翻译｜SEP:动物的道德地位

*本词条作者为Lori Gruen。原词条url： The Moral Status of Animals (Stanford Encyclopedia of Philosophy)

动物的道德地位

The Moral Status of Animals

人类是否具有某些独特之处，能够为人类有道德地位，而非人类动物没有的观点辩护呢？对于哲学家以及那些不在哲学领域内但关心我们如何对待非人类动物的人们，回答这一问题已经变得越来越重要。对于一些人来说，回答这个问题能够使我们更好地理解人类的本质和我们道德义务的适当范围。一些人主张，存在一个答案能够将人类和自然界的其他生物区别开来。许多接受这个答案的人有志为人类对非人类动物的造成痛苦、不适、折磨和死亡的行为辩护，这种人期望以某种方式回答这一问题来使人类有理由认为人们不需要也没有正当性将对同类进行的道德考量（moral consideration）指向非人类动物。与这种观点相反，日渐增多的哲学家主张尽管人类彼此之间以及人类与非人类动物之间存在着种种不同，这些不同并不能为否认应对非人类动物进行道德考量提供哲学上的辩护。许多分歧的根源在于：道德考量的基础是什么？它意味着什么？

目录

1. 动物的道德可考量性（The Moral Considerability of Animals）

1.1 物种主义（Speciesism）

1.2 人类例外论（Human Exceptionalism）

1.3 人格（Personhood）

1.3.1 理性人（Rational Persons）

1.3.2 法人（Legal Persons）

1.4 感觉能力（Sentience）

2. 动物的道德要求的道德重要性（The Moral Significance of Animals’ Moral Claims）

3. 关于人与其他动物关系的其他观点（Alternative Perspectives on Human Relations to Other Animals）

1. 动物的道德可考量性（Moral considerability）

说一个存在物值得道德考量，就是在说这种存在物能够对那些可以认识到这些要求的存在物提出道德要求。一个道德上可考量的存在物是能够被错误对待的存在物。人们常认为，因为只有人类能认识到道德要求，所以只有人类是道德上可考量的。尽管如此，当我们问及为什么人类是唯一可以被道德上错误对待的存在物时，我们会认识到能够认识道德要求的存在物和能够被道德上侵害的存在物外延并不相同。

1.1 物种主义（Speciesism）

认为只有人类在道德上被考量的观点有时被称作物种主义。在1970年代，理查德·莱德（RichardRyder）在牛津活动时创造了这个属于用以表示一种无处不在的人类中心的偏见，他认为这种偏见近似于种族主义。他反对偏袒自己的物种，而剥削和伤害其他物种的成员。彼得·辛格（Peter Singer）推广了这个术语，并聚焦于物种主义不经道德正当性辩护的对人类利益的偏袒：

种族主义者违反了平等的原则，在自己的种族和其他的种族的利益发生冲突的时候，他们更重视自己种族的利益。相似地，物种主义者允许自己物种的利益凌驾于其他物种成员的更大利益之上。这两种情况的模式是相同的。（Singer 1974: 108）

基于种族的歧视，如基于物种的歧视一样被认为是偏见，因为种族和物种都不是在做出道德要求时重要的因素。

物种主义者的行动和态度是包含偏见的，这时候因为没有任何初步的理由让人倾向于与自己所属同一物种的存在物的利益超过那些与自己并非同一物种的存在物的利益。人类同是智人这一物种的成员，这当然是人类的一个显著特征——人类们分享相同的基因构成和生理学特点，我们都是从人类妊娠中产生的——但在道德的视角下这并不重要。是哪一个物种的成员在道德上是无关变量，而是一点运气，在道德上这并不比出生在马来西亚还是加拿大更有趣。作为一个无关变量，它不足以成为认为我们的物种值得别的物种成员所不值得的道德考量的观点的基础。

有人可能会回应说道德上相关的并不是生物学范畴上成为一个物种的成员，而是这些范畴的社会意义，这些意义不仅构建我们在其中行动的制度，而且构建了我们概念化自身和世界的方式。人类发展出了道德系统和广泛的有价值的实践，通过创造这些系统，我们将人类从动物界的其他物种中区别出来。但“人”这个类本身在道德上就是有争议的。例如，一些人主张，种族主义并不是简单地，甚至不是主要地关于歧视和偏见，而是一种通过将黑人非人化来使人类成为白人的机制(见Fanon 1967;Kim 2015; Ko& Ko 2017)。根据这一思路，物种主义并不侧重于歧视或者偏见，而是创造人类（或者白人）优越性和例外性的一种核心工具。

