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蹭饭丨23.4.3-4.9 讲座及旁听课程笔记

Philosofaker 2023-04-11 12:36:56 上海

本周讲座涵盖：（1）雷思温老师 存在与神的争执：14世纪的神学转型与近代哲学革命；（2）潘小慧老师（辅仁大学） 多玛斯德行伦理学之体系构建；（3）尤煌傑老师（辅仁大学） 多玛斯美学中的“忘我”经验；（4）Prof. Allen Wood The Free Will Problem；（5）赵林老师 希腊的宗教、艺术、悲剧与哲学（通识类讲座） 。总字数约11200字。

23.4.4 Mardi 雷思温老师存在与神的争执：14世纪的神学转型与近代哲学革命

·为什么近代的存在的责任能够由我思来承担？→因为存在与神之间的张力无法解决的缘故；

·列维纳斯、马里翁对海的批判（神与存在之争）

·存在与神的竞争关系体现在是从存在概念、太一概念去理解神；还是从被钉在十字架上的弥赛亚去理解神；

1、存在与神的问题的提出

·亚里士多德主义传统较新柏拉图传统（同时容纳了不可言说的神秘主义倾向，这种神秘的倾向在新柏拉图传统中相对好处理）更难去理解神，因为超越者总是隐藏性的，而亚里士多德的形而上学是对存在自身的最大程度的肯定，并且将神牢牢地钉在了第一因的位置，使得神成为能够被充分理解的纯粹的现实性，并且削弱了神对万物的他者性；新教虚无主义（提及但声音模糊）；莱布尼茨对此进行了发展；

·神圣实体的出现是亚氏的形而上学的必然结果，它是完全摆脱了非存在性的、最饱和的、最充分的最强的存在者；

·从存在概念出发，最是者的是者（神被钉死在原因的地位），与基督教所理解的神包含了诸多的冲突；但神是从无中创造了世界，而不仅仅是原因，神在自由之中创造了世界，亚氏的立场使自由的离基维度彻底丧失，从而与受造物产生了过深的形而上学关系；从而阿维森纳被视为哲学而非神学家（因为其必然性色彩过分浓烈）；对于埃克哈特而言，上帝是否定之否定，是超越是与非的一，是在把捉中不断的逃逸，我们只能把握其踪迹；

·同时，受造物的存在和神的存在之间的关系就成为了必须被探讨的问题；用存在来定义神的困境，则在于存在既不能高于神（否则存在就比神更是最高的存在了），又不能低于神；如果存在自身是神，又无法解释从无到有“存在起来”的过程时如何发生的；

·阿奎那面临的问题：同时成为亚里士多德主义者，同时也是神学家；从而必须把分有说和流溢概念吸纳进来，从而必须引入太一概念，并将神理解为“存在自身/存在一般”（ispum esse），这便是对于阿奎那而言唯一可能的道路；因此为何创造世界变成了最大的问题：为什么一个完全充分的存在自身要走出自身去创造世界？为什么不是无而是有东西存在？

·否则承认这一问题不可解，将存在与神的问题进行完全的剥离，将神视为纯粹的信仰对象；亚氏的哲学能够解释生成，但不能解释创造；无法在保证神的内在性的同时为其超越性保留空间；

