我将其成为第三种事件。（这点比德里达新在对于过去事件的彻底否定，德里达仍然接续了列维纳斯的道统，而对过去偶然性并没有完全的否定，而是将其接续到未来偶然性上。）

现在，让我们回头看我说的卡普托和阿甘本为何在某种意义上是一致的，如果将卡普托拖出神学语境，对于不改变过去的回应其实就是可以改变，但是不去改变。而对未来偶然性的设想继承自德里达大仙，那么未来偶然性的设想就是，未来可能有事件，也可能没有。因此，卡普托当然也提供了一种从从没有事件发生过（也没有事件到来了）的论断（卡普托由于其立场原因，我甚至怀疑他理论论点在纯经学的意义上有很多矛盾的地方。）。（事件在两次不发生的情况下发生了。）

到此，本论文的核心问题已经全部给出。现在，我要学着像侦探小说家一样，给予读者一个我的推理。我的推理是这样的，过去偶然性，要么已经发生，要么作为不-发生的潜能。我的问题是，是否过去偶然性可以以发生出现？为什么这是个问题，因为德里达，南希，阿甘本与下章要提的梅亚苏都是海哥的畏的门徒。而列维纳斯，巴迪欧，马里翁都是海哥的无聊的门徒。而我想提的是，前者将过去偶然性作为其不发生，无法发生，无法追忆仅向未来开放。后者将过去偶然性作为，溢出事件，呼声，他者的呼唤等已经发生之东西。那么，有没有一种情况，过去偶然性仅仅发生呢？

4、过去的迭代

我想在这个短短的章节既给出我的结论又反驳梅亚苏。但是对梅亚苏的反驳其实有太多话可以说，因此如果我还有闲情逸致的话，这篇文章还有下篇的话，让我们对梅亚苏进行一个完整的反驳。但在此，我只想用过去偶然性的问题反驳梅亚苏，以符合本文的目的。

首先，梅亚苏在本文论点的拷问下站在哪边？很显然，它属于未来偶然性与第三种事件的那边。某种意义上来说，他靠近阿甘本（梅亚苏的话可能是，阿甘本这种榆木脑袋怎么可能把握梅亚苏的高深理论捏？）。梅亚苏想要思考的是一种事物可以变为另一种样子的可能性。这当然是一种海哥的极端化。我不打算在这里去大辩特辩梅亚苏对于海哥的某种立靶子式的误读，这没意义，我将仅仅把梅亚苏的主线剥出来，将本文的问题的手术刀悬在上面，仅此而已。

首先，如果我要通过过去偶然性去论述梅亚苏，那我似乎绕不开前先祖问题。梅亚苏给出了相当明确的回答“因为前先祖并不特指一个远古的事件，它指的是先于地球生命体的时间，因此也是先于给定性（givenness）本身的事件。尽管前先祖性是一个时间观念，但从定义来看，他借助的不是时间上的远离，而是时间中的先在性。”[54]（中译在这犯了个错误，givenness应该是被给予性。）“它不是一种含混意义上的远古，也并非时间上给定之物所内涵的某种残缺，而是应该被视为与先于给定性之整体的某物一致。这个世界不是给定之物残缺地呈现其中的世界，而是在没有任何给定之物的情况下，自我显示的世界。”[55]“从定义上看，这段时间在给定性出现之前，且令给定性的出现成为可能，但同时它又无法被还原为任何给定性。”[56]如果梅亚苏在反驳马里翁，那当然他大错特错，如果他在反驳德里达，那估计也没什么高明之处。为什么？马里翁的被给予性，从头至尾都不是给予，这是最基本的论断。给予必须在给予者和接受者之中出现，就如同梅亚苏在这里所说的。但是被给予性，也就是礼物本身，可以纯粹礼物的形式出现，而这一现象才召唤出了被动宾格的我。而对于德里达来说，礼物自身，如果必须以现实礼物的形式出现，那他一定以一种给予的方式出现，但这并不会彻底抹杀礼物的可能性，而仅仅是可能性取消自身。