1.2 人类例外论（Human Exceptionalism）

如同物种主义一样，人类例外论可以在不同的方式上被理解。最常见的理解方式是认为存在清楚的人类才有的能力，并正是在这些能力的基础上，人类有道德地位而其他动物没有。但是是哪些能力标志着只有且所有人类是可以被错误对待的呢？很多能力被提出作为候选——发展家庭关系，解决社会问题，表达感情，发起战争，为了愉悦而性爱，使用语言，抽象地思考等等，这只是其中的几个。事实证明，这些活动中没有任何一个是无争议地由人类独有的。有关动物行为的学术研究和流行研究都指出许多被认为是人类独有的活动也在非人类动物上发生。例如，非人类的许多物种都发展出长期的亲属关系——猩猩的母亲要和它们的孩子呆在一起8到10年，虽然它们最终会分开，但它们的关系会继续保持下去。不那么孤独的动物，如黑猩猩、狒狒、狼和大象，在复杂的个体关系基础上，长期保持着大家庭。据我们所认知，卡拉哈里（Kalahari）沙漠中的猫鼬会牺牲自己的安全，与生病或受伤的家庭成员呆在一起，以使注定要死去的病人不会独自死去。所有生活在复杂的社会群体中的动物都要解决会无可避免地产生在这样群体中的各种问题。犬科和灵长类动物长于此道，即使是鸡和马也被认为能以等级制的方式认识大量的个体并在其中周旋。非人类动物与它们的社会环境交涉的一个方式就是特别注意周围其他生物的情绪状态。当一个同类生气的时候，最好不要挡它的道。发展出终生纽带的动物们会因为同伴的死亡而悲伤。一些甚至被认为因悲伤而死亡。达尔文在《人类的由来》（The Descent of Man）中有这样的记载：“雌猴们失去幼崽的悲伤是如此强烈，以至于总是造成它们的死亡。”（1871: 40）珍妮·古道尔（Jane Goodall）关于八岁的健康黑猩猩Flint在它的妈妈Flo死后仅三周就死亡的报导也说明悲伤可以在非人类动物身上产生破坏性的影响（见Goodall2000: 140-141 in Bekoff 2000）。据报导（Bekoff 2000），郊狼，大象和虎鲸也是悲伤会对其产生深切影响的物种。许多狗主人也能对这一说法提供相似的证实。虽然许多，或者说大多数，野生非人类动物的生活都被生存斗争、攻击和战斗所消耗，但也有一些非人类动物的生活被描述为愉悦的表现，玩耍以及大量的性行为（Woods 2010）。认知动物行为学（cognitive ethology）最近的研究表明一些能够进行操纵和欺骗活动的非人类动物可以构建“认知地图”进行导航，一些非人类动物好像能够理解符号表征并能够使用语言。[1]

看起来大多数被认为能够将人类区别为道德上可考量的存在物的能力都在非人类动物上被观察到了，通常是以不那么精细的形式。因为人类和其他动物的行为和认知有共同的深厚的渊源，在人类和其他动物之间找到一个清晰的行为上或认知上的界限的做法仍然是有争议的。因为这一原因，在认真思考的动物的道德地位时，试图通过指认某些能力来确证人类的独特性的做法并不是最有希望的。

1.3 人格（Personhood）

尽管如此，确实存在一些重要的东西被认为可以将人类和非人类动物区别开来，而这些东西不能被还原为可以被拥有一种特定的能力来解释的行为，这就是我们的“人格”。人格的概念指认了一类在道德上值得考量的存在物，这一类存在物与人类是外延相同的。在历史上，康德是最著名的人格说的捍卫者，他认为人格是使一个存在物有价值并且因此成为道德上可考量的的品质（当代的功利主义的对人格的讨论参见Varner 2012）。康德写道：

……任何理性的存在物，都作为自身的手段存在，而不仅仅是为这个或那个意志任意使用的工具。然而，那些存在不依赖于我们的意志但依赖于自然的存在物，如果它们不具有理性的话，那么它们就只有作为手段相对的价值，并因此被称作物。另一方面，理性的存在物被称为人，这是因为他们的本质已经把他们规定为自身的目的。（Kant [1785] 1998: [Ak 4: 428]）

还有：

人类（human being）能够表征“我”的事实使他无限地高于地球上的其他存在物。在这个意义上，他是人（person），及一个在等级和尊严上完全不同于物的存在，后者如非理性的动物，人们可以随意处理和处置它们。（Kant [1798] 2010: 239 [Ak 7: 127]）

最近的康德传统的工作发展了这一想法。例如，克里斯蒂娜·科斯嘉德（Christine Korsgaard）认为人类“独特地”面对一个问题，即规范性（normativity）问题。这一问题的出现是因为人类意识的反思性结构。我们可以，而且经常思考我们的欲望，并且问自己“这些欲望是行动的理由吗？这些冲动表征了我行为所根据的那种东西吗？”我们的反思能力允许并要求我们从自己单纯的冲动中后退来决定何时和是否要据其行动。在后退中，我们获得了一段距离来回答这些问题并解决规范性问题。我们以对自身的概念——我们的“实践身份（practical identities）”——为基础决定要不要将我们的欲望作为行为的理由。当我们决定是否要将某一个欲望当作行为的理由时我们就进入了一个更高的反思阶段，这一阶段要求一种可认可的（endorseable）的对自身的描述。这种可认可的对自身的描述，这一实践身份，是一种必要的道德身份，没有这种道德身份我们就不能将自己的生活看作值得的，将我们的行为看作值得做的。科斯嘉德认为，人类面临规范性问题的方式显然是非人类动物没有的：

