【GLCA017】西奈山的阴影下

全名：西奈山的阴影下：关于完全成员身份的形成与形式转变的脚注

作者：彼得·斯洛特戴克

译者：@冬寂網路

1. 缩小战场范围

无论有证据与否，所有想要谈论一些富有争议的事情，譬如我们所谓的“一神论”（Monotheism）之中的暴力含义，都会被建议遵循一些注意事项。神学是魔化的领域。在1945年华盛顿那场重大的，关于“德国和德国人”的讲演之中，托马斯·曼注意到音乐不过也是用来表述神圣事物，关于此世与彼世之物。这一发现同样体现在该讲演之中所提到的音乐是“所有艺术形式之中距离现实最远，与此同时也最具激情的”，在很多神学课程中，其无需借助任何明显的自然转变就可以实现转换。它们通常处理最为遥远，也经常回避的因素，例如上帝，全知全能，拯救，以及毁灭，只有最为激情的母题才能将其点燃。音乐和神学的共同点是当事情变得严肃，都能比人本身更为接近地影响人类——正如圣奥古斯丁的忏悔性语句interior intimo meo （比我内心深处还要深）。[1]

在这种心灵的警示下，我想接下来写下一些作为我近两年来关于宗教—神学的注解性文字：《神之热忱》（God’s Zeal）[2] 以及《你必须改变你的生活》（You Must Change Your Life）[3] 但是，无需阅读以上两书，也可以理解以下的思考。一些神学家对《神之热忱》的反响让我想到了要想提出一些话题，就必须将其带入生活。似乎通过言说一神教之中的宗教热情系统，我引起了热情的反驳，甚至通过基督教神学的语句，我引起了应该避开的恶魔。这些“反驳”绝大多数围绕在我不加分辨地犹太教，基督教和伊斯兰教一并称之为一神教“合经宗教”（Scriptural religions），并具有“内在的”（这个词也经常引起争议），或者说是无法不可改变的暴力组成部分，因此混淆了这些宗教无时间性的良性本质以及一些有时候看上去不是难么能让人接受的历史表现形式。这篇文章最为至关重要的部分是它们自身也对上述宗教提出了反驳，特别是基督教，希望他人同时理解其本质以及解放，和平的自我形象。然而它们暂时出离了其本真的任务，而是在历史上将人歪曲为异端，或作为政治工具。

鉴于这一争议的发展，特别是很大程度上来自于投射，误读，以及歉然的利益——被无数通常非常有趣的反应所强化，特别是对于扬·阿斯曼（Jan Assmann）前不久刊载，关于“摩西的区别”（Mosaic Distinction）的论文的反应——我开始怀疑继续争辩“一神教”一词运用的正确性与否究竟无法带来真正的建设性思考。首先，ad nauseam提及的，偏向暴力的一神教和回避暴力的多神教的对立讽刺地指出还是沉默为好。然而接下来，我将尽可能避免使用“一神教”一词 [4]，并关注宗教热忱的现象以及潜在的暴力的动机，并参照特定的宗教规则，无需再次通过逻辑重建一神信仰 [5]。我也会丢掉我在《你必须改变你的生活》之中对于“宗教”一词的保留意见（我将此称之为伪名词，一个对于更高的错误指引的潜能的错误的抽象），并接下来以一种陈旧，却不带任何反讽的方式使用这一名词。我不希望在一开始就将已经颇具争议的话题复杂化。因此我不能批评后者是“费尔巴哈以来最具根基性的对宗教的攻击”[6]——这一点可能变得更为模糊，但实际上构成了对其他神学界的争论性警告。我注意到《你必须改变你的生活》的实践-理论之思并没有攻击宗教，而是通过再次宣称接近在一般实践理论语言之中的对象，对于探索宗教领域的事实抱有同情态度，尽管结合了有助于澄清各方巩固的宗教误解的目的 [7]。

本篇文章中，我所处理的假设是，在暴力行为中扮演重要角色的并不是神的数量多寡，决定暴力有无的是信仰实践者被他们的存在所服从的规范体系所吸收的形式和强度。如果“一神教”一词仍然时常出现在以下的思考之中，那么也不是指某个神学或形而上学的组织。在某些层面上，不能被彻底避免，而是仅仅将此作为历史上成功出现的一种强调心理-宗教动机的情结。

2. 论作为整体的人的起源

在宗教科学上，仍然存在的一个共识是早期宗教崇拜系统——无论信仰如何——都可以视为族群可塑性（ethnoplastic）系统原则的主要作用方式。通过在集体之中植入共同叙事，仪轨以及概念，将集体实践塑造为共同观念，程序的载体——从哲学上来说就是主体-客体。因此，宗教现象（至少对于现代个体分化之前的时代而言）似乎完全与历史悠久的集体合成功能密切相关。“文化”，民族集体的生物再生产必然伴随着族群特异系统的符号，仪轨的承继。

这些简单的考察印象了一个重大的结果，可以被阐释如下。民族学家，人类学家以及神学家都声称发现世界的某地存在着完全的“非宗教人类”，这一点绝非巧合——当人的现象只能通过共同仪轨，历史的集体-整合作用，而这种力量曾经被称之为“宗教”之时，他们何以存在？假设某些人们完全不依靠宗教存在总会和另一个命题相悖，即可以弃置任何连接媒介，没有任何象征的联结，共同的历史或成型的行为规范，却仍然存在稳定的集体。这潜在地意味着假设人是没有内容的——因此只有随机的人群，而非身体和精神上自我再生产的单元。

同样的原因，人任何有意义的文字都离不开语言——语言所提供的绝非仅有日常的交流，也包括更重要的，作为将文化上最为重要之物铭刻至言说者的意识之中的媒介。从这一角度来看，语言首先是关联性的器官。只有正确言说一门语言，一个人才可以算是有生命的。自然而然地，这一最高层次的关联性包括了对于生存，拯救的集体状况的本地理解。这种思想不会即刻全部入脑，而是蚀刻在集体之中每个成员的记忆之中，经常来自于血祭带来的情感压力状态。在迄今以来的文化史中，最高层的关联性主题的建立经常来自于对于痛苦和受难的教育 [8] 。

原因无需展开讨论，救赎与幸存很明显通过语言和仪轨在一个民族的内部空间中传承，保持身份差异的指示几乎总是发挥突出作用。在早期民间宗教之中，施加领导力是成圣的源头之一。为保证对于集体等级性的控制，绝大多数的先民扮演了领袖和首领的角色，随后变成了皇家等级，伴随着一种神圣的光环，这种光环来自于决定其自身以及其它人的生死。我们可以发现早期宗教所倡导的行为大多来自于对领导权的神圣化。[9]另外，它们关注保护性空间，葬礼场以及重要的食品象征意义上的强化，文化上的安全。

类似的思想还出现在约翰·戈特弗里德·赫尔德（Johann Gottfried Herder）暗示性的文字之中，“在最未开化的人之中，宗教的语言更为古老，且晦涩。”[10]古老宗教语言的晦涩基本上来自于在文明化的进程中，一些手势和词组被遗忘了，它们曾经用来引起群体的内部理解以及包含神圣的关联性。这些形象随后被神圣传统的湍流以一种不规则的方式承载。观察17世纪的欧洲，我们可以发现，现代文化是自我约束的形式加速后的产物（特别是神圣的被约束的牺牲品被世俗机构如学校和税务机关取代），最终不可避免地导致了现代社会游戏的参与者不再单纯视早期的结盟方式为令人尊敬的遗物，而是越来越成为黑暗的阻碍。

