韩潮：五四运动与保守主义

导言

1990年代以来以海外新儒学为发端的文化保守主义都很难说是保守的，它既不是“往回走的保守主义”，也不是“慢慢走的保守主义”。就前者而言，它几乎已经在现代性之前俯首称臣，毫无原则可言；就后者而言，它又是陷于理论的教条和对未来的空洞想像，毫无具体历史经验的实践感可言。很难想像，这种所谓的“文化保守主义”指向的是什么样的传统、什么样的保守。

原题为“两种‘保守’概念与中国保守主义的路径选择”，发表于丁耘主编：《五四运动与现代中国》（《思想史研究》第七辑），上海人民出版社，2009年。

1988年，余英时先生在香港中文大学作了一次题为“中国近代思想史上的激进与保守”的演讲，此篇演讲稿在1990年代初传入大陆，其后，1992年《二十一世纪》、《东方杂志》等刊物陆续编发了一组以“激进主义与保守主义”为论题的文章，参与者多为大陆及海外学界的中坚人物。虽然其各自所持观点或有不同，但如果把这次讨论视为1990年代中期逐渐兴起的文化保守主义之先声，应该没什么问题；继而，如果把余英时先生的这篇演讲稿视为对1990年代以来的中国学界影响最大的文章之一，也应该没什么问题。

1990年代初期的讨论，其主要议题是五四以降的现代中国究竟是激进主义占主流，还是保守主义占主流。对这一议题，本文不拟多加评述；我以为，在概念未得到充分清理之前，纠缠不休的往往是不及要害的伪问题。本文将从保守主义学理的角度阐明，这场讨论对保守主义的理解是相当偏狭的，而在其影响之下兴起的1990年代的文化保守主义也分享了共同的“默会之知”。从这种偏狭的立场出发，当下的保守主义其路径选择呈现了某种暧昧之处： 一方面，在理论层面，当下的保守主义丧失了其应有的原则；而另一方面，在实践层面，保守主义也失去了它应有的审慎。

一、从余英时与林毓生说起

在《中国近代思想史上的激进与保守》这篇演讲稿中，余英时先生提到这么一句论断：“严格地说，（现代）中国没有保守主义者，只有要求不同程度变革的人而已……一部中国近代思想史就是一个激进化（radicalization）的过程。”余英时： 《钱穆与中国文化》，上海： 上海远东出版社，1994年，第200页。事实上，如果再往前追溯，林毓生先生也有类似的判断： 他不但批评五四运动为“全盘反传统主义”，更指出，在世界近现代史上，“从未出现像中国五四时代那样的在时间上持续之久、历史影响如此深远的全盘性反传统主义”林毓生： 《中国意识的危机》，贵阳： 贵州人民出版社，1988年 ，第5页。。在林先生看来，五四运动以降的激进反传统主义，几乎是世界近现代史上独一无二的现象。

但论到何以现代中国缺乏保守主义，二者却有所不同。史家出身的余英时先生对现代中国保守主义匮乏的原因、机理所言不多，他只是提到，“因为政治现实太混乱，得不到大家的认同，（所以）思想的激进化也停不下来”余英时： 《钱穆与中国文化》，第200页。——这话好比李泽厚先生“救亡压倒启蒙”说的倒转，仿佛倒是“救亡压倒保守”了。

与余先生的草草带过不同，林毓生先生对此有过较为全面的思考，林先生早年有过一本英文著作，叫做《中国意识的危机》（The Crisis of Chinese Consciousness），其中有整整两章集中处理这一问题。概括起来，其理由大体有三： 一、 传统社会政治道德秩序的瓦解；二、 袁世凯/张勋对传统的滥用；三、 借思想文化解决问题的路径。林先生所举出的三点理由，第一点只是现实体制瓦解的一面，不足以说明应对动力匮乏的机理。第二点涉及具体的史实——如五四新文化运动是否源自五四知识人对民国早年帝制反复的回击，这里也姑且按下不表。第三点是林先生立论的关节之处，则出奇地有意思。

林先生认为，“第一，借思想文化解决问题的途径，是受根深蒂固的、其形态为一元论和唯智主义（intellectualistic）的中国传统文化的影响……第二，借思想文化解决问题的途径，有可能演变为以思想文化为基础的整体观思想模式”林毓生： 《中国意识的危机》，第48页。，由此，一旦诉诸变革，则必定首先从思想文化的变革着手，进而推进为整体变革。