2、逾越存在：超越有无，或降维存在

·埃克哈特与奥卡姆的策略：使神彻底逾越存在概念的规定和束缚，不再将神看作存在自身；神是自有永有的（Exodus3:14）

·两者的差异：

①埃克哈特：找到存在的维度（无、深渊、Abgrund【离基】）；通过“一”再度逾越两者，并含纳两者，存在与无是一体两面的；救赎的维度恰恰是要弃绝对于一切造物的认识；神从根本上是荒漠和寂静，是一无所有，是无所作为；神隐藏自己，神存在起来时拒绝完全的显现、拒绝最为充分的最长，而始终保持无起来的维度，甚至也超越了存在起来和无起来本身的维度；神的非存在性与无性因此得到了恢复；从而，埃克哈特区分了Gottheit神性与神本身，正是创造活动使得神性“成为神”；神性无所作为，不事创造，是一种从一切创造性的“存在起来”中超脱出来的状态，而不是一种被动的服从；同时无所作为和有所作为，以及无与存在，恰恰就是一体两面的“一”；二者之间的否定的否定同时超越了存在与无的对立；神智学；一是存在自身隐藏、取消、回撤的无，同样也是神的表达；当我们不再视其为表达之时，我们也就超越了自我与神人的二元，恢复了、显现了纯粹的一，神的不表达恰恰是最充分的表达；斯宾诺莎（包括莱布尼茨）的表现主义，释放了神无所表现的势能（14-17世纪的蓄势，也涉及了近代的潜能问题，与亚氏的潜能相区别）；（埃克哈特保留了一种永恒的视角，海德格尔则引入了时间性）；

·不同于托马斯主义对于神-存在的纯粹现实性、现实活动与活动的全然肯定，埃克哈特则表露了神的回撤、Abgrund与否定性（否定的否定性，不断地撤销存在）；神毫无作为、一无所有、具有非活动性，但这不是一种纯粹的潜能的无；

②奥卡姆：对存在进行降维处理，使之成为相对于心灵内在而言有意义的词项，削弱乃至取消其形而上学意义，使神成为逾越心灵内在秩序的信仰对象；他将存在概念去第一哲学化，共相仅仅是心灵的“构造”Fictum，从而并不具有真正意义上的实在性；《逻辑大全》的任务不仅在于形成一套基于命题和词项的逻辑学理论，同时也意在取代和替换传统的第一哲学；存在、实体偶性、范畴、种属均被大幅度逻辑学化；

·奥卡姆也大幅缩减了对于自然神学的的范围，神从原因和根据的束缚中逐渐逃逸；他对自然神学的批判，被誉为“第一个新教徒”；存在进入内在的心灵意义→“我思”（而非奥古斯丁作为主体性哲学的起点）

·马里翁God without being

·扣留存在之所以能够发生，是因为神对于存在的逾越；这恰恰是一种神的权能的让渡与下沉；存在无力降服或者承担对神的刻画，亚里士多德主义却逐步退离了基督教神学的超越性；莱布尼茨作为近代最伟大的亚里士多德主义者；

3、承担存在的责任与存在的过度饱和

·但这里（笛卡尔）就因为存在向主体性的回归而面临着世界秩序的实在性的问题，亦即知性为自然立法是如何可能的；同时，神对存在和原因的逃逸也使得笛卡尔无法让神完全承担这一责任；因此，笛卡尔只能构想出一种不断超越存在与原因秩序，但同时有馈赠了存在并且建立原因秩序的神；

·莱布尼茨的《神义论》不是为神辩护、不是在赞颂神，反而恰恰是监督神，是对神的追责；

·这样因此就必须引入第一哲学；有限性的自我在这一局面中反而成为了完全承担“存在起来”的责任人，我思反而成为了“一切明见性中的最伟大者”（胡塞尔），这是自由意志的源初保障、一种先验的前提，我思以及其局促的方式成为了“最存在”的存在者；我思、思的自身作为第一哲学的奠基，而不用于知觉和心灵的表象；最完满的存在也无法取消我思的奠基性（第五沉思）；我们只能从有限化的无限性中打开神的踪迹；最完满的存在反而是类似于斯宾诺莎的力量式的；

·因此，无限性是先于最完满的存在而出现的神的形象。逃逸存在又充实存在的动态结构使得我思只能通过观念去追寻神；另一方面这一踪迹又反向以明见的方式，使我思的存在起来获得了世界性；

·因而笛卡尔的神就绝对不可能等同于“存在自身”，而是要么以逾越的方式充实于存在之中，要么以踪迹的方式，在我思的“最存在性”中显现自身；神并不屈服存在，而是始终在存在起来的生活，迫使存在让开；

