论身体 1：生命政治作为事件

论身体 1：生命政治作为事件
I am painting, I am Nature, I am truth.
——居斯塔夫 库尔贝
去把握福柯怎样理解生命权力，我们必须将之放置于关于权力的更为宽泛的理论背景之中，对于这一理论，他在那一时期发展了它，借助（生命权力）这一概念开始他的工作，在1970年代下半期，在《规训与惩罚》以及《性史》的第一卷。在这些书中福柯的权力概念总是双重的。他将他的大部分注意力投向规训制度（disciplinary regime），权力构造（architectures of power），以及通过分布式和毛细血管状的网络进行的权力施用（applications of power），这种权力不像生产主体那样过量的施压。然而，遍及这些书的是，有时候在某些像是旁白或者边注的地方，福柯也不断地将一种权力的对立面（或者甚至就是一种对立的权力）进行理论化，对此他似乎无法找到一个恰当的名词。抵抗（Resistance）是他最常用的一个术语，但是这并没有真正抓住福柯脑中的想法，因为抵抗，正如它所被普遍地理解的那样，过于依赖和从属于它所反对的权力。人们可能会建议福柯使用“反权力（counterpower）”这个马克思主义的术语，但是这个术语意味着又一种权力，它同它所要反对的那一个是同源的。在我们看来，遍布这些书中的权力的对立面最好被定义为一种替代性的主体性的生产，它不仅仅只是抵抗权力而且也从权力中寻求自治。
这种对权力的双重性的理解帮助我们接近福柯所试图发展的生命权力的概念。福柯的注意力主要聚焦于生命之上的权力——或者，确切说，是去管理和生产生命的权力——那一功能通过对人口的治理，对健康、再生产能力，等等，进行管理。但是这里总有一股微弱的潜流在生命之上坚持着，以作为抵抗，一种生命的对立的权力（an other power of life），其致力于通向一种替代性的存在。抵抗的视角明确了这两种权力之间的差异：那种我们所奋力反对的生命权力（the biopower）不可以在其本性或形式中同那种我们借以保卫和争取我们的自由的生命的权力（the power of life）进行比较。我们使用了一种术语上的区别，以标示出介于这两种“生命的权力”之间的差异，这一区别受到福柯的写作的启示但他本人却并没有始终如一的使用它，介于生命权力（biopower）和生命政治（biopolitics）之间，前者可以被定义为（并不粗糙地）一种生命之上的权力（the power over life）而后者则是一种抵抗和决定一种替代性的主体性生产的生命的权力（the power of life to resist and determine an alternative production of subjectivity）。
对福柯阐释的主流，无论如何，并没有充分把握生命政治的双重性质。其中一个流派，最初由François Ewald而后由Roberto Esposito所展示，他们分析生命政治的地层时首先从对人口的标准化管理的观点出发。这种相当于对生命的精算式（actuarial）管理一般要求一种从统计学的视角来观察个体，并将之分类置于大型的规范化布局之中（sets），它变得更加结构严密和更为微系统，组成他们的这一微系统则被去主体化并变得均质。尽管这种解释具有语文学上的忠实之优点（虽然这是从对福柯巨著一个相当狭隘的视角），他给我们留下的只是一幅福柯和生命政治的“自由”形象，它被限定在一个范围内如同它摆出了一幅要反对这种威胁的姿势，置于生命之上的无所不包的权力没有替代性权力或是有效的抵抗，而只有一种含糊的批判感觉和道德愤慨。
第二个主要流派，聚焦阿甘本的阐释上（以及一定程度上源自于雅克德里达和让-吕克南希的工作），接受生命政治是一种模凌两可和相互冲突的地层但却将抵抗行动视作仅仅发生在其极其有限的范围内，发生在权力的总体主义构架的边缘之处，发生在不可能性的边缘。这里，这样的作者们能够很轻易地解释荷尔德林的诗歌Patmos中的著名段落：“Wo aber Gefahr ist, w?chst / Das Rettende auch”危险所在之处亦是救恩生长之处。这种阐释流派的确在一定程度上从生命权力中区分出了生命政治但却又将生命政治置于没有主体性而无能力（权力）（的状态）。这些作者在福柯那里寻求一种关于生命政治的定义，这种定义剥去了自主的和创造性行动的一切可能性，他们实际上退回到海德格尔的分析立场上，否定任何生命政治性抵抗的构成性力量。阿甘本将生命政治移位至神学政治的核心，并声称同生命权力决裂的唯一可能性在于失效（inoperosità）活动中，一个拒绝性的空无，让人回想起海德格尔的Gelassenheit概念，完全不能构建一种替代性选择（alternative）。