通过民族内部的叙述，以及提示早期的民族起源的叙事，仪轨，救赎概念的速记，我尝试阐述为什么概念，关于“民族学”的最新科学可以超越柏拉图化的民族原型论，以及浪漫主义时期的“人类灵魂”概念。然而更为广泛地考量赫尔德的民族学大公主义，在世界上的所有民族中，它们令人费解的关于神的文学以及洪亮郑重的民间音乐则被视为绝对创造性之棱镜的色散，这种将人类视为来自世界创造者的超验创造性的精神-文化实体的本质主义观点依然存在着问题——却无人知晓为何。 一旦人们开始存在，无论多么原始，作为发展的继续，都可以遵循代际转换的路线——主题，变奏及反思的三位一体——生产文化传统。因此赫尔德以其论证作为前提提出了一个不是很正确的问题，“这些人的宗教从何而来？这些可怜的生物所发明的宗教崇拜是否属于一种自然神学？”[11]其实他也可以立刻回答这一问题——也就是说，内在性以及文化-历史意味着：“全神贯注于劳动，他们什么也没有发明，只不过沿袭了他们父辈的传统罢了。”[12]“因此传统即是其宗教以及圣仪的传播者，作为他们的语言和一定程度上的文明。”[13]对于赫尔德而言亦是如此，宗教之谜并不在于其横向的代际传播；而是隐藏在无法观察，几乎垂直的民族起源之中。赫尔德的观点很明显适合所有人类，即便是在物质上最为匮乏，文化上最不发达的群体，也必定被理解为上帝的真诚思想。在他们自身值得尊敬的意义上，他们都听到了宏伟的旋律。因此实际存在的思想在远古的以来，就有所反思，这一点不足为奇。只要有人的地方，就有宗教结晶的核心；只要有宗教，特定基于语言的民族性就暗示了对于神圣的具体创造。因为从这种过于急切的文化神学角度来看，人们自身在其中包含了神圣的火花。他们在截然不同的明确性之中表达自身，并作为潜在泛化的神的概念的在地载体。

应该清楚的是，在这种对于世界民族多元性的广泛解读之下，魏玛议会议员赫尔德有意或者无意地遵循了五旬节派的立场。[14] 与此同时——作为启蒙运动的孩子，以及法国大革命的拥护者——他将耶稣会逾越节后第五十天发生的非凡事件与耶路撒冷的原始场景断联，并将其从地理和历史上扩展为一个世界性的，不断重复的事件。从思想-历史角度上看，赫尔德的人论在他的那个时代十分典型：基督教精神原则与非基督教的天才理论的综合。个体的才华体现在艺术作品之中，人类集体的才华则体现在宗教之中。

在本质上，赫尔德对于复数民族的激情解读不可能是这一概念的最终定论。所有人谈论单数的“人”（people）自身都在言说复数的“人”（peoples），所有谈论复数的“人”都无法避免疑问这种持续存在的原则为何，其多重化，其衰退，其共同决定性，以及其混杂性。在19世纪晚期，这被赋予了“民族学”一词，并在20世纪初被称之为“文化人类学”，其目的是基于世俗的前提，研究民族发生学的进程。毫无疑问包含了对基于本质主义甚至形而上学基础的流行理念的弃置。并构成了神话诗学和神学诗学作为人们的天才发明特征的更为清楚的理解。[15]

这件事本身以及随之而来的精神不安可以追溯到古代。人类无需等待文化人类学家的出现才意识到多民族问题的存在，而是来自于其他的事物，比如巴别塔的神话。这一简短而重要的故事的作者 [16]（根据如今的研究来看，它来自于后流放时代的摩西五经之中的《创世纪》[Bereshit]，意味着16世纪的黎明）通过在一开始大胆假定人类都说同一种语言来引起这一议题。巴别塔神话的修订者，从巴比伦返归巴勒斯坦的祭司没有任何理由隐藏自身的反帝国倾向，而是简简单单地将单一语言性和一致性再和卑劣画上等号。从牧师的观点来看，傲慢直接导向了自我神化。在建筑学的辩证法之中，就是建立一个通天巨塔。自然而然地，此举激怒了西奈山上的犹太之神，并追溯至史前。他一怒之下分散了建造者的语言，构成他们四分五裂——最终，72个拥有不同语言和宗教的人定居下来，彼此相距和内心都十分疏远。[17]复数民族的困扰被归结于对建造人间奇迹这一不自量力行为的预防性处罚。

从早期帝国形成以来，共同存在不同的人们的意识已经朴素地存在于古代，并作为最高等级的宗教-政治恶意。诚然，早期的思想家注意到了民族分组的存在，并通过宗教崇拜维护安全。然而古代世界尚未拥有用于探讨神明之对立或共存的普世论坛，更不用说任何民族性的，将各种崇拜的变体融合，分化至更高层次存在的总体观点——也就是说，没有不同人，不同宗教观光的，或学术的中和，直到18世纪之前，都未向欧洲之外传播。

从公元前2世纪到公元前1世纪，人们之间不安的相遇变得越来越多，因此出现了很多调和不可避免的民族复数性以及宗教控制系统的尝试。这些常识大体可以分为两种截然相反的临近政策。一方面是融合的趋势，其目标在于解放合并异族的人与神。这种同一的趋势在政治神学之中很常见，譬如将不同民族合并至一个帝国之中，令其服从更高层次的神圣帝国秩序。在这一进程中，本地崇拜的神职人员变成了可以从其他的流行崇拜中法先自己所信奉的神明的异国之名，思想学派的重大创新是发现了跨文化兼容的神，并在内部和外部实现整合：通过仔细观察，外来的神明不过是自身所信奉之神的另一个伪装。一旦理解了他们在不同名字背后同时信奉同一个神圣实体，人和宗教就可以彼此接触。同一并容的思想在受教育者之间流传开来，“一”成为受教育者之间流行的关键词，因此无论是埃及，美索不达米亚，希腊还是罗马的帝国神学，都诞生于传统的本邦与异邦的区别政策开始消退的时期。在跨民族国家的建构之中，君主和神职人员通常倡导崇拜之间的转译，因为他们对综合的观念和普世化的解决方案有着明确的兴趣。

在另一种方式之中，则可以发现对于多民族，多文化状态截然不同的解读。这里主要的行动者以坚决，固化自身宗教传统的方式回应多民族的存在。这种退缩到自身的倾向最终导致拒绝让自己被比较和参与转译。因此不同于不可避免的民族文化对比的方式即是逃向奇异性，所有倡导这种在跨文化较量中自我保全的人都需要证明这一重要问题：因为我们的神和他们的神不一样。但凡提出一个不可转译的神者，都将获得无尽的生育力量以及带有长远记忆的子孙后代。不参与这一忏悔共同体的人都将处于一个多重的中间状态，既没有踪迹也没有记忆——他们的名字将会从生命之书中抹除。

毫无疑问，以色列在最初面临埃及人，随后面临信仰不同宗教的近东人时，选择了第二条道路。[18] 犹太上帝的形象是被禁止的，因此无法被描述为崇拜，与其说证明了一个新的上帝概念的神学深度，不如说是意识到了躲避宗教竞争的最可靠的方式就是借助人们自身心目中上帝的非描绘的方式。犹太人的领袖在非表现之中寻找到了一种值得注意且独一无二的卖点，通过无形保证了无法比较。无论是否面临对埃及模式的比较都不再重要。最终这种不可比较的形象禁戒在神学意义上导致了对于顿悟的命令——也即任何具有世俗能力的神都有义务出现——被收归犹太宗教的创立者所有。