低等动物的注意力是固定在世界上的。它的感知就是它的信念，它的欲望就是它的意志。它从事有意识的活动，但对这些活动没有意识。这是说，这些活动不是它们注意的对象。但是我们人类把注意力转向我们的感知和欲望本身，转向我们的心理活动，我们对它们是有意识的。这就是我们为什么能够思考它们……这给我们提出了一个其他动物并没有的问题，即规范性问题……反思的头脑不满足于感知和欲望，不仅仅如此，它需要一个理由（a reason）。（Korsgaard 1996: 93）

在这里，科斯嘉德把“理由”理解为“一个反思性的成功”，鉴于非人类动物被认为无法以以一种允许它们取得这种成功的方式进行反思，看来它们不根据理由（reasons）行事，至少对于这种理由而言。既然非人类动物不根据理由行事，它们也就没有一个据以反思并为之行动的实践身份。因此，人类可以和非人类动物区分开来，我们可以说，是因为人类是规范性的来源而非人类动物不是。

1.3.1 理性人（Rational Persons）

但是我们可以论证说，康德关于人格的观点并没能区分说只有且所有人类是道德上可考量的。事实上，当人格被理解为一种对于人类所属的群体的一般性描述时，有人格的存在物和人类的外延并不相同。问题的严重部分不是说可能有一些外星人或神灵有理性能力。问题在于，有些人类（humans）不是人（persons）。一些人类——比如婴儿，儿童，昏迷中的人——不具备与人格相关的理性、自我反思的能力。不幸的是，这个在文献中被称为“边缘案例”的问题，给将“人格”作为道德可考量性的标准带来了严重的困难。许多我们对其积极的道德价值有着很强直觉的，并将之对待为道德上可考量的的存在物将因这种说法被排除在我们的考虑之外。

对于这一反直觉的结论，有三种回应方式。其中一种可以从对康德的诠释中得出，这种观点认为非人（non-persons）是间接的道德可考量的。即使康德认为动物只是物，但他似乎并不真正相信我们可以以任何方式处置它们。在《伦理学讲义》（Lectures on Ethics）中，他明确指出我们对动物有间接的义务，这些义务不是直接对它们负有的，而是关于它们的，在我们对待它们的方式会影响我们对人的义务的意义上。

如果一个人因为他的狗不再有能力为他服务而射杀了他的狗，他没有辜负他对狗责任，因为狗不能判断，但是他的行为是不人道的，并损害了他对人类有义务表现出来的人性。如果他不想扼杀他的人类情感，他就必须对动物实行仁慈，因为对动物残忍的人在与人打交道时也会变得强硬。（[1784–5] 1997: 212 [Ak 27: 459]）

人们可以说对于那些不是人（persons）的人类（human beings）也是如此。当我们以不人道的方式对待非人（non-persons）时，无论它们是什么物种，我们都没有尊重我们的人性。

但是这种间接的观点并不令人满意——它没有捕捉到对非人犯下的独立的错误（the independent wrong）。当有人强奸一个昏迷的女人，或是鞭打一个严重脑损伤的孩子，又或放火烧猫时，他们不仅仅是在不尊重人性，或是不尊重表征人性的他们自己，而是在损害这些非人。因此，避免上面提到的反直觉的结论的第二个方法是论证这些非人处在与“理性本性（rational nature）”的适当的关系中，因此他们应该被认为道德可考量的。艾伦·伍德（Allen Wood）（1998）以这种方式进行了论证，并主张所有——对于理性本性——可能拥有，或实际拥有，或曾经拥有，或有一部分，或有其必要条件（他称之为“理性本质的基础（infrastructure）”）的存在物都应该是直接的道德可考量的。只要一个存在物与理性本性处在这一关系中，它们就是那种可以被损害的存在物。

这种回应与著名的动物权利倡导者汤姆·雷根（Tom Regan）并无不同，雷根主张对于道德考量来说重要的不是人类与非人类动物直接的差异，而是相似之处。雷根认为因为人和某些非人（包括那些具有一定程度的组织起来的认知功能的人类和非人类）有共同的能力——即成为可以进行经验的一个生命的主体（experiencing subject of a life）以及拥有个体福祉（无论别人怎么想）——所以它们都值得道德考量。雷根认为，一个生命的主体：

想要和喜欢事物，相信和感觉事物，回忆和期待事物。我们生活的所有这些方面，包括我们的快乐和痛苦，我们的享受和忍受，我们的满足和沮丧，我们的继续存在或是过早死亡——都对我们作为个体所生活着的、经验着的生命的质量产生着影响。对于……动物……这也是对的，动物必须被视作可以进行经验的一个生命的主体，具有它们自己的内在价值。（Regan 1985: 24）