·神具备“共时的偶然性”（司各脱），始终共在的神的力，神并不能完全实现自己，但全然实现便是神对世界的妥协，而不再是逾越的存在；从而神始终保持了某种否定的维度，保留了某种辩证法；从而不同于斯宾诺莎和莱布尼茨对于神的理解（神的力量与绝对的饱和性），神以平面性的方式完全渗透和俯冲入世界之中；万物内在于神而被样式化（最具对世界的责任的神），神却不是万物（从而斯宾诺莎批评了神的超越性，使神对于存在担起责任，但这也会导致神是否是唯一必然的存在者成为问题，实体与样式的关系由此变得紧张）；神再度成为“最存在”的存在者，成为本质上唯一必然的存在者，神导致无世界性，却也导致世界高度动态化（存在的高度饱和化，完全被纳入动态的存在之中）；

·几何学方法是斯宾诺莎以最严苛的方式对神的驯服，是使神对于存在世界和存在担责的监督与要求；世界的饱和性和动力性都达到最强的程度；

·莱布尼茨则是对斯宾诺莎的增殖，使浓稠的饱和的存在在一切中复制，从而引向一种不断复现、增殖的无限结构；

·思以力、知觉、表象、欲求的方式，将存在的自身肯定、自身实现完全倾泻出来；在这个意义上，莱布尼茨试图在笛卡尔和近代物理学的前提下复兴亚里士多德主义和经院传统就绝非偶然；【存在过度饱和、浓稠】

·斯宾诺莎以某种吊诡的方式保持了神的超越性（表现在indifference）；莱布尼茨的存在是神的更具存在性的自我增殖，斯宾诺莎与其拉开了神与受造世界的关系，不如说以更为积极和肯定的方式不断自我生产在世界之中；每一个单子都是对世界存在的再度肯定；不仅单子以其有限的视角知觉着整个世界，而且物质性的存在，“自然机器”，也在无限分割的进程中不断保留着完整的自身存在；斯宾诺莎和莱布尼茨拒绝一切意义上的否定性、拒绝一切意义上的乏力，从而拒绝一切辩证法的维度；

·至此，笛卡尔的神完全丧失了否定性和出离于否定/肯定的维度，从埃克哈特式的“否定的否定”，变为“肯定的肯定”的无限生产。存在的潜能与力量被最大限度地激发了出来。最存在的存在者不再是活动与实现，同时更是增殖与生产。既扣住了存在，也捕捉到了神的踪迹；

【结论】当然，存在与神的恩怨关系并未从此停止；每当神和存在过度靠近的时候，深究开始逃逸存在。而过度的逃逸，又促使存在不断降服和驯服神的逾越性；而当主体性哲学的出现，正是这一发生历史的产物；它扣留了存在，也抓紧了神的踪迹，使其在完满性中被存在所充实。而自因学说恰恰就是这一种纠缠的结果。

·在这一过程中，亚里士多德主义与基督教神学的疏远与融合不断交替发生；而柏拉图传统则在两者之间不断徘徊；从阿奎那到莱布尼茨，亚里士多德从顶峰不断下降，并再次达到顶峰。神逃逸着存在，并又被存在肯定着。两者的争执，不断重演。

·同时，过度饱和之后，在一种不断生产的社会之中，却留下来了一种疲倦感，在神圣的退场之下，我们只能自己为生存担责（即使是司各脱也保留了某种意义上的神圣意志）；但对于我们今日生存的终极意义的探讨之中，这却是一个值得被激活的命题。