林毓生的观点颇为奇特，他似乎认为，恰恰由于现代中国没有摆脱骨子里的传统，没有摆脱根深蒂固的“唯智主义”，才导致了本可渐进的变革演化为激进的革命，这似乎是以另一种方式开了“儒家革命论”的先声。总体而言，林先生的论证值得推敲的地方很多，比如，首先，中国传统是否可以归结为“唯智主义”？其次，借思想文化解决问题的所谓“唯智主义”何以必定演化为“整体变革”？再次，林先生的论证建立在这样一个前提之上，即他并没有论证变革的正当性，就径直认同了变革的必然性，把变革的必然性当作不言自明的前提，因此，他所做的工作只是在渐进的变革与激进的变革之间作出必要的区分，事实上将对现代性持批判态度、质疑变革正当性这一类型的保守主义排除在外。换言之，林先生对“保守主义”的“默会之知”其实只是保守主义的某个侧面，在他看来，只有渐进的、改良的倾向才能称之为保守主义，而对现代性持批判态度、质疑变革正当性的保守主义则完完全全落在了他的视野之外。

林毓生先生开风气先河的反思，对1990年代之后保守主义的演进有相当重要的影响。无论是海外的余英时、杜维明等新儒学代言者，还是大陆学界的王元化等诸先生，以至于当下的文化保守主义其实都分享了林毓生的“默会之知”。这一波文化保守主义的“保守”几乎都是那种过于圆通、过于轻易的“保守”，他们非常轻松地绕过了保守主义对现代性的批判。他们所分享的同一个前提只是告别革命而已，表面上似乎推进到了对五四的反思，事实上念兹在兹的还是对共和国的历史正当性的批判。

然而，这是否是保守主义的应有之义？——不妨来看。

二、保守主义的核心论证

反现代自然权利当今中国的文化保守主义几乎没有提出任何有价值的现代性批判理论，却一味试图从传统中“开出”某个与现代政治相适应的观念体系，这一点无论是在海外新儒家，还是在不伦不类的所谓“天道自由主义”那里都是极为显明的。但，这种以现代价值体系为准绳的路径是否忽视了传统与现代的鸿沟，忽视了古代中国与现代中国的“古今之争”？或者，他们是不是刻意削弱了古代中国的正当性以融入现代政治的观念体系？甚至，即便我们承认这一努力不乏意义，问题是，这种路径选择是否能叫做“保守”？——什么是保守主义？

事实上，遍查当今的保守主义论述，几乎没有任何一种保守观念认为，从古典世界的观念体系中找出与现代观念体系相适应的思想，可以称之为“保守主义”。相反，无论是塞西尔的《保守主义》一书中所陈列的10个特征，还是罗伯特·A·尼斯比特（Robert A. Nisbet）在《保守主义，梦想与现实》（Conservatism： dream and reality）中陈列的10个特征，甚至也包括相对比较倾向于改良的罗素·柯克（Russell Kirk）在《保守主义的心灵》（The Conservative Mind）中罗列的6个特征，无不强调保守主义对现代自由主义政治的批判性。当然，最为显明的、也是最为重要的论述还是来自曼海姆的《保守主义》一书。

曼海姆在此书中明确指出，保守主义的理论核心就是对现代自然权利的批判。他曾列出一个表格，表明针对现代自然法理论的四个基本假设（自然状态说、社会契约说、人民主权说、人权不可让渡说）和六种思维方法（理性主义、演绎推理、普遍性假设、原子论、机械论与静态思维），保守主义都有相应的、与之针锋相对的批判。在曼海姆看来，保守主义体系的形成和完善恰恰在于，他找到了一个天然的、体系化的对手，即现代自然法，或者说现代自由主义的自然权利理论。

事实上，当我们回头去看这部写于上个世纪20年代的知识社会学论述时，我们会发现，当今对自由主义的批判理论，包括那些看似来自现代政治哲学内部的批判，比如社群主义等等，其基本假设和思路，全都来自早期的保守主义论述。不止于此，更加令人叫绝的是，曼海姆的这部著作一个重要的理论工作是，他试图证明，无产阶级社会主义运动对资本主义的批判，也同样源自保守主义的理论贡献——“这种批判肇始于‘右派反对派’并随后由此转为‘左派’反对派的设计。”卡尔·曼海姆： 《保守主义》，李朝晖等译，南京： 译林出版社，2002年，第48页。社会主义与保守主义看似是两种极端相反的批判倾向，但是他们也分享了一些重要的前提，比如在最为核心的层面上，二者都从历史的角度反对现代自然权利和抽象理性的思维方法、都有一种对具体性的偏好“具体性这个范畴，本取自保守主义的思想的概念体系，而为社会主义和共产主义所吸收。”（同上，第78页）马克思主义与保守主义的关系，近些年也得到了后起的西方马克思主义者的承认，如迈克尔·莱文（Michael Levin）的相关论述。——如果曼海姆的论述是正确的，那么，我们就不难理解，何以当代的美国新保守主义者往往最初出身于“左派”政治运动。