第三种解决这一问题的方式是科斯嘉德提出的，她认为具有规范的理性的能力的存在物和没有这种能力的存在物有很大的差别，但是与康德不同，她认为人类和非人类动物都是道德关怀的适当对象。她认为那些没有规范的、理性的能力的存在物和人共享某些“自然的”能力，而这些自然的能力常常是人们互相之间提出的道德要求的内容。她写道，

当我们要求……承认时，我们所要求的是我们自然关切——我们的自然的欲望、兴趣和情感的对象——被给予价值，这些价值必须尽可能得到他人的尊重。而这些自然关切中的许多——避免痛苦的欲望是一个明显的例子——来自我们的动物本性，而不是我们的理性本性。（Korsgaard 2007: 7）

道德主体构建出的有价值的、有规范的约束力的东西不仅是我们理性或自主能力，而且是我们作为活生生的、具身性的存在物的需求和欲望。只要这些需求和欲望对于其所有者是有价值的，病人的经验到相似需求和欲望的能力就也应该被重视。

1.3.2 法人（Legal Persons）

在法庭上，所有人类和一些公司都被视为法律意义上的人。到那时所有的动物，不管是婴儿还是成年动物，都不是法人，而是根据法律被视为财产。已经有一些试图将非人类动物的法律地位从财产变成人的努力。斯蒂芬·怀斯（Steven Wise）创办的非人类权力计划（The Nonhuman Rights Project）（NhRP），已经在在纽约的法院提起了一系列案件，寻求为该州的黑猩猩确立法律人格，目的是为了保护它们的对于身体的完善性和自由的权利，并允许它们在这些权利受到侵犯时通过其代理人寻求补偿。黑猩猩是建立非人类动物法律人格的很好的测试案例，因为根据NhRP提交的文件，它们是具有复杂的认知能力的自主的存在物，这些能力包括

情景记忆，自我意识（self-consciousness），自我认知（self-knowing），自我践行（self agency），指涉性和意向性交流，心理时间旅行（mentaltime-travel）、数量感、序贯学习（sequential learning）、沉思式学习（meditational learning）、心理状态建模（mental state modeling）、视觉透视（visual perspective taking）、理解他人的经验、意向性行动、计划、想象、移情、元认知（metacognition）、工作记忆（working memory）、决策、模仿（imitation）、延迟模仿（deferred imitation）、仿效（emulation）、创新、材料（material）、社会的和符号的文化、跨模态感知（cross-modal perception）、工具使用、工具制作、因果关系。（petition of NhRP v. Samuel Stanley,p. 12, see Other Internet Resources（见原网页，下同））

将人格扩大到人类以外的法律论点，与那些更一般的主张将伦理考量从占据道德中心地位的人向外扩展的伦理主张相平行。谈到旨在表明其他动物确实与那些被考虑的法人相似的经验性工作，灵长类动物学家提交了书面陈述（attesting），作证他们从事黑猩猩研究时学到的东西。玛丽·李·詹斯沃德（Mary Lee Jensvold）认为

在黑猩猩和人类的交流技能发展的过程中存在许多相似指出，这表明在两个物种间有相似地演变的认知过程，和潜在的神经生物学的连续性。（Jensvold affidavit, p. 4, in OtherInternet Resources）

詹姆斯·金（JamesKing）指出

黑猩猩和人类在体验幸福的能力以及这种能力与个体性格发生联系的方式彼此相似。（King affidavit, p. 8, in OtherInternet Resources）

马赛厄斯·欧斯瓦丝（MathiasOsvath）对黑猩猩的人格提出了非同寻常的主张：

自主意识（autoneticconsciousness）使个体，无论属于什么物种，对自己有一种包括未来和过去的自传性的觉知（autobiographical sense）。黑猩猩和其他大猩猩显然拥有一个自传性的自我，因为他们能够为未来的行动做好准备……它们很可能，如人类一样，能够对尚未发生的预期的未来事件感到痛苦。例如，如果一个个体没有自我概念，那么把它关在监狱里或笼子里一段时间，或者终身，就会失去很多的惩罚力量。每一刻都将是新的一刻，与下一刻没有意识联系。但是，黑猩猩和其他大猩猩有关于它们个体的过去和未来的概念，因此遭受不能实现自己的目标或不能按自己的意愿行动的痛苦；向人类一样，它们能经验到预料到一个永无止境的局面的痛苦。（Osvath affidavit, pp. 4–7, in OtherInternet Resources）

这些主张和其他专家的主张一道指认了黑猩猩以及其他大猩猩和人类共享的相关的类似能力，正是因为这些能力，法律人格才被诉求。

1.4 感觉能力（Sentience）

用理性本性或是认知能力作为道德可考量性的试金石错过了一个关于动物——包括人类和非人类——的重要事实。我们的生活可能更好，也可能更糟。功利主义者历来认为，当我们关注人格抑或人类理性的，自我反思的本性，或一个存在物与这种本性的关系，或作为一个生命的主体，又或者作为法人时，存在物在道德上真正重要的特征没有得到重视。功利主义者认为，真正重要的是幸福的增长，或是愉悦、抑或利益的满足，以及避免疼痛，或痛苦，抑或利益受挫。边沁（Bentham），这一关于道德可考量性的感知主义者观点的众多有力的捍卫者之一，著名地写道：