但这个，事实上并不会给梅亚苏造成实质性的打击（梅大师在这本书里恐怕只提了列维纳斯的名字，至于他的老弟子们，恐怕尚未成阀的梅大师不敢提）。因为梅亚苏在后来的几页里写了更有趣的东西。“你以原化石为名提出的反驳，说明你在最基本的层面上将探讨问题的经验层面与超验论（transcendental，翻译有改动，我将把transcendental这个词全部改为超验论，而transcendent改为超越的。）层面混为一谈。”[57]梅亚苏的反驳是这样的“此反驳的核心在于，通过辩称超验论的条件并非客体，因此并不存在，来对知识之条件进行免疫化处理，使其独立于客体的科学话语。只要我们将条件置于任何对存在的反思所无法触及的领域，条件这一观念就能令我们对超越之物进行“去本体化”。但是，加入超验论希望用这个方式来摆弄条件观念的话，他并不能坚持很久。原因如下：我们被告知，因为超验之物的存在方式不同与客体的存在方式，因此，超验之物并不存在。这点我同意，但即便如此，我们仍然必须肯定，的确有一个超验的主体，而不是没有主体。更何况，没有什么能够阻止我们思考“有一个超验主体”的条件。也正是在这些条件之中，我们发现只有在主体发生时，才会有一个超验的主体…但是，有限性，接受性，地平面（视域，中译估计没理解）等概念或规范性观念都是怎么发生的？它们之所以会发生，正如我们上面所言，是因为超验的主体被设定为对世界的观点，并由此在世界的核心处发生。只有主体被设定在世界之中，那么它才是超验的，它又只能发现世界的某一有限的方面，而永远与其全体性无缘。但假如超验的主体以这种方式被局限于世界的有限对象物之中的话，那么它与自身在某一身体中的化身是不可分割的。诚然，超验的主体是获取身体之知识的条件，但同样有必要指出，身体也是超越的主体发生的条件。”[58]非常精彩，梅亚苏这段的反驳提出了一个相当重要的论题“超验主体的发生”。但在回答这个问题之前，我想先问一个问题。什么是超验？很不幸，我必须在这里用梅亚苏所讨厌的列维纳斯解释这一问题。“在超越性，超越（超验所指的）以及超验的之间，还是能做出区分的。第一个词，超越性，往往是相对于内在性而言的，因此这因为这超越我之外，或者说不能化规为个人经验的东西。第二个词，超越的是与超越性有所关联的，因为超验就是在意识之外的。但他首字母大写了，这是为了表明他与简单的超越性的不同：超越的不仅仅是不能被还原为内在的，同时被设定为外在于世界的。（在康德的意义上，超越的就是超越一切可能经验的东西）因此超越的很容易成为了上帝的另一个名字，这很容易让人联系到德里达对超越的“超验能指”的定义，因为当上帝被思考为超越的，它经常被认为是外在于系统，并且使得系统可能和运作的东西。第三个词，超验的需要被理解为一种康德-德里达意义上的变调（inflection）（这与中世纪神学的“transcendentals”还是有所不同的。）超验的，在康德意义上，就是“建立经验的可能性和界限，以及从经验的可能性和界限中得到结论”的东西。超验的，在德里达意义上（我们应该说准-超验）就是对于意义可能性和不可能性的条件，这有无限的可解释性。”[59]如果各位愿意，我将以“不可能性”替代超越的，这是那个时代法哲的用语。那么梅亚苏所提的前先祖性当然就是不可能性，也就是超越性，当然用梅亚苏自己的话，绝对。绝对是超验主体的条件，而非相反，绝对不受超验主体的限制。梅亚苏想要构建的是绝对的思辨论，而这种绝对的思辨论是一“一种不至于导向绝对必然存在物的绝对必然性。”[60]但是梅亚苏认为，绝对是不可思考的，而这一点，使得人们错失了其绝对。因为强相关主义不会承认，绝对是不可思考的。也就是“it is unthinkable that the unthinkable is impossible。”这当然是对于论敌的诡辩，因为他突然把论敌的超越论改成了超验论。（梅甚至认为，诗性激情也是超验论。我得说，虽然诗学某种意义上确实是大仙的学问，但仅在梅亚苏的语境里，他仍然没法给出诗学不行的论断。）如果德里达和马里翁的名字被提及，恐怕各路大仙的门徒们将要给予梅亚苏重重一拳。因为无论是那位法哲思想家都在思考之外寻找描述不可能性的论题，无论是诗学，还是数学（这就牵扯到一个道统问题，是选择数学思辨大师还是解释学解构大仙，这是柏拉图的诗歌还是数学的辩论，在现在当然大伙已经发现这两者当然可以互相发明，但是在当时这就是个道统之争。详情参见巴迪欧爷爷的各种文本，在某种意义上，梅当然不会给出一个选择数学的理由。如果不是道统问题，他必须给一个合理解释——如果他真的意识到数学的激进性的话（如果你们真想看梅这一道统的话，AF 213页想必是梅大师的真情流露吧），但是同时我相信最大的问题就是，数学的思辨如何导出真正的决断？这个问题Gert-Jan van der Heiden（他对于决断与事件对思辨论的批驳是很到位的）已经提过了，某种意义上，数学思辨论的决断只能在诗学意义上谈论，详情我就不谈了。）。