23.4.6 Jeudi 潘小慧老师多玛斯德行伦理学之体系构建

·经院哲学与士林哲学的翻译问题：Summa是巴黎大学和那不勒斯大学的讲义，不仅仅是修道院神职人员而是作为大学教授的阿奎那；98本，22岁-49岁；

·Mary Clark奥古斯丁专家；编辑阿奎那读本；timely & timeless；

·麦金太尔与阿奎那；a Thomistic Aristotelianism；

·伦理学的课题：第二部；

·第一部分（Prima Secundae）：探讨人生的目的、人性行为、人类感性生活、法律（诫命）【114个问题】

·第二部分（Scunda Secundae）：人性在伦理学上的各种德性；信望爱三超德、智义勇节四枢德；

·四段式：反对意见—与此相反地（亚里士多德、西塞罗、奥古斯丁...）—我回答—回答异议；

·阿奎那的伦理学同时包含伦理哲学（人类理性、人类共同经验）与伦理神学（启示与神权）的双重面向；与“the philosopher”（亚里士多德）一样采取了某种幸福论与目的论的观点；而且他对人类行为目的的理论在某些方面也是唯智的（intellectualist）

·不完美的幸福同样是重要的，而完美的幸福仅仅能在来世中获得；幸福仅仅在末世审判；“与主合一”；

·人性行为的意义：作为质料对象；形式对象则是人性行为的善恶对错（作为真正的对象）；由此区分出“人性行为”（human acts,actus humani）和“人的行为”（acts of human,actus hominis）；

·人性行为（自由意志的行为）同时包含理智与意志；“所以，自由意志（free will；liberum arbitrium）可定義為兼為意志和理性的一種能力。如此，那些出自審決意志的行為，才能真正適宜被稱為「人性行為」。”【s.th.,I-II,1,1.】

→自由是对理智+意志的指称；

·由此区别于“人的行为”（不是发自于人的自由意志）：其他也發現在人身上，由人所發出的行為，可以稱之為「人的行為」，但不適於稱說人之所以為人者。【s.th.,I-II,1,1.】

→人性行为是由理智認識到一個目的，然後由意志去趨向的自由行為，屬於倫理範圍，而為倫理行為。這或更好說是由「人格」、「位格」或「位格人」（human person）而發的行為；這也即是人之所以異於禽獸及一般生物之處，也是人格與位格的意義與價值所在。

·道德是适合于称说人的，因此主张：伦理行为与人性行为是一样的；道德性是对人性的适切把握；伦理行为与人性行为的概念内涵是一致的，可替代的、可互换的；

·内在行为与外在行为的区分；意淫也是一种最，但并不必然通过外在行为而带来了后果，从而并不在法律惩罚的框架之内；在内心中违反了自然法，即使无人知道，但一旦认识到了圣经那么就已经犯了罪；

·一个有伦理价值的伦理实践：當是「正當的理性」（recta ratio；right reason ）加上 「向善的意志」（good will）方可達致。

·习性/习惯/hexis/habitus；

並非所有習慣都是德行，只有促進及完善理性能力達致終極意義的善目的的習慣才是德行。【理智+理性欲望/意志】从而有了好习惯与坏习惯的区分；

·新柏拉图传统：恶作为善的匮乏/privation，缺性概念，应有的未有；恶作为善的阙如；德性是一种能力的完美；能力的目的是一种实现（actualization）；存有的能力（质料的部分、潜能的存有）与实现活动的能力（形式的部分，作为现实的存有）的完美都是德性；

·阿奎那对德性的定义：人的德性是一种活动的好习惯；

·人作为灵肉结合的复合实体；理性的力量式适合于人的理性的力量；人的德性不能仅仅属于肉体，而只能恰当地属于灵魂；人作为独立的自立体是取决于灵魂的；

·位格（persona）：理性本性的个别实体；整个存有界最完美的；人的尊严是在位格的定义中完成；

·德性的两种区分：本性与超性；理智德性与伦理德性；

【以上作为内在原理】

·外在的原理在于法律：永恒法（无法看到）、自然法（自然道德律、性律）、人为法（理想的人为法应当以自然法为基础，使得法律的界定尽可能符合人性）、（通过被启示而带来的神律）旧约、新约；