其他动物，由于它们的利益被古代法学家的麻木不仁所忽视，被贬低为物。[原文强调，下同]……有这样的时代——我遗憾地说在许多地方它仍未过去——那时很大一部分人类被冠以奴隶之名，被以……今天动物被对待的方式……对待。这样的一天可能会到来，届时其他的动物可能会获得这些权利，而这些权利如果不是因为残暴的行为是不会被剥夺的。法国人已经发现，黑皮肤不是一个人应该被抛弃而折磨他的人的任性无常得不到纠正的理由。也许有一天人们会意识到，腿的数量、皮肤上的绒毛或是骶骨下部的状况，同样都不足以让一个有感觉的存在物被弃之于同样的命运。还有什么别的能构成那条不可逾越的线呢？是理性能力，或者，是讲述能力？……问题不是它们能否思考，亦非能否说话，而在于它们能否受苦（suffer）。（Bentham 1780/1789: chapter xvii,paragraph 6）

当代的功利主义者，例如彼得·辛格（1990, 1979 [1993]），认为不存在任何道德上能够得到辩护的方法把明显能受苦的非人类（non-humans）或非人（non-persons）排除在道德考量之外。任何在不受苦这件事上有其利益的存在，它的这一利益都值得被计算在内。而一个避免痛苦而行事都可以被认为有这种利益。甚至当代的康德主义者都承认痛苦经验的道德力量。例如，科斯嘉德写道：“处于痛苦的状态是痛苦的。而这并不是一个微不足道的事实。”（1996: 154）

你怜悯一个正在受苦的动物时，是因为你感知到了一个理由。动物的号叫表达了痛苦，这就代表有一个理由，一个去改变其状况的理由。你不能把一个动物的号叫仅仅当作噪音，正如你不能对一个人说出的话如此。其他的动物可以让你承担义务，正如其他的人可以那样……因此我们当然对动物负有义务。（Korsgaard 1996: 153）

当我们遇到痛苦的动物时，我们意识到它们对我们的要求，因此，能受苦的动物是道德可考量的。

2. 动物的道德要求的道德重要性（The Moral Significance of Animals’ Moral Claims）

非人类动物可以提出对我们提出道德要求，这件事本身并不表明这些要求应该被如何评估，以及如何裁决相互冲突的要求。成为道德可考量的就好像出现在一个道德雷达屏幕上一样——信号的强度和它在屏幕上的位置是两个不同的问题。当然，我们如何论证非人类动物的道德可考量性将告知我们如何理解动物的要求的力量。

根据认为动物的道德要求等同于一种道德权利的观点，任何未能将动物作为有其内在价值的存在来对待的行动都侵犯了那一动物的权利，并因此是道德上应该拒绝的。根据动物权利的立场，将一个动物当作实现某种人类目的的手段，如许多人类吃动物或者拿它们做实验时所作的那样，是对那个动物的权利的侵犯。如汤姆·雷根所写的，

……动物被例行地、系统地对待，好像它们的价值能够被还原为对他者的有用性，它们被例行地、系统地的方式缺乏尊重，因此它们的权利被例行地、系统地侵犯了。（Regan 1985: 24）

动物权利立场是一个绝对主义的立场。任何作为一个生命的主体的存在物都有其内在价值以及保护这种价值的权利，任何的一个生命的主体都同等地拥有这些价值。因此，任何未能尊重那些拥有权力的动物的权利的做法，例如吃动物、猎杀动物、用动物做实验、用动物娱乐，都是错的，无论人类的需求、来龙去脉（context）或是文化。

关于动物的功利主义立场，常被与彼得·辛格联系在一起，并被广泛地（虽然是错误地）称作一种动物权利立场（animal right position）。在这里，动物的道德要求的道德重要性取决于在任何一个特定的情境下其他的竞争性的具有道德意义的要求。当所有道德可考量的生物的平等的（equal）利益得到了平等地（equally）考量，相关的做法有可能最终侵犯了或挫伤了一些利益但仍不被认为是道德上错的——如果所有平等的利益都被考量，更多的利益被满足而不是被挫伤的话。对于像辛格这样的功利主义者，重要的是利益的强度和性质，而不是这些利益是属于谁的。因此，如果为了拯救一个道德可考量的存在物的生命，唯一的选项是去伤害（但不是杀死）另一个道德可考量的存在物的话，那么根据功利主义者的立场，这个伤害是可能在道德上得到辩护的。同样，如果有两种行动方案，其中之一会造成极大量的痛苦和最终的死亡，另一个会造成少很多的痛苦和无痛的死亡，那么后者在道德上就比前者更可取。