从我们的思考的这一点来看，“一神教”一词为什么对理解这一进程作用不大的原因，也就不证自明了：从摩西到约书亚再到后流放时期的庙祭，以色列的宗教领袖并不关注逻辑上的序数词“一”——只有在随后对于单子柏拉图化的思辨之中才变得重要。[19]圣约（berith）具有非混合的契约性质以及不可转译的誓言，连同最高层次的救赎之应许。所有混淆者都将被消灭，谁意图转译都将失去恩典。因此，犹太人的民族发生学遵循着一种十分不同的自动塑形程序：人们被分为属于这一区分程序和不属于这一区分程序两种。这种特异化的新宗教无非一种天真的民间崇拜；它可以被视为一种区分圣约之中成员和非成员的实验。其真正的实际意义来自于《希伯来圣经》（Tanakh）中的警告，特别是以赛亚的预言之中，最初参与的人中只有少数人会留下。因此，迄今为止犹太的历史的独特性在于并不仅仅讲述了拥有宗教的一群人，也讲述了拥有一群人的宗教。神学家们意识到了这种不安的发现可以用“选定”（chosenness）一词来描绘。这意味着仅仅像其他人一样，拥有一个神是远远不够的；必须得是正确的神，独一无二的神。

3. 西奈图式：必不可少的宣誓

接下来，我将仔细考察《出埃及记》中著名的西奈篇章，该篇章以古代犹太反通婚政策作为原始场景。我将冷静地处理西奈以及整个出埃及记史诗之中通过奥德赛，反叛以及神迹所提出的假说，《出埃及记》很大程度上是一种建立在事后（a posteriori）预言模式之上的文学虚构，写成时间大约为公元前17到16世纪，并在后流放时期得以重写。我无法设想这些故事早期版本背后可能的真实事件究竟为何；因此，在这篇文章中，对于西奈地理位置的辨别——似乎现存十四种不同的假说——并不重要。甚至无需思考摩西是否能借助上帝的力量，将两块巨大的石碑搬下山，搬到其族人的营地之中。明斯特的旧约专家埃里克·曾格（Erich Zenger, 1939-2010）的文字十分必要，且清晰：

在《圣经·出埃及记》之中记述的西奈部分的背后没有什么没有任何性质的独特的，经验上具体的事件变得可见，在西奈山上没有历史上的誓约[...] 在西奈山上没有上帝把两块石碑交给摩西。更没有[...]摩西的子民的金色牛犊，或另一群西奈贝都因人。[20]

我们可以得出结论，没有金色牛犊，也没有在牛犊旁边对跳舞的人们的大屠杀，更没有摩西的支持者处于宗教原因，对其人民实施恐怖行为。自然而然也没有在叛教者的屠杀中区分自身的利未人。这些事件真实的发生地点只不过是在故事本身。这些故事在“以色列基因”的仪轨中具有重要位置，公元前18至15世纪以来，人们将牺牲行为和文本读解稳定化和耶路撒冷的神庙崇拜密不可分。根据近来的考古学研究，所罗门的传奇神殿在所罗门去世200年之后的公元前18世纪中叶才建成，并在公元前586年尼布甲尼撒二世的军队覆灭之后才成为全国的祭拜中心。由于没有历史证据可以佐证西奈故事，因此观察者必须通过向民众宣誓其宗教机构，才可以评价其象征意义。

在这一语境下，我们最终到达了“一神教”和暴力如何联系起来的问题。一些将被批判性地阐明的段落的措辞将表明，为什么将暴力问题主要确定为一种被称为"一神教"的宗教理论建构，收效甚微，我已经指出了其回避的含义。接下来的分析与之相反，将会建立在圣约特异化和社会心理学，道德代价的功能基础上。[21]事实上，圣经记述了摩西在上帝之山上时，以色列人违背圣约的行为，正如《出埃及记》32章，展现了基于契约的特异性所产生的无法省略的暴力行为范式。对其描述包含了整个宗教史之中最恐怖的内容。摩西离开山后，发现人们围绕着偶像跳舞，大喊大叫，他打倒了偶像，将其烧毁，磨成粉末。奇怪的是宗教领袖示意将被毁坏的牛犊的灰撒在水面上，强迫以色列人喝掉。[22]并伴随着史无前例的杀戮：

（摩西）就站在营门中，说，凡属耶和华的，都要到我这里来。于是利未的子孙都到他那里聚集。

他对他们说，耶和华以色列的神这样说，你们各人把刀跨在腰间，在营中往来，从这门到那门，各人杀他的弟兄与同伴并邻舍。利未的子孙照摩西的话行了。那一天百姓中被杀的约有三千。[23]

经常可以注意到的一点是，暴力的爆发通常不会被视为“向外的”，冒犯性的，或帝国的影响。相反，它是一种“向内的暴力”——我们甚至可以称之为自动民族灭绝的戏剧。至于三千人，很难确定究竟是具体的数字还是象征意义的数字。无论如何，其描绘了对摩西子民的大切断。诚然，围绕在摩西周围的利未人允许假设这一定是一种灭绝行为——总是在想象层面上——来自信仰摩西的小众群体，反对追随亚伦的大众。以上引用的内容实际上阐述了人们——甚至可以被理解为“全人类”，利未人除外——参与了偶像崇拜。人们一定会惊讶于人群之中的利未人，神职群体的成员们，准备执行神圣的命令，由于该记述是虚构的，因此关于当时是否拥有任何持反对意见的利未人则无关紧要。更明确的一点是，由于缺少历史内容，灭绝叛教者的故事之中角色都是象征意义的——甚至具有例示维度。[24]然而，利未人对于摩西的指示的遵从，意味着他们可以杀人，却不会成为谋杀者。他们打破了在此之前所说的第五诫（出埃及记：20），但是他们致命的行动却服从于更高层次的律法，一种紧急的宗教律法。在前历史时期，挥刀的利未人看上去是神圣的行刑者，近些年——尽管早有假说——被发现改写了旧约之中的某些章节。[25]

西奈山出埃及记场景的整体结构提供了对利未人屠杀的自塑性流行教学意义的决定性洞察。这些形式，塑造了不同情节中的事件顺序，并对应了传统的大三段叙事结构，有规律地通过开端，中断事件以及复原的序列。故事的重心很明显是圣约的封存，摩西成为了耶和华和以色列人的中介，正如前面所说，摩西的力量意味着以色列人的身份在中东众多民族众多宗教崇拜的竞争之中变得特异。在这种语境下，耶和华仍然呈现为一个不可见的部落首领。他和他的追随者很接近封建主义时期奴婢忠于封建领主的宣誓，而非精神上更具深度的神和人之间的关系，更不用说神和个体灵魂之间的关系了。

在以色列的尝试失败之后，在大卫（1012—597BC）的皇家时期，为干预美索不达米亚与自己创造的国家之间的区域帝国形成的协调，人民的宗教领袖必须更多借助圣约神学思想家。不得不承认的是，此举通过不断介入，保持了早期预言文学的活性。

在公元前597年大灾难之后，自我阻隔的伤痛不可避免地导致了圣约神学中对于灾难的控制的内容的增长。着重反映了西奈的结构，我们所遭遇的并不仅仅是封印圣约（出埃及记19：24），违反圣约（出埃及记32），恢复圣约（出埃及记34）的三段叙事，在叙事的规则下作为构成一个好故事的不可或缺的条件。此外，中间部分过分的暴力，描绘了干涉力量的介入，并揭示了西奈戏剧的叙述者们如何希望在描绘违反圣约时——他们一直都很恶毒，但现在构成了比以忘更大的深渊——沉浸于问题之中。因此，西奈山上所提及的对圣约的违反，并不仅仅是使虔诚的人深思的宗教崇拜-历史的场景；而是一种原型形象。这种思想——以及重复的风险——发展为迷恋；除此之外，还变成了一种思想形式，这种思想形式潜在地应许了其使用者，进入以色列历史的黑暗沧桑。