·自然道德律：有理性之造物所分有的永恒法律，所有的人性行为都不可违反自然道德律；人性行为的第一原理；一种理性命令；

·良知：自然道德律的习惯；

·良心：普遍的自然道德律具体应用，作为一种行为或者行动；

·智德：人性行为的正确理性；好习惯；四枢德之首；

·亚里士多德的伦理学是第一人称的（习得的）；义务论的伦理学是第三人称的（律法的）；阿奎那的伦理学则是第二人称的（你；联系马丁布伯与列维纳斯）、第一人称与第三人称的融合；英美学界的德性伦理学（麦金泰尔）《三种对立的道德探究观》（1990）；对于百科全书派（功利论、义务论、欧洲中心）与谱系学（尼采、福柯、缺乏体系）的批判；

23.4.6 Jeudi 尤煌傑老师多玛斯美学中的“忘我”经验

·忘我Ecstasy：高超的（神魂超拔，宗教性的提升）、出神的（被某种事物吸引以至于忘记自身所在之时间、地点和行动等；精神呈现出着迷的状态）、解离的（向下的）（Hysteria，受到外来刺激的时候呈现出爆裂的行为表现）；

一、审美经验的历程

·美的观念：感觉作为质料、理性形式规范；美的体验是一种超越知识与感觉的特殊状态；在此状态中也融入了“爱”；美的最高境界是在愛之中達到忘我的體驗；美的经验不同于一般的感性经验，而是包含着一种理性的形式于其中的特殊美感经验；这种美感使得经验、理性甚至超性的经验得以衔接起来，从而成为了感性世界与观念世界的中介和桥梁；

·Fernand Van Steenberghen：

https://philpapers.org/s/f.%20van%20steenberghen

·（鲁汶，现象学传统的影响）；主体的同化作用在直觉作用、想象作用和概念作用里面相对地增强【从感觉开始完成于判断】；

1、知觉作用：外界刺激→留下一种与件（被给予的表象）→主体拥有客体/成为客体，从而实现认识；

2、想象作用：对过去的回忆，召唤出一种图像/印象/image；特定的时间空间里出现的个别事物；

·《判断力批判》：谓词属于客体→逻辑判断（这是椅子）；谓词属于主体→审美的（我喜欢这个椅子），aisthesis；源自主体的一种趣味判断，Geschmaoksurteil；

·主體極對於客體極同化的持續作用，在主體極方面提出「審美情操」，欲對客體極的「美感觀念」進行更深刻的同化作用。

·审美具有一种主观上的普遍性；相通但无绝对性；趋同但保留区别；

·情感應被凝煉到何種程度才能真正進入審美的境界，這裡並沒有一道明顯的界線存在，但是平常所謂的「昇華」(sublimation)或亞里斯多德所謂的「淨化作用」(katharsis)是凝煉情感的參考指標。（性格上的缺失会招致一种无可挽救的灾难【以oedipus tyrannos为例】，亚里士多德《诗学》对于宗教和医学上的概念作了艺术心理学上的解释；艺术是一种摹仿，是完整和一定程度上的严肃行动；哀怜→恐惧→净化；）

·康德对于优美感与崇高感的论述；数学的崇高与力学的崇高；

·把美感經驗的意義納入生命經驗的意義當中來看，這兩者必須統合在一個整體性當中，而且個體的的生命意義也當在整體存有的目的性發展中，才能展現其意義與價值，也才能充分具備美感所帶來的充實與光輝。因此平常所謂的「昇華」或亞里斯多德所謂的「淨化作用」還是不夠的，它們在狹義的美感經驗中固然有其價值，但是面對生命的永恆意義或超越性而言，則已嫌不足。

→从而将阿奎那的“忘我”概念作为跳板；

二、阿奎那的“忘我”概念

·exstasis忘我：从立场出走出，站在自身之外；

·好习惯、坏习惯同样都会神魂超拔；

【S.Th.Pt I-II,Q28,A3】

·知觉与欲望层次各具有两种忘我状态；伪狄《论圣名》神圣的爱产生忘我，天主为了爱而忘我；一切爱皆产生自忘我；

·這種忘我經驗同時朝向超乎感性與理性的忘我；也朝向絕對地友愛朋友而產生的忘我。我們之所以可以如此斷言，因為就藝術製作而言是朝向所被創作之物的完善，而非創作者自身的完善。這種朝向非我的傾向類似於以上所謂的絕對忘我。