事实上，曼海姆论述的意义还不在于他指出了社会主义在保守主义那里取得了哪些理论资源，它的重要性更体现在一种对现代政治版图的观察视角，即如果一定要在保守主义、自由主义和社会主义三种政治意识形态中找到一条贯穿始终的线索，那么，就只能围绕是否认同现代自然权利这条线索展开，除此之外，别无他途。

需要补充的是，现代自然权利论大体有三个主要反对者： 马克思主义、实证主义（社会科学）和保守主义。除了马克思主义汲取了许多来自保守主义的论证之外，实证主义与保守主义也有重合之处。比如一战后法国保守派的兴起，莫拉斯（Charles Maurras）领导的“法兰西行动”其基本观念即融合了保守主义与实证主义、迈斯特与孔德（甚至包括某种程度的涂尔干）。

三、柏克问题： 两种保守观

虽然如此，出于理智的诚实，我们还必须指出，除了反自然权利的保守主义之外，的确还存在着保守主义的另一面相。这尤其体现在对现代保守主义的代表者埃德蒙特·柏克（Edmund Burke）的理解之上。

数年之前，大陆学界曾经有过一次“保守的柏克，还是自由的柏克”的争论，争论的双方是蒋庆先生和刘军宁先生。争论的起因似乎是因为刘军宁先生的一些令人惊叹的奇怪表述，比如——“保守主义在相当大的程度上是传统主义加上古典的自由主义。保守主义的实质是自由主义”；又如，“一个真正的保守主义者只能是该社会的自由传统的保守者……没有自由的传统根本不是保守主义的保守对象。……保守主义与自由主义有一个共同的基础，这就是自由的传统。不保守这种传统的保守主义就不是严格意义上的保守主义。离开了对自由的担当，离开了自由的传统，保守主义就难有立足之地。”——对此，蒋庆先生有过非常有力的批评，此处不再赘述。

然而，蒋庆先生的批驳虽然在大方向上是正确的，但即使是在英美的柏克研究界，也的确存在着实质性的、针锋相对的争论，也是不争的事实。这种争论的性质与刘军宁先生的奇怪表述只能说有些许联系，因为，这一争论的实质不在于柏克究竟是自由主义还是保守主义，而是在于柏克究竟是哪一种保守主义，柏克在哪一种意义上是“保守”的。

1958年，斯丹尼斯（Peter J. Stanlis）出版了柏克研究中影响深远的一部著作《柏克与自然法》（Edmund Burke and the Natural Law），他批评了二战之前对柏克的主流解释，这种主流解释认为，柏克是一个有渐进的自由倾向的改革者，甚至还可以说，他是一个关注于实利、强调具体历史经验和可操作性的功利主义者参见Bradley Lewis为Peter J. Stanlis的著作Edmund Burke and the Natural Law（Transaction Publishres, 2003）写的新导言。斯丹尼斯在这部论著中用充分的文本证据证明，柏克的保守主义来源于他对古典自然法传统及中世纪自然法传统的继承，这尤其体现在柏克对近代自然权利观念的批评。柏克事实上用某种方式区分了两种不同的权利观念Ibid., pp.7576.，他对近代自然权利的批评立足于他对古典自然法传统的理解。另一方面，柏克对传统和习俗的推崇也并不能证明他只是一个渐进的历史主义者，相反，这种习俗和传统的推崇恰恰与现代自然权利相对立，而与亚里士多德/托马斯一系的古典自然法传统相容。斯丹尼斯从古典自然法立场对柏克的理解，其后得到了卡纳文（Canavan）等人的响应和补充诠释，他们倾向于认为，柏克对具体历史经验的强调，可以追溯到古典政治哲学中对实践理性（prudence）的理解，柏克的实践理性观念只能放在亚里士多德/托马斯一系的古典自然法传统的框架内才能得到较为合理的诠释。