因此，我将这种对违反圣约的主题的迷恋循环称之为“西奈图式”，这一图式为以色列在无数人和人之间的文化和军事竞争中的特异化定下了价格。在虚构的，上帝之山山脚下的原始场景中，违反圣约与简易审判之间动机上的联系表现为原型权力，并使其得以移置其他遥远的语境之中。回顾研究旧约的专家学者之中流行的技术性术语，其提供了“契约和结果”原型上的联系。在西奈图式的帮助下——违反圣约导致了灭绝的惩罚，随后继续讲述“其他人”的旅程————同时将以色列读解为向前和向后具有潜在的可能性，特别是在巴比伦流放时期，作为或可以被解释为不幸的历史。而西奈山的屠杀在短暂的间隔之后遵循线性逻辑，随后，人们遭受的无法解释的磨难只能间接归因于仍然有潜在的违反圣约的行为。后者通常仅限于预言家和神职人员，他们追溯了一条从明显的惩罚性痛苦到潜在的冒犯的回撤路径。罪的概念本身，无论是在犹太教，基督教还是伊斯兰教的思想史之中，尽管情感和崇拜是无法想象的，但自从一开始就染上了随时可能存在的违反圣约的色彩，所有的罪都是在西奈的转换之前退回到生活。每个单独的罪恶都刷新了违反圣约责任的原罪，基本上等同于背叛神，且具有不同的明确性。

《圣经》的学者在《民数记》（Bamidbar）第25章中发现了对于西奈图式的典型应用。这段，描绘了以色列的人们在什蒂姆（或许是约旦东部）扎营，并开始“与摩押女子淫乱”并“为摩押的‘神’献上祭品。”此举导致的结果也是显而易见的。

耶和华吩咐摩西说，将百姓中所有的族长在我面前对着日头悬挂，使我向以色列人所发的怒气可以消了。

于是摩西吩咐以色列的审判官说、凡属你们的人、有与巴力毗珥连合的、你们各人要把他们杀了。[27]

这里和西奈类似，更高层次的杀戮的责任取代了一般意义上的不可杀人——这种豁免权并不遵循任何的武士伦理，而是将其视为违背圣约不可避免地结果。甚至在同一段中还记述了以色列城中爆发瘟疫，消灭了24000个人的生命，这场很明显带有惩罚色彩的瘟疫结束于亚伦之孙非尼哈当他拿起长矛跑过一个和米甸女子睡过觉的以色列人时，发现了邪恶的源头。

耶和华晓谕摩西说，祭司亚伦的孙子、以利亚撒的儿子非尼哈、使我向以色列人所发的怒消了．因他在他们中间、以我的忌邪为心、使我不在忌邪中把他们除灭。因此、你要说、我将我平安的约赐给他。这约要给他和他的后裔、作为永远当祭司职任的约、因他为　神有忌邪的心、为以色列人赎罪。[28]

由此可见，毫无疑问以色列的神职人员将巴比伦驱逐的这几十年视为潜在的惩罚。顺带一提，近来的研究和犹太人的这种在囚禁的枷锁下叹息的祭司神话截然相反。以色列绝大多数的上流阶层非常喜欢五光十色的流放之地，几乎像是一个美索不达米亚版的纽约；他们享受着各种形式的自由，甚至即便是巴比伦陷落之后，他们还留在那里。只有在1948年阿以战争后，他们现代的子孙才被迫逃出这片区域，后来这里更名为伊拉克。

很难想象西奈图式的总体发现没有被宗教解释为残忍的义务，这意味着必须通过执行神或是人类领袖的严厉命令进行证明。因此摩西让战士们灭掉米甸人。但他生气地得知了以色列军队只杀了所有的男性，留下了女性和孩童作为囚徒。在摩西充满对圣约的意识的宗教热忱中，他认为小男孩和成年女性也要被杀掉，只留下仍然保持处子之身的少女：“但女孩子中、凡没有出嫁的、你们都可以存留他的活命。”（民数记31：18）在随后的以色列征战中，犹太军队预防性地消灭了亚摩利人，迦南人，比利洗人，希未人和耶布斯人，这样他们就不会诱惑信仰不坚定的圣约人“教导你们学习一切可憎恶的事，就是他们向自己神所行的。”[29]违反圣约的危险伴随着强制性的宗教热忱，令人们必须在一定程度上保持明确性。申命记“不可怜恤他们”的原则经常用来面对“不信神的人”或诱惑者。[30]这些自然而然体现在玛他提亚祭司的儿子犹大·马可比身上，公元前2世纪，他灭绝了那些在追求犹太崇拜自由之中的一些想要同化的犹太人，同样遵循西奈山建立的宗教热忱文化。马可比书自豪地记述了犹大对于自己的臣民的暴力行为。

总结一下，我们可以说保护圣约的训诫总是和最严格的宗教责任相关。但凡不过逾越节（除非或在远方行路）者，“那人要从民中剪除，因为他在所定的日期不献耶和华的供物，应该担当他的罪。”[31]“祭祀别神，不单单祭祀耶和华的，那人必要灭绝。”[32]“所以你们要守安息日，以为圣日，凡干犯这日的，必要把他治死。凡在这日作工的，必从民中剪除。”[33]这些对于不信者和异乡者严苛的表述在文本中没有作为泰坦般粗暴的遗迹而存在；而是将其视为警告的标志。简单的小罪和违背圣约被以戏剧化的方式联系到了一起：叛教的危险总是存在。圣经中经常被思考和修编的粗野主义在公元前400年达到了最终形态，且只能从他们的宗教语法进行理解。我们必须意识到心理政治彻底特点，他们所表达的无非是一种快乐的原始攻击性，一种天真的扩张主义或幼稚的民族中心主义。他们是严重的不稳定特权，从积极一面来说，可以称之为选定性。

4. 恐惧统治：论完全成员身份概念的增殖

接下来，我将回到经常提及的关于暴力的设想，绝大多数具有文学，述行，唤起特征。我始终认为他们只不过是激烈的言语，在绝大多数情况下并不真的这么做。在实际的信仰和民族-教学法意义上，它们属于宣誓的语言行为，以色列的人们将其反映在“特殊存在”[34]的基础上。因此我们也可以理解杨·阿斯曼在维也纳讲演《一神教与力量的语言》[35]中将这种圣约之下的新权宜之计（modus vivendi）视为语言学状态。这种革命性的新只能被集体改宗缝合。在西奈图式的特异效果之下，所有的人们第一时间成为了集体的宗教热忱者，或是关心律法之中救赎的人。这种存在模式的语言形式一方面包含了救赎的宣言，祝福的话语，自我祝贺以及感谢词。另一方面，这一姿态宣称了灾难，对自己和他人的诅咒，警示和忏悔的表达累加（“神所要的祭，就是忧伤的灵。神阿，忧伤痛悔的心，你必不轻看。”）[36]，形成了一股持续不断的自我训诫，甚至是自我恐吓。阿斯曼准确地陈述了“排他性的一神教”——我更愿意称之为在宗教崇拜，以及人们的竞争之中保持特异性的策略——“需要内在的‘破裂，划界，转换’的语义。”[37]

破裂，划界，转换的共同点在于都建构了一种绝对成员身份的新文化[38]。当然，作为整体，早期的部落，人民，自然而然地对于其成员来说属于整体机制，很难想象外在于此的，有意义的生活——这就为什么流放意味着心理和社会上的死刑。但是对于古老的民族形成而言，正如近来的民族学所强调，通常更多来自于同他者开放性的互动，吸收，同化，混合，而非浪漫主义的对于特定想要成为的民族的断言。西奈图式——作为始作俑者，也作为人尽皆知的内容——将人们上升到程序性的完全体制，并强加其成员身份，伴随着最为严格的通婚禁断，在崇高的宗教伦理背后是不可缺少的成员身份的责任。