三、与忘我相关的其他观念

·在审美体验中包含着一种爱的情感；爱就是忘我的原因；随着美感经验而来的愉悦也于此相关，并且伴随着美与善；

• 我們根據多瑪斯的理論可以整理出以下的幾個命題：

(1)｢愛｣是｢忘我｣的原因，同時也是諸多情感的原因。愿望、快乐、忧愁等诸多情感都出自爱；一切的情感最初的源头都来自爱；

(2)｢善｣是｢愛｣的原因。｢愛｣固有之對象是｢善｣。爱固有的对象就恰恰是善；被爱者是相称的或者适合的；

(3)｢美｣｢善｣相同。善的意義即在於能使嗜慾定止；而美之意義在於見之或知之而使嗜慾定止。因此，關於美的官能主要是認知性的官能，即為理性服務的視覺及聽覺。

(4) 在生長程序中，愛與願望先於快樂。但按目的之理則快樂在先。快乐恰恰就是对于目的的享用，享用本身也构成了一种目的；

·追溯关系：美善→爱→忘我与愉悦；美善都可以满足欲望，但是有关美的欲望在于感官知觉与理性认知的满足；

四、马利坦对于忘我概念的探究

·马利坦延续了阿奎那将忘我与爱相联系的活动；

• 對於｢愛｣與｢美｣的關係，馬里旦做了一個很好的詮釋，他認為：｢天主的愛引發祂所愛之物的美，因而我們所愛之物的美引發我們的愛。｣這個關係可以簡化成：

天主的爱→天主所爱之物的美；我们所爱之物的美→我们的爱；

·美恰恰是一种向上提升的路径；事物的美源自造物主的爱，美在爱的传递之上成为一个重要的中介；忘我就恰恰是这一过程中的表征；

五、结论

·本講源自對於美感經驗的探究。在我們對美感經驗的極致境界，原本導入平常所謂的「昇華」或亞里斯多德所謂的「淨化作用」。但是當我們把美感經驗與整體的生活經驗或生命意義相結合時，我們就會發現這樣的觀念是不夠完滿的，因為它只顧及這些經驗的現世特徵，而無法延伸到超越境界，所以這是此觀念有所不足之處。

·本文嘗試引用多瑪斯的｢忘我｣(ecstasy)觀念，作為聯繫美感經驗生活與超越性價值的銜接觀念。這個超越性連結的可能性就寄託在源自天主的愛。

• 由於愛所涉及的範圍與種類繁多，能適宜於美感經驗的｢愛｣，必須是朝向被製作的客體而非推動製作的主體，這就是｢忘我｣之宜於描述美感經驗之高峰的特性。而在這種帶有超越性的觀念下，我們做為美感之鑑賞者所體驗到的美感愉悅，也是一種源自感性活動的滿足，並可以提升到悟性活動或凝視觀念界時所帶來的靈性上的滿足。

23.4.8 Samedi Allen Wood The Free Will Problem

·自由意志与自然的因果决定论是兼容的吗？根据这个立场可以区分出兼容主义（compatiblism）和非兼容主义（incompatiblism）

·自由意志与责任的承担是息息相关的；

·如果采取了非兼容主义的立场，那么就必然导致在自然与自由之中二选一（choose either）的情境，从而要么①会导致一种necessitarianism，这是一种强的决定论，是fatalism；②要么走向libertarianism，自由选择是真实的，但这里似乎会引向对“supernatural faculty”存在的必然性的探讨；

·但Wood认为康德并没有采取以上任何一种立场，而康德的立场认为这个问题是我们所无法解决的；

1、实践的自由与先验的自由

·实践的自由是一种根据理性而行动的能力，并且不会为任何自然的因果律所强迫；然而，一旦我们拥有实践的自由，我们就可能会做出错误的选择（从而变成了某种任意性）；从“应当”到“能力”（ought→can）；贯彻理性能力的失败在其中是常见的；