考虑一下工厂化养殖，这是当今工业化社会将动物的身体转化为相对廉价的食物的最常用的方式。美国每年大约有80亿只动物出生、被囚禁、并在生物学意义上被摆布、被运输、最终遭到宰杀，一边人类可以食用它们。这些动物的饲养条件和屠宰方法造成极大量的痛苦（例如，见Mason & Singer 1980 [1990]）。鉴于这些动物在这样的条件下遭受痛苦，并假设痛苦并不是它们的利益所在，那么只有在废除工厂化养殖会造成更大的痛苦和更多的利益挫折时，工厂化养殖的做法才是道德上可辩护的。当然，在吃动物中获得愉悦的人们会发现如果没有工厂化养殖，他们的这部分利益就会更难得到满足，要获得动物产品可能需要更多的成本和努力。如果工厂化养殖被废除，养殖者和支持工厂化养殖的产业同样也将有某些利益受挫。结束工厂化养殖会带来多少利益的受挫和利益的满足在很大程度上是一个经验问题。但功利主义者认为，总的来说，动物在现代的肉类生产中经受的痛苦和利益的受挫要大于人类要改变现有的做法会承受的痛苦，这并不是没有理由的推测。

重要的是，关于肉类生产中动物受苦的道德重要性的功利主义论证并不是对素食主义的论证。如果一个动物生活得很幸福并被无痛地杀死，之后被如果不吃这只动物就要忍受饥饿或是营养不良的人吃掉，那么无痛地杀死并吃掉这个动物就会是道德上得到辩护的行为。在世界上许多地方，经济、文化和气候条件使人们几乎不可能靠植物性饮食维持生活，在那些地方杀死和吃掉之前生活得相对不受拘束且被无痛地杀死的动物，就不会是道德上该反对的。因此，功利主义立场能因此避免某些文化沙龙主义和道德主义的控诉，而动物权力立场显然无法避免这些指控。

认为对于那些生活在北极地区的人、或游牧文化，或贫穷的农村人民来说猎杀和食用动物在道德上是可接受的的观点可能会遭到反对，例如，这有可能会纵容在这种类似的情况下无痛地杀死别的道德可考量的生物来食用，比如人类。如果侵犯动物的权利可以在道德上被容忍，尤其是生命权，那么类似的对权力的侵犯也就成为道德上可容忍的。由于没有认识到所有道德可考量的存在物的道德要求的不可侵犯性，功利主义不能容纳我们的最自明的原则中的一个，即杀死一个道德可考量的存在物是错误的。

对于这种反对意见，至少存在两种回答。第一种是杀人可能带来的负面影响。借用一个被过度使用的、可悲地浅薄的例子，如果一个人可以被绑架并无痛地杀死，来为另外四个人提供必要的身体器官（没有这些器官这些人就会死去），那么这里会无可避免地存在负面的副作用，而这些副作用会让绑架总的来说是错误的。健康的人，知道他们可能会被用作备用零件，可能会为了避免这样的命运而使自己变得不健康，或者，他们可能会有非常多的压力和恐惧，以至于事情整体的状况可能变得比四个人死去的状况更糟糕。在谈到杀人的错误时诉诸副作用是有道理，但它未能抓住杀人的直接错误所在。

另一种更令人满意的回答可能让我们采取所谓的多因素视角，即考虑到对于某种类型的道德可考量的存在物来说可能存在的利益种类、有关这些存在物的利益的内容、它们的相对重要性以及拥有这些利益的存在物所处的环境。请考虑这样一只海豹，它一生都在海洋和冰原上自由漫游，被一下子无痛地杀死来为一个在遥远的北方挣扎着度过严冬的人类家庭提供食物。虽然海豹在避免受苦上的直接利益可能是真实的，但海豹在其继续存在上拥有一种未来导向的利益这件事却不那么清楚。如果海报缺乏这种未来导向的利益，那么无痛地杀死它就不侵犯这种利益。对于发现自己与饥饿的因纽特家庭面对面的人类探险家来说，情况并不如此。一般来说，人在其继续存在上拥有利益，可以说非人是没有这种利益的。因此，可以诉诸的一个因素是非人可能没有人所拥有的利益的范围。

另一个因素是相关的利益的类别。我们可以将利益看作是标量（scalar），关键（crucial）利益比重要（important）利益更重要，重要利益比可替代（replaceable）利益重要，所有这些都比微不足道的（trivial）利益或纯粹的奇思妙想（mere whims）重要。当利益发生冲突的时候，关键利益总是凌驾于重要利益之上，重要利益总是凌驾于可替代利益之上，以此类推。因此，如果一个动物在不受苦上拥有利益，这可以说是一个关键利益，或至少是一个重要利益，而一个人在有其他东西可以吃的时候在吃动物上有利益，这是说，这是一个可替代利益，那么这个动物就有更强的利益，且如果有别的食物来源，为了食物杀死这个动物就是侵犯了这个利益，是错误的。