最后，我们可以将某些人建构为对生命政治阐释的第三个流派，他们甚至一般来说不会参照福柯和他的一系列术语，他们是这样一群作者，对生命的理解伴随着一种自然主义的和/或存在的超验不变性的标准。从这个视角来看，这里是有一定的自主性被承认于生命政治的主体性之中的，例如说，在乔姆斯基提出的逻辑-语言的不变结构中，或者在像是西蒙东，斯蒂格勒以及斯洛戴迪克那样的作者所提出的前个体和间个体的语言以及生产性关系的本体论持存。但是这种主体性，虽然形成一种对现存权力结构的抵抗，却缺乏动态的特点——因为它那一成不变的，自然主义的框架。这些不变的生命政治的抵抗从不能创造生命的替代性形式。
所有这些阐释都没有抓住对我们来说在福柯生命政治的概念中最为重要的东西。我们的阅读不仅要在生命的地方化生产权力中识别出生命政治——那也就是说，通过社会合作和身体与欲望的互动，自我与他人的关系的新形式的发明，诸如此类而来的情绪（affect）与语言的生产——还要申明生命政治是作为一种新的主体性的创造，它们同时变现为抵抗和去-主体化。如果我们继续过于封闭地同对福柯本文的语文学式分析束缚在一起，那么我们也许会错过这个中心点：他对生命权力的分析的目的不仅仅是在于对权力如何地为了并通过主体来运作的经验性描述，而且也在于为了实现替代性的主体性的生产的潜能，从而指明一种介于本质上权力的不同形式的区别。这一观点隐含在福柯关于自由与抵抗都是权力施行的必要前提条件的主张之中。“当一个人将权力的施行定义为一种在他人的行动至上的行动模式时，当一个人将这些行动标明为以其他人对某人的治理为特征时——在这个术语最为宽泛的意义上——那么他也就包括了一个重要的元素：自由。权力只能被施行于自由的主体之上，并且只能在他们是自由的这个范围内...在权力关系的最中心处，并不断地刺激着它的，正是意志的顽抗和自由的不妥协。”在这道光芒中生命权力作为事件一样出现，或者更确切地说，作为一种自由的诸事件的交织之网（tightly woven fabric）。
生命政治，与生命权力的对比中，拥有一个事件的特点，这首先是在于“自由的不妥协”阻断了规范性系统这个意义上。生命政治的事件来自于外部仅是在它打碎历史延续性和现存秩序这个范围内，但是它应当不仅仅被理解成是否定性——作为断裂来说，还应该被理解为创新，它，可以这么说，能够从内部出现。福柯在他早期关于语言学的工作中抓住了事件的创造性特点：言语插入并阻断语言如同一个事件般甚至会延展至超越语言，恰如一个语言发明的时刻。在生命政治的背景下，虽然，我们需要了解到事件，不仅仅在语言学和认识论地层上，也在人类学和本体论地层上，都是作为一种自由的行动。在这个背景之下，事件被言语超越语言的创造性中断转化为一种在主体性领域中的创造所突出，伴随着其规范积累和生活模式，被一种主体化的力量所突出，一种新的主体性生产。这一生命政治的事件的闯入是创造之源泉并且也是真理之标准。一种唯物主义的目的论，也即，一种历史的概念出现于那些制造欲望并找寻自由之人的欲望引导之下，连接至此，矛盾的是，带有一种尼采式的永恒轮回的观念。事件的单一性，被权力意志所驱动，展示了永生性的真理；事件，以及使之有生气的主体性，构成并给予历史以意义，取代一切将历史作为一个被确定之因所限定的线性进程的概念。抓住事件和真理之间的关系让我们能够抛开那些太经常用来反对福柯生命政治的相对主义责难。并且认识到生命政治作为一个事件使我们同时明白生命是被构成性了行动所编制的网并且在策略意义上理解时间。
福柯的事件概念在这一点上很容易同巴迪欧所提出的那一个区分开来。巴迪欧通过将事件作为一个当代哲学的中心问题提出，并提出事件作为真理的位点（locus），而做了一件伟大的事情。事件，带着其不可化约的多簇性（multiplicity），也就是说，它的“模棱两可的（equivocal）”本性，根据巴迪欧的说法，从仅是判断的形式中减去真理的审查（the examination of truths）。通过对两个作者关于事件方面的论述的注意力焦点放在何处的观察，可以最为清晰的呈现出巴迪欧和福柯之间在这方面上的差异。在巴迪欧那里，一个事件——像是基督的受难和复活，法国大革命，或者中国的文化大革命，那些他最长举的例子——首先是在事件发生之后（after）才取得价值和意义。他因此也就集中于那些回顾性地为事件给出意义的介入（intervention）和忠诚以及不断参照与它的普遍程式。福柯，则相反，他强调生产和事件的生产性，这就要求一种向前而不是向后的视觉凝视。事件，可以这么说，内在于存在与贯穿它的策略中。那些巴迪欧的事件方法所无法掌握的，换句话说，正是福柯从事件中所要强调的那介于自由与权力之间的关联。回顾性的事件方法其实并不能给我们通达起义活动的合理性，这必须力争在历史进程中去创造革命性的事件并从占主导地位的政治主体性中突破出来了。没有制造事件的内在逻辑，人们就只能从外在层面来肯定他们把之当作一种信仰问题（a matter of faith），重复悖论，这通常可以被归结为德尔图良的名言：credo quia absurdum，为其荒谬我才信仰。