·另一种更具形而上学意涵的自由是先验的自由；我们自身就是我们的选择的原因，没有任何自然的、超自然的原因或者必然性去决定我们的行动和选择；

·实践的自由预设了先验的自由，然而，问题本身是确实，是否有这样的先验自由，以及二者是否是兼容的；

·第一批判之中的第三个二律背反：

正题：除了自然有其它的原因；（自由论的立场）

反题：所有原因都是自然的；（决定论、宿命论fatalism的立场）

·康德同时拒绝了这个二律背反的正题和反题，他认为二者并不真正矛盾；基于先验唯心论，他认为我们在现象界是服从必然的，但在物自体层面是自由的；（He holds that we might be necessitated in appearance Yet free as things in themselves.）这似乎就采取了某种兼容主义的立场，尽管采取了一种诡异的方式：Noumenal libertarianism, phenomenal fatalism.（本体的自由论、现象的决定论）；

·这种自由与决定论的同时存在导致了莱因霍尔德和西季威克的反对，然而Wood认为这是对康德的误解；

·我们可以在理论上证明我们既不自由也不是不自由；问题是how to reconcile？

·康德认为从逻辑上能够完成这种自然与自由之间的调和工作；KrV A557/B585, Groundwork 4:459, KrV A vii；但是我们同时成为自由与被决定的，这又是如何可能的？（self-defeating in one way）Wood 认为这是一个无法回答的问题；

·同时康德也面临着宿命论的威胁：以《俄狄浦斯王》为例；KpV 5:94-99, SF 7:79,83-84；然而对于他者行为的预期与对于天体运行的预测是很不同的；Ak 8:13；如果采取了宿命论的立场，人在做出选择的时候同时就又没有选择的能力；做选择的时候需要预设有选择的自由，而不去理会这样的一种自由意志是如何可能的；

2、实践的自由在经验上是可证明的

·康德仅仅在实践的意义上使用自由；KrV A801-02/B829-30；经验上的人是具有克服自身的感觉与欲望的冲动，从而实现一种基于理性的考虑；康德并不否认那些认为我们有时并不如我们所设想的那样自由的经验性说法；

3、结论

①实践自由预设了先验自由；

②先验自由是一种理性的观念；

③理性的观念并不能够在经验中检验（exhibited）；

④我们可以证明，我们既拥有也没有先验自由；

⑤我们在理论上所最多能够证明的，是自由与自然的必然性二者并不是矛盾的；

⑥实践的自由可以在经验上被证明，否认它是自相矛盾的（self-refuting）；

⑦当我们行动的时候，或者我们经验地探究（investigate）实践自由的时候，我们必须悬置所有关于先验自由的探讨（康德认为先验自由的问题是无法回答的）；

⑧从而康德认为，应当悬置对于自由与必然之间究竟可兼容与否的探讨。

·提问：似乎对于先验自由的探讨不可避免导致某种先验幻相；那么如何避免这样的情形？同时，如果从经验上论证的自由可以随着知识的增加而发现并不是真的那么自由，这是否意味着即使是实践的自由也同样能够导致某种意义上的“经验幻相”吗？同时对于先验自由的悬置似乎也导致了道德的形而上学理论被取消的可能性，以及导致某种道德的实证主义立场浮现。

·回到第一批判的第三个二律背反（关于上帝与世界的因果性），wood认为先验幻相是从这一二律背反中引出的（从而仅仅作为thesis和antithesis同时无法证明和证伪的结果）；先验自由是人的完全从自身出发的能力（这是一种形而上学的理念），而我们从理论上无法真正证明我们是否具有先验自由，但是在实践和经验中我们的确有实践的自由；【但是这样的无法证明性不就恰恰导致了先验自由成为了某种意义上的幻相吗？】；康德认为并不存在这样的一种有关先验自由的理论；对于先验自由的疑问恰恰是无法解决的。