然而，通常情况下，利益的冲突是在同一类别中的。因纽特人的在事物上的利益是关键的，探险家在生命上的利益也是关键的。如果我们假设探险家不能以其他方式为猎人提供食物，那么看起来在同一类别中的利益就会发生冲突。如果你把原住民猎人整个家庭在生存上的利益考虑在内，那么这似乎就超过了倒霉的探险家在继续存在上的利益。事实上，如果无痛地杀死和吃掉这个探险家是那个家庭能生存的唯一方式，那么或许这个行为应该得到道德上的宽容。但是这是一个相当极端的例子，在其中甚至我们最坚定的信念也变得紧张起来。因此我们很难知道应该如何看待一个功利主义者可以宽容的行为和我们的直觉告诉我们应该相信的信念之间的冲突。我们最自明的信念是在普通的情况下产生和被接受的。而非常的情况正是这些信念和认知让步的情况。[2]

在考虑在医学研究中使用动物的问题时，多因素功利主义视角特别会有帮助。根据动物权利立场，在实验过程中使用动物显而易见是对它们权利的侵犯——它们被当作达成某种可能的目的的单纯手段——因此动物权利的支持者赞成废除所有实验室研究。功利主义立场，特别是包含某种多因素视角的功利主义立场，在一些非常特定的条件下会允许在动物上进行一些研究。在探讨动物实验方面可能会宽容什么之前，让我们先快速地考虑一下什么会在道德上被禁止。所有涉及侵入性操作（invasive procedure）、持久监禁和最终的死亡的研究都可以说是违反了动物的关键利益。因此，任何旨在提高人类或其他动物的重要的、可替代的、或是微不足道的利益的实验都将被禁止。这就意味着，化妆品或家用产品的实验是被禁止的，因为有不需要动物实验的替代品，而且消费者们已经有了很多选择。某些心理学实验——比如那些将灵长类动物婴儿与其母亲分开并将其暴露在可怕的刺激之下，以试图理解青少年进入高中后的问题的实验——也会被质疑。侵犯一种动物的关键利益希望满足一些其他道德可考量的存在物的较小的利益，这类实验的例子有很多，从这个角度看所有这些实验都是该反对的。

然而，有一些实验室实验，在多因素功利主义视角下是可能被允许的。在这些实验中，满足许多患使他们衰弱的或致命的疾病的病人的关键利益或重要利益的可能性很高，而关键利益受到侵犯的非人类动物的数量却很低。非人类动物的心理复杂性，在决定实验是否得到了道德上的辩护时也可能是重要的。对于那些以数量有限的案例做实验的例子，大概可以对在人身上做实验提出一个类比的论证。如果在一个人类身上做实验——在关于人类疾病方面，人类显然是优秀得多的实验动物——能够防止很多人类受苦或死亡的几率是非常高的，那么，如果副作用很小的话，功利主义者可能会宽容这类实验。当然，抽象地想象这类极端的例子并不难，功利主义者会认为要什么是真正在道德上得到变化的，还是要看具体的经验数据。

总之，动物权利立场认为，道德可考量的要求的重要性是绝对的。因此，任何涉及忽视动物的道德要求的对动物的使用都是有问题的。而按照功利主义者的观点，动物的道德可考量的利益的重要性是可变的。一个行为是否是道德上得到辩护或被允许的将取决于许多因素。对动物的功利主义立场会谴责很多行为，这些行为涉及数十亿动物的痛苦和死亡，但是也存在一些情况，在这些情况中一些对非人类动物，甚至可能是人类，的使用是可能在道德上得到辩护的（Gruen 2011: ch. 4; Gilbert, Kaebnick,& Murray 2012）。

3. 关于人与其他动物关系的其他观点（Alternative Perspectives on Human Relations to Other Animals）

鉴于长期以来认为非人类动物只是物的观点，仍有许多人拒绝这里提出的关于非人类动物的道德可考量性以及它们的利益的重要性的论证。尽管如此，大多数人现在意识到论证人类具有一种独特的和排他性的道德地位的任务是很困难的。然而，即使在那些确实将动物纳入道德关切的范围的人当中，对于为动物的道德地位辩护的论证也存在分歧。

越来越多的哲学家认为，虽然我们对动物的行为确实是道德审查的对象，但通常被提出的各种伦理论证却以错误的方式框定了这些问题。一些哲学家认为，理性的论证未能抓住那些真正道德经验的那些真正让我们看到为什么不好地对待动物是错误的的特征。例如，一些评论家如斯蒂芬·RL·克拉克（Stephen R.L. Clark）和科拉·戴蒙德（CoraDiamond）指出，问题的关键在于，是共同体的成员——无论我们如何看待他们——对我们产生了影响，而正是由于这种影响，我们才认识到残忍行为的错误之处。动物是和我们同样的有生命的个体，而这种认识允许我们以它们所是的样子看待它们。吃动物是错误的并不是因为它侵犯了动物的权利，也不因为综合考量之后这种行为比其他行为造成了更多的痛苦，而是因为在吃动物或以其他的造成损害的、暴力的方式使用它们的时候，我们没有表现出一个道德共同体中的善良、有感情、有同情心、成熟和关怀他人的成员应该表现出来的样子。