在这种天才的民族发生下，人们从曾经无意识的“偶像崇拜”部落转变为民族性，变成一神之下，宗教热忱程序之中的人，最为明显的现象是“犹太教超越时间的存活”[39]。在早期，是“摩西五经周围的围栏”，更为晚近的则是围绕犹太人民的规范之围栏，这些不过是将西奈图式应用于出埃及记中人们的民族基质，随后——由于示剑[40]的装配——越来越多的非出埃及记部落参与其中[41]。犹太教通过对经卷的前程与对律法的服从形成了明显的自我闭合效果，并为海因里希·海涅（Heinrich Heine）留下重要印象，他以一种同样优雅深邃的方式注意到了这一点，对于处于离乱时期的犹太人，圣经就是“随身携带的故土”。

西奈的特异化策略主要包括一系列自我包含，意在建立内在和外在最为不可逾越的差异——其纯粹实现受到双重威胁的差异：从内部看来，灭绝屠杀的危险引起了对传统的无视，从外部看来，引起了对异邦势力的镇压和同化提议。信教者生活的很大一部分来自于在围栏处的争吵。

树立在“特殊存在”的人们周围的围栏并不仅重复了应许，也意味着长期的自我训诫，自古以来，最普通的恐惧政治对于形成更大的，具有等级结构的系统而言必不可少，并变为主要为内在效应的恐惧控制，影响了人们的自我恐惧的构建，在这种构建之中，一般意义上对于神圣之物以及神之复仇的宗教厌恶采取了一种特别形式：对于违背圣约及其后果的恐惧。因为在这种模式之下，所有的冒犯都可以潜在地视为违反圣约，因为其违反了神圣的规范，即使在低级别的事情上，惩罚也呈现出恐惧统治的特征。摩西五经中的申命记（Devarim）讨论了必须这样处置忤逆，酗酒的儿子：他的父母必须押着他来到城门前。“本城的众人就要用石头将他打死．这样就把那恶从你们中间除掉．以色列众人都要听见害怕。”[42]在这种一般化的恐惧统治下，西奈图式的结果上升到了日常冲突之中。圣经中的主体反映了诗篇之中的原则“敬畏耶和华是智慧的开端。凡遵行他命令的，是聪明人。耶和华是永远当赞美的。”[43]

在对于西奈图式的严格应用影响下的领域，信仰者的精神状态受到困惑的双重需求的影响，可以称之为恐惧政治悖论。对不断努力解决无法解的谜题而产生的那种虔诚，内向性的发展做出了不小的贡献。[44]在西奈的原初场景下，信仰者发现他们自己面对着自相矛盾的命令，他们不得不无条件地信仰神的慈悲，不然神就会灭掉他们。这只能导致一种习性，信由对恐惧的恐惧形塑而成。在此之后，信仰的光明一面只能通过压抑所有的邪恶一面才能达成。这种图式在圣保罗的信仰概念之中仍然十分明显。 断言西奈图式受到前现代以色列宗教体制的限制是大错特错的。如果真的有充分的理由谈论一群著名的一神论宗教及其与暴力问题的问题关系，则是因为西奈机制的结构在犹太信仰之中一代代地传了下去，也就是基督教和伊斯兰教——并不是各方面都完整地传了下来，而是其中的一系列重要元素。在某种程度上，基督教和伊斯兰教的历史都可以被理解为西奈图式向非犹太群体之中的迁移计划。只有如此才会发生熟悉的大规模暴力事件，既发生于内部也发生于外部，在宗教历史上留下阴影。因此，在共同的西奈图式模型之中，定义了经典一神教的三重奏，而很多神学家倾向于后反犹主义幽灵般的“亚伯拉罕宗教”概念，绝大多数享受着宗教大联合的欢乐时光。事实上，将亚伯拉罕视为跨-一神教共同性的源头错失了民族发生学的决定性时刻：耶和华和亚伯拉罕之间的圣约光环仍然是一种父权制的童话故事；除却以撒的黑暗历史外，仍然存留着前西奈以色列的魅力，正如同托马斯·曼在《约瑟夫和他的兄弟们》（Joseph and His Brothers）。尽管在对话中提到赐福无数子孙后代，亚伯拉罕的圣约却成为了虔诚个体的信仰应许。它尚未在上帝之山的集体启示下上升为西奈模式，也没有将所有的人都列入服从上帝的契约之中。

和犹太教相比，基督教和伊斯兰教的共同之处的并不是同一个祖先的神圣起源，而是全新的民族发生学形式，将其与其他族群区分开来，作为拥有预言经卷的计划民族。以色列西奈计划的人们发现他们真正的亲属以及类型学的继承者，在基督教的说法中是教会（ekklesia），在古兰经中的计划中则是人们构成的乌玛·瓦西达（umma wahidah），也即穆斯林社群。这两种人的先决条件都是逃脱了犹太教的民族要求。

这三种种族发生的群体的共同点第一次明确地出现在西奈，也就是处于完全成员身份的模式——无论是希伯来语的qana，希腊语的zelos，还是阿拉伯语的jihad。都在他们对叛教危险共同而深刻的紧张中尤为明显。就个人而言，在现代社会，将离开教会视为叛教是轻率而不负责任的。事实上，接续犹太教的这两种宗教——同样遵循西奈图式——都将离开救赎共同体视为违背圣约，即便该共同体的成员不再属于耶和华或以色列，而是圣三位一体以及基督教会，或者安拉和穆斯林社群。因此，在他们的社会权威之中，完全的程序群体可以在法律上（de jure）对”叛逃者“或厌倦该宗教者施以死刑，至少对其施以末世诅咒，或发自心底的恶意。直到如今，伊斯兰教仍然潜在地迷恋于叛教者（ridda）的问题，正如1978年以来开罗爱资哈尔大学法特瓦委员会（逊尼派最有声望的机构）的致命决断，声称在特定情况下，叛教者仍然需要被当作安拉的叛徒杀掉。另外，当代伊斯兰教比任何时候都怀疑有人涉嫌叛教。宗教热忱群体的成员意识到了他们的文化越来越处于弱势地位，，一些现代的伊斯兰狂热分子经常感觉到被不信者冒犯，他们回应这些攻击，其中许多人都在想象或热切地等待着，并狂热地加强了界限。

至于二十一世纪创造完全成员身份的方式，可以参考阿富汗塔利班学校和沙特阿拉伯瓦哈比派教育中心的所作所为，他们的毕业生们正在“活跃”于亚洲和非洲各个国家。同理，我们也不能对欧洲的清真寺正在进行的相似行为置若罔闻。与此同时，更应该包括美国的新教大学，瑞士的庇护兄弟会神学院，巴伐利亚崇拜圣母玛利亚的社群，以及世界上无数的威权主义小型宗教；尽管它们千差万别，但是其中的一个共同点就是，它们以一种过时的方式，抵达了其成员的“整体存在”。

5. 成员身份的形变

现代社会的特征是在功能的差异化的同时，也从集体综合中释放了宗教语义（以及宗教仪轨）。只有一个社会通过世俗媒介与功能上的分离，彼此相互关联的子系统创造了连贯关系，又无序发展特定方面的真实自我与崇拜中心——出现在议会或社会学部也不行，这个社会才能被称为现代的，在这种方式下，他们将宗教解放为一个关注其“主要事物”的整体：在世存在的读解——通过艺术和哲学追求永无止境的对抗——与命运和解，并参与最后事务。对于复古地想念前现代状况的信徒来说，这种解放意味着意义的丧失。绝大多数受宗教影响的人会意识到入侵性的集体化在以强加的，作为宽慰的崇拜以及教会成员身份之名，走向终结。这意味着出于结构的原因，宗教生活真正的或系统的“改革”并没有出现在路德和加尔文的世纪，正如路德主义和加尔文主义的整全性所示，这一时期只不过提供了宗教极权主义的替代方案。真正的改革只能出现在18世纪到19世纪之间，通过将宗教的差异化转变为一个“子系统”，其功能基于自身的律法。

