不放弃一切的艺术

                
                
问：在宗教的修炼之中，人常常学会遗弃这个世界，将之看作一种空无；抑或是接受另外一种秩序，遗弃无望的欲求。而不放弃一切不意味着一种应该隔断的执念嘛？
这一情节实际更加广阔，不光只是任何宗教的情节，即使是对于理性来说依旧如此，作为西方一般（总体）文化的哲学同样是学习如何有尊严去死的艺术，自由总是被认作为一种对必然性的认识，而获得自由也就意味着获得摆脱non-sense的自由，对于non-sense只有遗弃，在萨特那里虽然倒转了这一情节说“人总是被迫自由的”，但是仍然保持了自由和必然性之间的联系。而今天我们知道感性从来不是个人的东西，“感性”意味着它是被注册在公共秩序之内的，一个不能够在体制之中被分享的感性不能被作为世界而谈论，任何从情感去建立一种善的体系的尝试是在已建成的房间之中去构想居住的本质。“情理”本身是一种以情感的遗弃为代价的艺术。
从作为典范的宗教人物的最终状态去考察，是无从理解这一所谓的远离、遗弃或者对外于我的超验秩序、以至于尼采颠倒了的没有超感性的（supra-sensational）感性世界的忠诚。不消说大多数典范的成长时代按其经典建制的判断多是骄奢淫佚的，德里达在Circonfession很严肃地也给圣•奥古斯丁写了一个自传，“圣•奥古斯丁因为害怕因同性恋得艾滋病早早地皈依的基督教成为了一个唐璜”。在谈论所有放弃的艺术之前，让我们关注两种世俗概念之中对于青年终结的理解，乔治•奥维尔说三十岁之后的人自己的生命就结束了，他们只在、为别的人而活，他说文学家、哲学家都是自私的人，还在为自己而活；另外一种是现世的末人伦理，立刻让人联想到臭名昭著的TVB式的“做人吗，开心就好！想那么多干什么”，但是究竟什么会让人感到快乐，他的欲望可能在哪里？这同样是一种遗弃的教诲：在已经提供给你的快乐之中选一样吧，越简易越好。韩愈在《原道》之中推崇儒家的论据最终也就回到一个“简易”之上。这一激烈的矛盾何从理解？一面是认为普通人是遗弃自己的生活的人，一面是认为所谓的高等文化是教导人学会遗弃自己的生活的；一面认为文化人不过是自私的人，另一面认为普通人个人主义地消费预定生活方式允诺的快乐，而不去在乎他人？
起码我们已经知道，不用修炼任何遗弃的艺术，你每一天都在遗弃。而遗弃的艺术相对于通常的遗弃究竟加入了什么？
尝试先从“有”出发来理解这一事情：唯一留存下的是这关于遗弃的教诲，它有能力构成一般文化的形式，留存的踪迹依靠于它。亚里士多德向“灵魂”表达敬意而留存了“身体”的痕迹，当然是以一种付出很大代价的方式用“灵魂”替换了“身体”从而留存了身体的踪迹，你当然可以反驳说整个经院哲学对于亚里士多德的解释之中没有一个文字涉及这样的“身体”，那只是让•吕克•南希一个人所做的分析，而然当经院哲学家谈论“灵魂”的时候，对身体的触摸不是一直在其底部发生着，甚至不断扰乱着这一学术的体制的事情吗？你如何来理解这些学者身上在今天令人费解的虔诚，是哪样怎么样的欲望使得它变得可能的？
不用掩饰我们谈论时的境况，随处可见人们在以最为淫秽方式祭奠他们的古人，这一古人通常只留下一具完全不可辨识表情的面孔，而在这些满口生命的学问以至道冠长袍的人身上，看到的却是一副青少年手淫时的神情。对于很多体裁的文本，文本所保存的东西，文字对于保存的欲望本身的保存，一种继承的游戏遭遇着空前的危机，时代的需求，又一次像黑格尔所认为的那样，对在“生活的形式从衰老终结”时所留下的东西表示忧虑：留下脱离这些形式的“生活”，留下一种剥离，一种人们由之过渡到另一种形式的虚空。
放弃的艺术本身已经衰老终结，意味着宗教形象通过抛弃而留存的“关于一切不可抛弃者”的记忆本身无法再形成一种记忆，人已经没有资格去放弃，人只能够放弃可以为他所租借（语言、感性）的东西，而这一可租借者被剥离，这正意味我们的“一代”的机遇是守护不去放弃一切的欲望。
问：从一种“形式的虚空”过渡到另外一种的意义是？为什么这一将来到者带来的机遇是让一代（generation）去守护不放弃一切的欲望？