根据美德伦理学传统中的一些精细论证，被提出的动物的道德可考量性和道德重要性对我们的思想和行动几乎没有任何影响。相反，通过认识到对非人类动物的使用和虐待背后是肤浅和残忍的态度，一个有兴趣过美德生活的人将会改变他们的态度，并拒绝把动物当作食物或研究工具。如罗莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）在接触到看待动物的其他方式后所认为的：

我开始将与我对肉食的观念相关的[我的态度]视为不必要的、贪婪的、自我放纵的和幼稚的，将我对于购物和烹饪来制造一场奢华的晚餐聚会的态度视为狭隘的、粗俗的、甚至是放荡的。我认识到我对电视上有关动物生活的自然节目的兴趣和喜悦，同我对肉类的享受是相互矛盾的……在不去认为动物有权利的情况下，我开始认为野生动物和我们通常所吃的动物都是有它们自己的生命的，而应该让它们享受这些。就这样我改变了。我关于道德图景、以及我们和其他动物在其中的位置的认知改变了。（Hursthouse 2000: 165-166; 另见Diamond 2001 [特别是第11和13章], 和Clarke 1977）

爱丽丝·克拉里（Alice Crary）认为，对我们的道德图景的认知的转变之所以发生，是因为这些图景——或者更确切的说，存在物们居于其中的丰富世界——在道德上并非中立。克拉里认为，哲学家们试图在其他动物身上寻找的、决定它们是否道德可考量的特征，已经渗透在道德重要性中了，“人类和其他动物有经验上可以发现的道德特征”（我的强调，2016: 85），她认为这些特征在“伦理学内部（inside ethics）”。这些价值往往在所谓中性的掩盖下悄然而至。通过明确地将这些特征置于伦理学内部，我们对道德可考量性的伦理学反思的结构（texture）、质（quality）和目的（purposes）都会发生变化。要达到充分的经验性的理解，需要采用非中立的方法，指认出塑造我们如何在道德上思考其他动物的历史的和文化的视角。如果将我们的生命和其他动物的生命都视作已经充满道德价值的，那么我们认为什么伦理问题是重要的、以及我们如何框定和回答这些问题都将变得不同。

其他女权主义哲学家对用以确立动物道德地位的所谓道德上中立的方法提出了质疑。对于许多女权主义者来说，传统的理性论证的方法未能考虑到人类面对非人类动物会产生的同情（sympathy）和移情（empathy）的感受，他们认为这种感情是完整地说明我们对非人类的责任及其原因的核心）见Adams & Donovan 1995; Donovan& Adams 2007; Adams & Gruen 2014）。

女权主义哲学家也对个体主义（individualism）——对动物的道德地位的论证的核心——提出挑战。较之于指认出非人类动物与人类共同拥有的内在的（intrinsic）或与生俱来的（innate）的属性，一些女权主义认为应该从关系的角度来理解道德地位，因为道德承认（recognition）始终是一种社会实践。如伊丽莎白·安德森（Elizabeth Anderson）写道：

道德可考量性不是任何生物的内在属性，也不是只随附于它们的内在属性的什么，比如它们的能力。它深深地取决于它们与我们之间的关系。（Anderson 2004: 289）

而这一关系不一定是直接的。人类的活动范围已经扩大到整个地球，人类以无数的方式与他人以及其他动物纠缠在一起。我们参与的活动和机构直接或间接地伤害着别的存在物——通过造成负面的经验、剥夺它们的福祉、或剥夺它们成为它们想成为的自己和追求它们所关心的东西的机会。哲学家艾莉莎·阿尔托拉（Elisa Aaltola）和洛里·格鲁恩（Lori Gruen）主张改善我们的移情想象力（empathetic imagination）以改善我们与彼此以及与其他动物的关系。

尽管理解如果成为另一个存在物会是什么样是有挑战性的，尽管我们受到我们不可避免的人类中心主义视角的限制，但处在一个有尊敬的伦理关系中意味着试图去理解和回应另一个存在的需求、利益、欲望、脆弱性、希望以及视角。格鲁恩所说的“纠缠式移情（entangled empathy）”是一个同时涉及情感和认知的过程（Gruen 2015）。移情别的存在物的个体对别的存在物的状况做出回应，并反思性地想象它们自己处在别的存在物的与己不同的处境，同时关注自己和自己的处境与那一存在物及其处境之间的同与不同。缠绕式移情涉及到对可能对被移情者的体验和蓬勃（flourishing）产生负面影响的更广泛的条件的批判性关注，这要求我们这些移情者关注我们可能没有的东西。因此，这也增强了我们自己的体验，发展了我们的道德想象力，并帮助我们成为更能同情理解的感知者。