尽管反对自由主义如罗马天主教会者，也仍然无法拒绝改革。即便在第二届梵蒂冈议会向“自由主义”妥协之后，其仍然以新西奈的集约化，呈现不容错的反改革趋势：教皇本笃十六世近期提醒说教会的身份应该是见证的灵魂之人，并责成他们更彻底地背对世界。[45]国家教堂既然无法起到集体形成的作用，唯一的可能就是背对世界，在由灵魂和教条构成的平行社会之中自我保全——也不排除将来会对这个世界持开放的态度。

从系统-进化的角度来看，可以理解的一点是，在从拥有共同宗教语义的传统社会到离散“基本价值”[46]的现代社会——特别是二十世纪的前半叶——转换时，所谓的替代性宗教的问题开始出现。被称之为民族主义，威权主义，法西斯主义，GC主义，基要主义或整合主义在本质上不过是重复了早期全知全能的宗教所提供的集体整合作用，之时增添了半任意性的主体，譬如民族文化，生产意义上的社会化，元首崇拜，激进的差异化再或者宗教经典的字面含义。而在系统性的“改革”之中，中产阶级的艺术宗教——尽管仍然存在一定程度上有些夸大其词——接手了一般生产的规则，通过美学崇拜将基于被迫的成员身份的传统宗教转变为自发的，无教条的崇拜。

现代宗教的结构性改变同样影响了西奈山民族发生学之后的完全成员身份。因此也影响了更早的，以色列在仪礼律下的持续以色列化，同理，基督教和伊斯兰教等平行宗教也持续的基督化，伊斯兰化。西方犹太教也发生了解放，自从18世纪以来，这使得很多人超过了过去的共同约束，而是开始对违反圣约起了质疑。从另一种方面来看，在犹太的民族解放之路上，严肃的民主化也可以视为对圣约的继续。[47]

在现代性的意义上，成员身份或所属的概念受制于深刻的回归：首先，前面提到的传统宗教从集体综合事务的解放（同样涉及关于一些曾经无法逃脱的一些“政治神学”的形式）[48]，其次，个体进步主义地上升为基本权力的享受者。其中，自由选择，转变宗教的权力变得更为明显。[49]即便声称现代社会的个人被圣化有些夸大其词，但个人的至高无上性却是不争的事实。[50]通过基本律法和人的至高无上性这一潜在被妖魔化的事件的平衡，其自身取消了将个人接入集体，从完全属于他人的状态下解放出来。总而言之，人的观念也越来越值得质疑——民族性自身似乎固然不合时宜，有时只不过是全球社会物质和信息之流中令人尊敬的大件物品。卡尔·马克思注意到了这一点，因此他对于犹太性的言论总是冒犯性的，离散的人则在一个因解放生产力而解放的人类中解体。

这种发展潜在地中断了由信教者组成的集体而生发出来的绝对成员身份。在现代社会，成员身份被视为可有可无的，一方面，成员身份可以是多种多样的，另一方面，在基本权力的现代保证这一层次之下，离开国家的权利和宗教的成员身份义务一样，都是无可争议的：移民并不意味着背叛，离开教会并不会因为叛教而受到惩罚，甚至即便叛教也不过是被教会绝罚，失去给教会交税的权利。只有在战争的情况下（或者更明确地说，在人的战争的情况下），现代国家才会强调如此，只要仍然实行普遍兵役制，就会倒退到强制集体性和强制牺牲。

反对作为背景的，成员身份的结构性改变，继续沿用古老的或复原的完全成员身份，才是现代性面临的问题。这种话语就是所谓的宗教原教旨主义，绝大多数在观念上是令人绝望的，并已经提起了相当一段时间。类似地，还有更为绝望的问题“宗教是危险的吗？”一些神学家尝试自我辩解，对一个不可抑制的事实做出反应，即在伦理、宗教、专业和其他集体中的部分和多重成员身份复杂，但往往不成功的自由主义生活方式之中，仍然存在单一的，或单一成员身份的生活形式。比如说，既成为一名穆斯林，又不加伪善地作为一名西方国家的公民，这件事值得质疑。

我将新旧宗教的危险性视为一个典型的现代问题，并可以理解为宽容性的悖论：在西奈图式占据主导之时，不宽容作为严格命令——必然包含对于通婚，同化以及共同牺牲的禁止——无论是否参照指环预言[51]，在自由主义秩序之中，必须宽容又成为了命令。这包含了对于不宽容的宽容。这考验了宗教-自由主义令人钦佩的力量，其尝试构建一切现存的，或新生的狂热形式；只有上升到恐怖主义才不受宽恕。伦理上的自由主义宣称只要个人能在高度的规范下自我约束，人们就对他们在私人领域的生活方式偏好保持最大程度的中立。宗教在现代性社会的一个最大的反讽即是它们甚至可以将绝对视为一种选择。即便那些努力成为正统的宗教仍然难逃异端的命令，因为真正的信仰也依靠根据偏好的选择（hairesis）。

自由主义的坚实性的一个最好的例子即是以色列国的建立，该国建立于1948年，在宗教上保持中立的同时也为超正统，宗教热忱的居民发放补助金，甚至这些居民中有人出于宗教内在性的原因反对以色列国成立的合法意义。也就是说，尽管该国世俗化主导，但仍然将古犹太人虔诚的365条戒律和248项宗教义务视为一份全职工作，但不能和就业，参军，从政进行对比。只有现代性才能仍然支持反对他们的人继续按照自己的标准生活。

鉴于此，很明显的一点是，完全成员身份传统的消解来自于社会现代性的系统重建，而后者从政治导向的强制忏悔转变为了自由选择宗教。在社会政治学层面上，对应着从“人”转变成“人口”，民族特色的传承转变为民间故事。相关的，“人之后”的组成方式是大众，暴民，诸众（multitude）或沉默的大多数。[52]在这些因素的影响下，人们对一神和多神的问题保持沉默。

对于残余的不宽容而言，如何在转向宗教的子系统化过程中幸存下来仍然是一项悬而未决的任务。“通过教育实现的宗教文明化”的说法十分准确。[53]最近流行的，阿訇和牧师的足球赛是否对教育项目起到理想的结局仍然是个未知数。而近来，反对后现代多神教的基督教神学家的教诲越来越失去作用。在非一神教的宗教中，嘲讽“宇宙神学”的记忆意味着反智。宗教思想家则暗示更为可靠的文明来自于16到20世纪之间，其中一些比以往任何时候都更有信息性。