这意味着任何将到来者不可能在任何可再现者那里找到，如同我们已经举过的一个例子，亚里士多德的灵魂对于身体的踪迹的留存，这不是在他的文字之中你可以字面地找到的，以这样的形式对亚里士多德哲学的继承根本是梦幻的，而继承从根本上来说不正是这样的一件梦幻的事情吗？阅读一个文本的条件根本上是这一文本的中断，阿尔托为之设想过非常激进的可能：“没有母亲没有父亲地重生，消灭我们自己的一代，以给予它真正自身的身体”。
我们这里稍微讨论一下一个非常复杂的人物“德里达”，毕竟在关于关于将要到来的一切，我们已受惠于他过多。德里达曾经为福柯嘲笑只不过在传授petite pédagogie，教育别人一切你们以为是自己在当下创新发明的理论在古典时代都已经存在啦。而确实，德里达的写作总是在以讨论过往的问题来触碰当下。欲望未来，通过德里达欲望未来，你怎么来面对他的写作，是通过研究他早期的对于胡塞尔的解构，一字一句地解释他对于胡塞尔的阐释？今天，你得到一个聆听你对德里达对于胡塞尔的解释的解释的地方，重复这一工作会令你感到满足？这是一个根本不合法的对于德里达的阅读，第一眼看到朱刚在新书的引语写“把晦涩、‘看不懂’的德里达写得清晰流畅”简直令我气愤到难以复加，这种极为粗俗没有格调的中国现象学的作派如今竟然延展到了此领域。好吧，就先谈谈早期的德里达和胡塞尔的关系，傻瓜们通常要将此作为德里达思想的开端，而“开端”，这个德里达做了这么多工作解构的词语！胡塞尔能够作为是一个开端？说胡塞尔，意味着他自身高度的复杂性和未能解释的含混，所有在他身上沿袭不可调和的传统，如果“胡塞尔”这一个名字甚至人不能作为自己的开端，他如何成为另一个思想的开端？而德里达因为写了胡塞尔，就意味着他是从胡塞尔的思想开始？他选择德国哲学一整个地绕过自己觉得无处插足的当时法国时兴的哲学讨论，他选择如今在我们觉得极为困难的文字因为当年的巴黎高师里这样的学术语言是具有行述性的意义（也正是这样，照搬对我们没有任何的意义）。德里达真的需要胡塞尔以来表达自己？他说过自己总是借助过去的文本来说话的原因：“我如此地钟爱文字，因为我本人什么都没有。”而这个什么都没有对于胡塞尔来说不本质地来说也是一样的？这一对于胡塞尔的借用不意味着对于根本不需要胡塞尔的踪迹的召唤，而胡塞尔的哲学行动，如果的有的话，也不正是依赖于这一条件吗？
这给我们留下的是面对任何一个文本不放弃一切的伦理问题，一个纸面的文本和一个电影文本不同，一个电影文本和屏幕的文本也不同，我们已经无法想象再有一个哲学家会和哲学文本再有一种“德里达在他的写作之中和哲学文本的关系”，重复德里达的文本是不可能的，即使是在巴黎高师那一种受了太多的教育、可以整日地谈论形而上学问题的气氛已经消散，被一个我们尚不知道的如何去言说者替代。而所有过去的踪迹以数码的形式被大规模标准化地留存下来，谁去继承它？以何种方式不去放弃它？
和本雅明对机械复制时代的aura（灵韵）消逝分析完全相反，今天处处只有灵韵，没有原件也没有复制品，有的是无穷的密码遗失了的遗留和围绕其上的灵韵，而这一灵韵通常来危险。晚期的德里达所一再努力去做到的，就是拆解他和“德里达”这个名字的关系，这在Ken McMullen的电影《幽灵之舞》之中已经被提出，他当时被电影的导演要求在电影里面扮演他自己，他被询问“你是否相信幽灵”，德里达回答的是，你现在是在询问一个幽灵他是否相信幽灵，我被导演要求扮演我自己，扮演我的幽灵，而你在询问的是这一个幽灵是不是相信幽灵的存在。而这一境况对于一个正在开设研讨班的德里达是同一样的，即使在他的教室里没有一台摄影机，他同样在扮演自己的幽灵；并且这在所有的德里达置身的境况中都一样，法国大学出版社，伽俐略出版社，巴黎高师，巴黎高等社会研究院，在美国他被要求代表整个大陆哲学，甚至日后面对这个世界扮演好一个最伟大的哲学家。这也正是德里达在这一游戏之中的位置，他被要求出演整个哲学的记忆，讨论整个哲学的所有文本，如果他真的扮演好了自己的角色，就意味着认识自己的状况，去错置他所有被要求去扮演的一切，中断所有的哲学文本，守护那一个不放弃任何的欲望。
而今天我们在被哪一种幽灵萦绕，在每一条微信朋友圈之上被神秘的权威要求去演出什么？今天的人身导师被要求演出什么角色？怎么在所有这些已经破裂的预定之中不去放弃一切？这是“一代”的机遇，尤其在这个“一代”只能用年代来表达的时代，也就是没有时代的时代，没有世界感的世界，一个真正独一一次每个人成为独一一个世界的世界之中，幸运是去守护不放弃一切的欲望。