在以某种现实依据上指出了梅亚苏偷换论敌的超验和超越之后，我想说的是，这与本文有什么关系？这样就能驳倒梅亚苏吗？不是，这只是上文对于时代梳理之后，通过时代问题在论敌层面给予梅亚苏的一击。在经学层面上，梅亚苏尚未驳倒。而驳倒梅亚苏这一问题，还是得回到过去偶然性的说法。省去冗长的对于强相关主义的反驳（因为这个反驳当然是立靶子式的反驳），梅亚苏的核心论点是啥，他的绝对论是什么？“而我们的绝对，说白了，不过是混沌的极端形式，一种超混沌，没有什么是，或者看上去像是不可能的，就连不可思考之物也是如此。”[61]“我们在这看到的正是类似于时间的东西。”[62]“它让固定，静止和死亡偶然的发生，也可能永远如此，从而毁灭一切，甚至变化本身。”[63]“一切皆有可能，万事都会发生——除了某种必然的东西，因为某种必然的不是该存在者，而是该存在者的偶然性。”[64]到了这，我要像侦探一样提出我的问题了：前先祖性是绝对还是偶然性的必然性是绝对？那我们必须区分事实性，前先祖性，和绝对。事实性指的是，现实的理由的缺席。但是偶然性则指的是可能或不可能出现的偶然性。前先祖性，我想必须与前先祖现象区分，后者是一个关于存在者的现象，而非前先祖性。前先祖性是一个完全在先的时间。“如果事实性被认为是绝对，那么他是什么。答案是时间。”[65]如果说，绝对的事实性，以及超混沌自身仅仅是事物出现或不出现的可能性。但是梅亚苏在AF和TWB的后半段改变了其论点，即前先祖性突然从时间变为了对于这一时间的知识。但是，前先祖性既然是一个完全在先的时间，那么前先祖性是超混沌的部分。前先祖性，作为绝对的部分，不作为存在者，是否也将与生成一样，在超混沌中消灭了呢？什么意思？即，可能与不可能发生，当然只在其超混沌的非-全体中出现。但是，作为部分时间的前先祖性，要么论证部分=全部，要么就必须承认他在超混沌的灭亡。“前先祖性的科学陈述并不是说某物为主体性而存在与在主体性之前，而是某物在主体性之前存在者，仅此而已。”但我的问题是，为何前先祖性一定得变为前先祖性的现象或者前先祖性的科学知识？他就不能最为纯粹时间？理由为何？既然一方面承认，前先祖性是纯粹的时间上的在先，一方面又强调前先祖性对前先祖现象的依赖，这是否是一个矛盾呢？（前先祖性只能是前先祖现象的前先祖性。）既然生成的即将到来已经在超混沌灭亡，那么为何已经过去的前先祖现象不能在超混沌中灭亡？或者说，前先祖性不属于时间的非-全体？亦或者，前先祖的部分时间的过去并不在偶然性之内，那么偶然性并非非-全体？或者说，已经过去的也许尚未成为已经过去的？或者简单来说，梅亚苏如何处理部分时间（前祖先祖性）与时间之非-全体的困境？或者更确切说，作为科学的时间，对于彻底在先的时间，作为已经过去的时间，不依附于前先祖现象的时间，是否也和生成一样，需要被超混沌毁灭？也就是说，过去可以不是？