对我而言，似乎其中五种方法目前值得特别强调。第一是宗教狂热“伊斯拉谟模式”的本地化，如今仍然和人文主义与基督教的文明综合密不可分。伊斯拉谟时期的欧洲对如今教育政策的影响仍然绝非巧合。在此之后就是“斯宾诺莎模式”，小心保护的既得权利第一次被积极地扬弃，变为全世界通行的哲学洞见——嘲笑了历史宗教的教区政治。第三种模式是伟大的宗教心理学文明干预下的“詹姆士模式”，其自身体现在1901年到1902年在吉福德的讲演《宗教经验种种》(The Varieties of Religious Experience）[54]。在心理学家威廉·詹姆士开放的经验主义之中，例证了如何呈现对宗教非教条的兴趣。之后，“肖勒姆模式”对于神学理论的推行也有着极大的贡献；肖勒姆发现宗教的异端，特别是犹太教之中的异端，最为内在的演化驱力是一种长期存在且不可避免的，创造性的挣扎，介于异端力量和正统力量之间。[55]这种质询角度同样启发了对于非犹太宗教系统的研究。最终，到了21世纪，文明宗教话语面临着“阿斯曼模式”的复活。这一模式展现了自从埃及起源以来，一系列关于应然与实然的二元论宗教如何在欧洲传统下运行——通俗意义和隐秘意义上，流行与哲学意义上，本地意义上和普世意义上，外部意义上和内部意义上，政治意义上和自然意义上。[56]

在这些与我们站在同一阵营的导师的作用下，我们可以稍微踏踏实实地穿越新的宗教争论的崎岖地形——最终将其理解为精神和仪式的实践系统——是人类在大地上诗意生存的重要表述，一贯如此，且现在仍旧，特别是曾经大部分地解除了它们的民族功能（这在我看来是件好事）。我在别处曾经提及，旧有的神学规则应该一分为二，其中一半分配给戏剧研究或诗学研究，另一半则是一般意义上的训练研究——后者之所以为“一般”，是因为所有的文化及其栽培都被积极或消极地分配至重复和实践的领域。与目前在机构，院系的划分方法相比，这种方法将更加公正地对待人类精神神学成就的历史力量，以及仍然存在的毒性。

这种全球的，积极的神学诗学最为显著的结果不仅是历史人物的存在——他们虽然在形式上支离破碎，却仍然存活至今。腓特烈大帝在和雷文特洛伯爵对话时曾问，“你能为上帝的存在提供不可辩驳的证据吗？”雷文特洛伯爵回答说，“当然，陛下，就是犹太人！”或许一类人作为上帝存在的证据会引起无数的问题，但是通过信神作为人存在的证据却是不争的事实。人的存在是否有朝一日将会和暴力无关，还是在某种意义上变得可有可无，答案只能在遥远的未来揭晓。

注释

[1] Augustine, Confessions, trans. Frank J. Sheed, ed. Micheal P.Foley (Indianapolis: Hackett, 2006）,p.44

[2] Peter Sloterdijk, God’s Zeal: The Battle of the Three Monotheisms, trans. Wieland Hoban (Cambridge: Polity, 2009).

[3] Peter Sloterdijk, You Must Change Your Life: On Anthropotechnics, trans. Wieland Hoban (Cambridge: Polity, 2013).

[4] 鉴于一些相近的概念，譬如异神论（henotheism），合神论（Summotheism），垄断论（monolatry），“耶和华独一运动”，多耶和华运动，包容的，排他的，预言的，实践的和哲学的一神论等等，see Michaela Bauks, ‘Monotheismus (AT)’ in Wissenschaftliches Bibellexikon (WiBiLex), ed. Deutsche Bibelgesellschaft, available at www.bibelwissenschaft.de/wibilex/das-bibellexikon (accessed 12 January 2015); Bernhard Lang, “Monotheismus’, in Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, vol. 4: Kultbild-Rolle, ed. Hubert Cancik, Burkhard Gladigow and Karl-Heinz Kohl (Stuttgart: Kohlhammer, 1998), pp. 148-65

[5] 更多内容请参照secundum non datur in God’s Zeal, ch.5, “The Matrix”, pp.82-104.我指出热忱的现象并不仅仅是心理学动因，也包括逻辑语法。

[6] Klaus Muller, “Generalangriff im Tarnanzug: Peter Sloterdijk Uber Religion”, in Communicatio Socialis 42/4 (2009), pp. 345f.

[7] 实践可以被理解为自动可塑性的行动，意味着行动这背后的行动。不考量实践方面，文化适应过程一般是不可理解的，尤其是宗教仪式现象。一般实践理论可以直接和人文社科有关，也对于自然主义毫不让步。其通常基于文化-理论前提，通过强调如非考察建立过程，“文化”方面不过是一句空话。还原主义的断崖的避免方式是将实践理论（作为对重复的阐释）引入到共同的文化理解之中，特别是神学诗学（theopoetic）过程。如果实践分析让神学家感到不安，或许是因为其较少处理真理问题，而是强调其成型性。

[8] 只有近来才有人开始反对远古的，基于痛苦的训练方法，以社会化的心理争辩取而代之。因此布鲁诺·贝特尔海姆（Bruno Bettelheim）否认痛苦灌输在引发之中的正面意义。米歇尔·巴林特（Michael Balint）甚至说：“正是受难带来了邪恶”（Michael Balint, Primary Love and Psycho-Analytic Technique [London: Routledge, 2001], p.49）.

[9] 宗教的心理学来自对于领导权的神圣化，并具有古心理的遗传倾向：“所有的灵长类动物都具有防御功能，我们可以假设向更高等级的人们寻求庇护的本能愿望。当这种愿望没有得到满足之时，由于受尊敬的个体本身也需要保护，想象的更高级的形象可以通过虚构的方式弥补这一认知隔阂。如果象征规训系统通过崇拜投射而成的领袖形象，就和活着的权威人物从早期权威那里继承了他们机构的规则有关，也就意味着值得尊敬的权威形象是跨代际的原型，没有任何个体的人可以长期实现。因此，人类的神和原型有关，并在每一时代被赋予新的意义。（Gerhard Baudy, “Kultobjekt”, in Handbuch Religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, vol.4: Kultbild-Rolle, pp.28f）

[10] Johann Gottfried Herder, Reflections on the Philosophy of the History of Mankind, trans. T.O.Churchill (Chicago and London: University of Chicago Press, 1968), p.350.

[11] Ibid., p.349

[12] IbId.

[13] Ibid., p.350

[14] Acts 2: 1-41

[15] 在研究民族发生学中使用非本质主义的前提，曾经被忽视的现象，诸如混合，杂合，同化，转变，伪学，分解以及新的形成变得更为明显。在被称为复数的“人”的概念之中，变型比连续更为明显，可塑性比稳固性更为明显，吸收外来事物比免疫外来事物更为明显。民族纯洁主义者会十分惊讶于通过不同民族群体混合所产生的新的形式的人；See Wilhelm Emil Muhlamann, “Colluvies gentium: Volksentstehung aus Asylen”, in Homo creator: Abhandlungen zur Soziologie, Anthropologie und Ethnologie (Wiesbaden: Harrassowitz, 1962). pp. 303-10

[16] Genesis II:1-9

[17] See Arno Borst, Der Turmbau von Babel: Geschichte der Meinungen uber Ursprung und Vielfalt der Aprachen und Volker [1957-63], 4 vols (Munich:dtv, 1995).

[18] Klaus Koch, Der Gott Israels und die Gotter der Orients: Religionsgeschichtliche Studien II (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007), esp.pp.9-41

[19] “一”的含义在西方-东方的思想史种得以展开：从特异性之一延伸至万神宇宙之中的一，以及神学数学意义上的最伟大（maximum et unum）。雷米·布拉格（Remi Brague）在《论基督教的神》种指出，参见On the God of the Christian(and on One or Two Others), trans. Paul Seaton (South Bend, IN: St Augustine’s Press, 2013),对神独一性的断言很可能包括一个悖论性质的暗示：在通过“一”一词将上帝视为最高的同时，也让上帝臣服于永恒层级，从而将其去价值化。布拉格区分了“一”的三重含义：上帝是天衣无缝的一，或是一体成型（比如《古兰经》中的assamad，也即万物所仰赖的）；祂通过忠诚于自己而成为一（在《圣经》中则是“自有永有”）；祂是三位一体内在联系下的一。

[20] Erich Zenger, Israel am Sinai: Analysen und Interpretations zu Exodus 17-34 (Altenberge: CIS, 1982), p. 125.