不过，虽然斯丹尼斯等人的观点在二战后的柏克研究界占有主流地位，但也并非全无对手可言。事实上，另一种代表性的观点是由列奥·施特劳斯在《自然权利与历史》最后一章的“柏克论”中所提供的——斯丹尼斯本人的研究则受到了《自然权利与历史》一书的很大启发，他对古典自然法与现代自然权利的区分几乎完全承袭了施特劳斯的观点Ibid., pp.1620.。在施特劳斯看来，柏克是后世的历史主义开风气之先者。不过，令人迷惑不解的是，施特劳斯对柏克的历史主义倾向的分析，同样着眼于他对柏克的实践智慧问题的解剖：“在柏克的后世看来，柏克转向了历史（保守），然而，事实上柏克不过转向了这一种传统观念： 理论本质上是有局限的。”列奥·施特劳斯： 《自然权利与历史》，彭刚译，北京： 生活·读书·新知三联书店，2003年，第311页。……“后来看做历史的发现，原本只是对理论和实践区分的再发现。”列奥·施特劳斯： 《自然权利与历史》，第326页。施特劳斯认为，柏克所质疑的不是人们是否拥有这些权利，而是人们是否具有践行这些权利的智慧，因此，柏克毫不犹豫地使用现代自然权利论的言辞，他并不避讳谈自然状态、自然权利、社会契约，甚至他也会论及共同体的人为性质，只是柏克把这些言辞整合到了一个托马斯主义的框架里。

施特劳斯的观点颇为独特，他似乎对柏克究竟赞许的是古典自然法还是近代自然权利不感兴趣；究竟柏克是否如斯丹尼斯等人所指出的那样，在现代自然权利的语言下面隐藏着一套古典自然法的精神，也不是他所关注的核心。他所强调的是，无论是古典自然法还是近代自然权利，在柏克那里都只是一种理论的教条；柏克思想的真正核心内容在于，他对“审慎”的推崇，对政治的思辨化处理的拒斥——无论它是古典的自然法，还是现代的自然权利。比如，以柏克对法国大革命的反思为例，在施特劳斯看来，柏克所指出的法国革命的最大问题并不在于它的政治原则，而在于它公然把思辨的政治原则付诸实践，以为一切理论根本上都是服务于实践的，因此，柏克才会指责法国革命是第一场所谓的“哲学革命”，换言之，也就是理论教条的革命。

总而言之，施特劳斯的柏克解释与斯丹尼斯等人的柏克解释最大的不同在于： 斯丹尼斯等人认为，柏克的保守主义在于他回归了古典自然法传统；而施特劳斯认为，柏克的保守在于他的审慎。

四、两种保守概念

当施特劳斯的弟子曼斯菲尔德重新回顾施特劳斯的柏克解释与斯丹尼斯的柏克解释时，他使用了一个较为清晰的表达，“往回走”（go back）与“慢慢走”（go slow）——是为“两种保守概念”Harvey c. Mansfield, “Burke's conservatism”, An Imaginative Whig： Reassessing The Life and Thought of Edmund Burke, Columbia： University of Missouri Press, 2005, p.68.。

曼斯菲尔德的概括并非一己之见，事实上，我们还可以在诸多场合找到这种类似的区分。比如，与施特劳斯的柏克论相似的是曼海姆在《保守主义》中的默泽论。曼海姆这本书的另一个特点在于，他发掘了一个先于德国浪漫主义，甚至先于法国大革命的保守主义人物，即默泽。他有时将默泽的这种保守主义称为“非浪漫的保守主义”，或“元保守主义”（Urkonservatimus）。默泽曾写过一篇与康德论战的文章《关于理论与实践》，否认理论的无上权威，强调“冷静的实践”。按照曼海姆的说法，“这种非浪漫的保守主义总是从当下的个案入手，永远不将事业扩展到自己的特殊环境之外，它的目标是直接行动、具体细节的变化，而不是这个世界的体系和结构。”卡尔·曼海姆： 《保守主义》，第79页。

上面我们曾经提到，曼海姆认为，保守主义的理论核心是对现代自然权利的批判；但是，他同时也总结了保守主义的思想气质。他对保守主义的解析不仅关注其理论内容的层面，而且也关注其思维方式的层面。按照曼海姆的说法，“保守主义最本质的特征之一是，对直接事物和具体事物的坚持。”同上，第77页。换言之，保守主义倾向于用具体反对体系，用实践反对理论——因为，激进派总是热爱体系的，而保守派总是喜欢个案的。

到此，我们不妨稍作总结，存在着两种保守主义的界定方法。一是从理论的核心内容来看，反对自然权利（无论是借助于历史、传统还是社会有机体）；二是从其思维方式来看，反对理论侵入实践领域，强调实践的自足和个案的优先性。这两种界定方法，决定了保守主义的特殊之处。当今世界三种主要意识形态： 马克思主义、自由主义和保守主义，前两种只要诉诸其理论的具体内容就可以界定，比如自然权利，比如公有制和无产阶级专政。但是，保守主义却比较麻烦，它注定涉及一个所谓的“保守主义的审慎气质”问题。因此，罗素·柯克才有这样一种说法，“保守主义是审慎的政治”——但什么是审慎？或许就像施特劳斯所指出的那样，“柏克认为，人们之所以缺乏审慎，主要不是因为他们激情过盛，他们缺乏审慎，是因为他们使得理论入侵了本属于实践的领域。”列奥·施特劳斯： 《自然权利与历史》，第310页。