这种生命政治的事件提出了作为一种抵抗、创新、自由行动的生命的生产，这种行动是我们回到作为政治策略的诸众之格形（figure）。仔细考虑，去采取一个从非常不同的领域而来的例子，Luciano Bolis，一个意大利反法西斯游击队员，他是如何在他的回忆录中提出沙砾之微粒和诸众之抵抗之间的联系的（这让人想起惠特曼的民主的《草叶集》草之叶）。Bolis深知，他的牺牲只是参与到斗争中的诸众之痛苦的荒漠里的一枚沙砾之微粒。“我相信，虽然，”他解释道，“这只是幸存者的义务所写下的诸‘沙砾之微粒’的故事，因为甚至这些沙粒，因为这些提别的境况或差异的感情，它们不是‘诸众’的一部分，这种诸众将会理解我们的解放以及价值体系，在这些价值之上的正是付出鲜血，恐怖以及希望的形式，并且所有这些都在‘游击队员’这个词之后，这个词至今仍然受到误解，嘲笑，以及带着空洞的自鸣得意的拒绝。”生命政治是一个介于主体性和被诸众式策略所打造的、被事件与抵抗所组成的、被连接至在斗争中制造身体的构成性的政治决断之话语所接合的历史之间的游击队员式的关系。德勒兹关于生命的生命政治式生产，以一种类似于游击队员的方式，当他为我们已经失去世界或它已经离开而感慨时，他说“在世界之中相信”。“如果你在世界之中相信，你便凝聚诸事件，然而这并不显眼，足以逃避控制，你营造新空间-时间，然而它们的表面或体积是渺小的...我们抵抗控制的能力，或者我们屈服于它，在我们每一次行动的层级上去评估它。”抵抗的诸事件不仅有权力去逃脱控制而且有权力去创造新世界。
作为身体的生命政治式权力的最后一个例子，还是来自于另一个领域的，参考了来自于Meister Eckhart的讲道“Jesus Entered”的片断：
现在要特别注意，如果（男）人始终是处女，那便结不出果实。（男）人若要能结出果实，就必须成为妇人。“妇人”是（男）人们能够给灵魂加上的一个最为高贵的名字，远比“处女”来得高贵。（男）人将上帝接受到自己里面来，这是件好事，因此使他成为处女。可是，上帝在他里面结出果实，那可是一件更好的事；因为，使恩赐能结出果实，单是这个，就已经是对恩赐的感激之情了，而且，当灵心又让耶稣重新返回到上帝的慈父心里去时，这灵心就成为具有重生的感激之情的妇人了。
埃克哈特试图把注意力集中在生命政治式事件的生产性上，但是随之带来了怎样的包袱啊！去阅读这样一段文字，一个人通过几十年的女权主义理论的经历，就像是搞了一次显影液的洗浴一样：先从波伏娃对女人如何是一个附属于女人们的特殊构造，在很大程度上被系于一种生物性的再生产能力的分析开始；然后是女性主义宗教学派，这揭露出父权制的特殊基督教模式以及处女/妓女的二分法的持久存在；而最后是女性主义的政治理论，这展示出女性功能的格形，是如何在欧洲政治哲学的标准中是作为一种混乱的标志物与危险的繁殖力必须被排除在公共领域之外。由于这些男权主义和异性恋主义层次的被剥离，源自埃克哈特的片断的形象升至表面就成了一个明确无疑的酷儿（queer）！生产性的爆发如同一个男人变成女人，而在这里埃克哈特的神秘主义视角使人想起Schreber大法官的狂语，他，如同弗洛伊德的报告所言，相信他正在成为女人为了被神所受孕并生产（字面意义上）新的人类性种族。有趣的就是，生产性在埃克哈特那里同性别交叉的时刻是吻合的。（埃克哈特能够在男性化的女性中识别出他在女性化的男性中发现的同样的生产性吗？）生命政治的事件，其实，始终是一个酷儿事件，一个对主体化的颠覆性进程，它将打破身份与标准的支配（ruling identities and norms），揭示权力与自由之间的联系，并且开创出一种主体性的替代性生产。
这种生命政治的事件因而也就同一切形而上学实体主义或概念主义相决裂。存在在事件中被制造。有趣的是可以注意到生命政治的事件的观念同美国实用主义之间的强烈共鸣。“如果自然（本性？对于我们来说显得极度地统一，”查尔斯皮尔士写道：“那是因为我们的权力适应于我们的欲望。”实用主义，其实，是在提出一个生命政治事件的述行performative分析，并表明生命权力功能的运动同样也发生在一个相反的方向上：我们的欲望，换句话说，也适应于自然（本性？。我们将在De Homine 1的第2部分末尾回到这一点上（并且读者们应该记住，这些结论性的讨论也可以单独作为一个连续的论证而得到阅读）。
诗婷译自《共同之富》-De Corpore 1