[21] 近些年来，很多学者开始探讨某些特定宗教建构的代价，譬如杨·阿斯曼（Jan Assmann）（The Price of Monotheism, trans. Robert Savage [Stanford, CA: Stanford University Press, 2009]) 或Elettra Stimilli (Der Preis des Messianismus: Briefe von Jacob Taubes an Gerschom Scholem und andere Materialien [Wurzburg: Konigshausen & Neumann, 2006]).

[22] 偶尔有人试图通过提及5：11-31中被怀疑不忠的妇女在喝下苦水的痛苦，来为这段黑暗的章节辩解，反而增强了人们的疑惑——除非人们联系起最典型的旧约的文字游戏，违反圣约类似于通奸。

[23] 埃及记32：26-8 （中文和合本）

[24] 很明显的一个例子是Rolf Schieder否认我在《神之热忱》中对于出埃及记32：27的评论。他认为摩西的律法是孤立的，出于政治动机的，没有更进一步的意义。他似乎认为杀死兄弟和朋友的致命想法令人遗憾，但联系当时的境况又是一个可以理解的指令——越过先前的“这是主，以色列的上帝的圣福音”的合法性。他同样忽略了上面引用的文段接下来的诗句，其中肇事者被应许得到主的祝福。依我看来，Schieder没有注意到在特异策略之下，西奈场景的原型力量。他声称，“这段的读者不会将其视为基要”（Rolf Schieder, Sind Religionen gefahrlich? (Berlin: Berlin University Press, 2008], p.78)，他所声称的内容远远多于自己所知之物，许多世代数以万计的读者在可见的思考中理解这个“阴森可怖的文本”；更重要的一点是，他没有意识到西奈事件对于理解单调的描写神圣的惩罚，狂热处决所扮演的关键，或者说是述行性质的角色，并随着旧约流溢出来。这些延伸到犹大·马加比（Judas Maccabeus）对在塞琉古希腊化时期愿意同化的犹太人的自动民族灭绝运动。即便有人认为这一切不过是夸大其词的祭司文学，但是这些恐怖的故事在有意形成民众之时的“基要”或者说程序性的作用仍然是不容置喙的。

[25] See Hyam Maccoby. The Sacred Executioner: Human Sacrifice and the Legacy of Guilt (London: Thames & Hudson, 1982).

[26] See Klaus Koch. “Is There a Doctrine of Retribution in the Old Testament?”in J.L.Crenshaw (ed.), Theodicy in the Old Testament (Philadelphia: Fortress, 1983), pp. 57-87.

[27] 民数记 25：4-5；关于悬挂尸体的主题的两极，参见Gunnar Heinsohn, Die Erschaffung der Gotter: Das Opfer als Ursprung der Religion (Reinbek: Rowohlt, 1997).

[28] 民数记 25：10-13

[29] 申命记20：18

[30] 申命记 7：2

[31] 民数记 9：13

[32] 出埃及记 22：20

[33] 出埃及记 31：14

[34] Zenger, Israel am Sinai, p.156.

[35] Jan Assmann, Monotheismus und die Sprache der Gewalt (Vienna: Picus, 2006).

[36] 诗篇 51：17

[37] Assmann, Monotheismus und die Sprache der Gewalt, p.51

[38] 我用“成员身份”（membership）一词，而不是同义的“归属”（belonging）以便强调共同性和参与性，而不是占有性

[39] See Peter Daniel, Zaun:Normen als Zaum um das judische Volk:Zum Phanomen des Judentums (Vienna: Edition Splitter, 1995).

[40] 约书亚书 24

[41] 示剑装配的重要性的其中一个原因就是通过将圣约增补至之前的非成员从而使其更新，而在西奈山上的圣约更新仅仅应用于金牛犊屠杀之后的幸存者。因此，“逃出埃及”的神话特质就彻底显现了出来：示剑之后，这一点绝大多数用来意指那些没有参与出埃及记的人们的子孙，尽管是在虚构层次上如此。

[42] 申命记 21：21

[43] 诗篇 111：10.关于受到达尔文影响的，对宗教，恐惧和恐怖之间联系的记忆政治解释，参见Heiner Muhlmann, Jesus uberlistet Darwin (Vienna and New York: Springer, 2007).

[44] 关于这一点，参见”Paradoxes and Passions:The Genesis of the Inner World through Chronic Overstraining” in You Must Change Your Life, pp. 273-5

[45] 出自教皇2011年9月在弗莱堡音乐厅的讲演

[46] See Niklas Luhmann, “Grundwerte als Zivilreligion: Zur wissenschaftlichen Karriere eines Themas” in Soziologische Aufklarung, vol. 3: Soziales System, Gesellschaft, Organisation (Opladen: Wesydeutscher Verlag, 1981), pp. 293-308

[47] Avishai Margalit写道，“绝大多数的现代犹太人失去了他们的信仰，但没有失去作为犹太人的意识”(Apostasie, ed. Volker Drehsen [Tubingen: Mohr Siebeck, 2012], p.58)，他将结果总结为宗教的集体丧失不再视为叛教或违背圣约，而是继续维持了对于民族的忠诚，以及最为基础的道德原则。

[48] 1935年，埃里克·彼得森（Erik Peterson）描绘了教会的本质概念，以证明政治神学的不可能性，她并没有注意到后者正在通过社会结构的革命性重组而变得逐渐明显。正如他所有的同时代人，由于当时典型的政治替代宗教占主导地位，他无法看到更大的过程性语境，特别是1933年以后，一些已经存在的教会的灾难性妥协。See Erik Peterson, “Monotheism as a Political Problem”, in Theological Tractates (Stanford, CA: Stanford University Press, 2011).

[49] See the Universal Declaration of Human Rights (1948), sections 13 and 18.

[50] See Hans Joas, The Sacredness of the Person: A New Genealogy of Human Rights, trans. Alex Skinner (Washington, DC: Georgetown University Press, 2013).

[51] See God’s Zeal, ch. 7, “The Parables of the Ring”, pp.122-50.

[52] 参见Christian Borch的语境，The Politics of Crowds: An Alternative History of Sociology (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), ch. 8, “Postmodern Conditions: The Rise of the Post-Political Masses’, pp.269f. Michel Maffesoli进而提出了“新部落”（new tribes），作者展现了如今的偶像多元主义仍然来自于所有的传统神学观念。甚至即便是“多神教”这种词都可以隐喻地形容基于享乐主义，日益增长的俱乐部和粉丝群体。

[53] Rolf Schieder, Sind Religionen gefahrlich? pp.274f.我在讨论三种一神教之中宗教热忱的冲突是如何削减为多价逻辑，阶段性思考，阐释学以及幽默之时暗示了该著作的第6章（“药”）所探讨的内容。我还应该加上宗教的规范化，其自身保证了欢乐和享受。

[54] William James, The Varieties of Religious Experience (Cambridge, MA: Havard University Press, 1985).

[55] 肖勒姆的研究主要关注卡巴拉主义的异端弥赛亚；see Christoph Schmidt, Der hharetische Imperativ: Uberlegungen zur theologischen Dialektik der Kulturwissenschaften in Deutschland (Tubingen: Mohr Siebeck, 2000). Schimidt提供了卡尔·施米特和格肖姆·肖勒姆神学概念的翔实对比。

[56] See Jan Assmann, Religio Duplex: How the Enlightenment Reinvented Egyptian Religion, trans. Robert Savage (Cambridge: Polity, 2014).

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