从另一个角度来看，后一种保守主义的界定方式，即所谓“审慎政治的保守主义”，更加确切地说，或者更近于一种怀疑主义式的保守。正如施特劳斯所指出的那样，“对理论和实践之间区分的回复，一开始就被针对理论形而上学的怀疑主义所修正，这种怀疑主义的顶峰就是贬抑理论而青睐实践。”同上，第326页；注意，施特劳斯的这句话提醒我们，Canavan等人把柏克的审慎等同于亚里士多德的审慎，其实也是另一种理论的错乱。因此，如果说“往回走的保守主义”主张回到传统、过去，那么，我们不妨认为，它是一个积极的、肯定性的保守定义；与之相比，“慢慢走的保守主义”则是一个消极的、否定性的定义，因为，它的基本主张体现在，它不相信任何未来的许诺，任何一种通过理论教条所许诺的未来都是它所厌恶的对象——比如“自由主义救中国”的美好许诺。

在当代的保守主义论述中，罗伯特·尼斯比特的《保守主义，梦想与现实》更近于前一种“往回走的保守主义”，罗素·柯克的《保守主义的心灵》近于后一种“慢慢走的保守主义”，而塞西尔的《保守主义》则比较折衷。单就后一种保守主义而言，欧克肖特在《论保守》中传达的似乎最为清晰，在他看来，“保守不是对过去的偏爱，而是对当下的忠诚”——虽然这只是放大了欧克肖特哲学中的休谟因素（怀疑主义因素），他的另一面事实上通向的是黑格尔，而通过黑格尔，欧克肖特的哲学仍然指向了对现代自然权利的批判。

五、共和国的历史定位

思辨结束，让我们回到实践。

从林毓生那里发端的文化保守主义，从一开始就似乎倾向于把保守主义理解为自由主义的补充，但它事实上只是一种由哈耶克的“自发秩序”引发的保守主义，文化保守主义者最有力的论证无非是把柏克混同于哈耶克，就二者共同反对人为设计的论证而言，强调自发秩序的必要，转而求助于某个所谓的“自由传统”。但是，正如我们最初指出的那样，由于海外新儒学的文化保守主义从没有提出任何有价值的现代性批判理论，却一味试图从传统中“开出”某个与现代政治相适应的观念体系，换言之，他们并没有把传统当作一个与现代性相抗衡的正当性源泉，因此，没有任何理由把他们当作“往回走的保守主义”。

而就另一方面来说，如果说他们的选择是基于当下实践的审慎，那么，同样很难解释，他们何以会绕过共和国这个历史前设——要知道，“慢慢走，意味着承认过去和现在之间存在着一种连续性”Harvey C. Mansfield, “On the Philosophy of Politics”, in Philosophers in Conversation： Interviews from the Harvard Review of Philosophy, Routledge, 2001, p.31.，而绕过共和国的传统，又有何“连续性”可言？更加让人不可理解的是，如果基于当下实践的审慎，那么为何把一个自由主义式的未来许诺当作传统演进的必然？事实上，如果他们是审慎的，他们完完全全应该效仿柏克——而正如施特劳斯所指出的那样，就柏克一生中所从事的最重大的两次政治活动而言，柏克反对的都是某种宣称的政治权利： 一个是英国政府的主权者的权利，另一个则是法国革命家所执着的人权。

因此，无论就哪一种界定方式而言，1990年代以来以海外新儒学为发端的文化保守主义都很难说是保守的，它既不是“往回走的保守主义”，也不是“慢慢走的保守主义”。就前者而言，它几乎已经在现代性之前俯首称臣，毫无原则可言；就后者而言，它又是陷于理论的教条和对未来的空洞想像，毫无具体历史经验的实践感可言。很难想像，这种所谓的“文化保守主义”指向的是什么样的传统、什么样的保守。

事实上，与当下的文化保守主义的想像恰好相反，如果说保守主义在当下的中国是可欲的、也是可行的，那么，保守主义似乎必定要与共和国的传统站在同一个阵营——因为，正如我们上文所指出的，就保守的前一种界定方式而言，社会主义和保守主义分享了对自然权利的批判；就后一种定义而言，历史的连续性迫使我们不可能绕过共和国这个基本的历史前设。共和国不得不承担起连接传统和现代的中介作用——在某个历史时刻，原则和审慎都指向了共和国。