当然，在文章的最后，我还是想指出一点，梅大师当然不是全然不知道我所说的过去偶然性的问题。在他06年的《幽灵困境》里，梅亚苏出乎意料的论述了这一问题。在这个文本中，梅亚苏以一种诗学的文笔讨论了对于“哀悼”的问题。他对无神论和有神论都做了有意思的评论。无神论的回答是，过去的死亡已经发生了，这是上帝所允许的！而有神论的回答则是我对于过去的死者抱有对上帝的期待，信仰上帝不是为了自己的永生，而是为了幽灵的正义！要么上帝是对我们见死不救的恶徒，要么上帝是个有全能力量的大人物。这一问题的困境就是，要么为死者的另一种生活感到绝望，要么对让这样的死亡发生的上帝感到绝望，或者要么绝望地相信为死者伸张正义，要么绝望地相信一个没有正义的上帝。而梅亚苏对这一困境的回应则是，神之非在，上帝现在不存在，但他可能存在。梅亚苏认为，就其自然法则而言，对于过去幽灵的困境，是无法解决的。但是，通过偶然性，这便解决了。“最后，用几句话来总结一下非在的神。一旦神被定义为混沌的偶然后果，人们如何——根据什么调查原则——来确定它的本质?在这一点上，我们必须同意，在先验领域之外，再次提出一个康德式的问题:既然我可以指望，我还能指望什么呢?什么样的神会再次成为令人向往的，惹人爱的，值得模仿的神? 如果人们假定涌现的真正事件性（eventuality）与目前的自然法则决裂，那么在某种意义上(矛盾地)接近尼采的最奇异、最有趣、最“高贵”的神性（divinity）将是什么? 这个未来的、内在的神是人格化的，还是存在于一个“和谐的”、有生、有死、有重生的平静式共同体中?我们相信，对这些问题的准确回答是可以设想的，这些回答决定了一种与无神论和神学都决裂的原始思想体系:一种尚未建立起来的神圣学（divinology），也许，通过它，人类和那些缠着他们的诸者之间会建立起新的联系。”简单来说，只要有一个反自然事件发生的不可能性，那么我们就有义务解决幽灵困境。“从这一点开始，上帝必须被认为是一种不从属于任何法则的混沌之偶然的，但永远可能的结果。”神之非在的问题，将其导向了尚未的神。仅仅因为，现在与过去总是经验的产物。这一论断是无法改变的。也就是说，对于梅亚苏来说，作为超混沌的时间，总是现在前往未来。但是过去前往现在的时间，是否总是那么确定呢？或者说，总是那么必然呢？我不这样认为，因为只有现在朝向过去的时间才是必然的，而过去朝向现在的时间恰好是偶然的。（有没有一种纯粹的前先祖性？一个不需要前先祖现象的前先祖性？）

我不打算给出具体的我的事件论，我对梅亚苏的反驳仅仅是，超混沌是否是时间的非-全体，而时间的非-全体能包含过去的偶然性？有没有一种绝对过去的偶然性能解决幽灵问题？而非将这个问题抛向未来？抛向悬而不定或者永远定的上帝？至于这个问题，如果我还没才思枯竭，那就下篇文章再说吧。

[1] 上帝的苦弱 338

[2] 上帝的苦弱 336

[3] 上帝的苦弱 337

[4]上帝的苦弱 315

[5] 上帝的苦弱 351

[6] 还原与给予 290

[7]还原与给予299

[8] 还原与给予 299

[9] 还原与给予301

[10]还原与给予307

[11] 还原与给予310