王路：有部之「外門轉」「近因等起」與「天眼通」

一、「內」與「外」、「內門」與「外門」

在有部，「內」「外」的區分，是很清晰的。儘管《俱舍》《正理》給出的理由不同，但結論是一致的：「色等六為外」。不過，「內門」與「外門」，就有些含混了。有部文獻沒有直接給出定義，但通過對具體用例的考察，能勾勒出「內門」「外門」的大致含義。概括地說，有兩種傾向：

1、「外門」指色等五境，「內門」指法界

雖然「色等六為外」，但緣「法界」並不像緣「二所識」的「五外」那樣，被稱為「外門轉」。這是很清晰的：

《婆沙》：「非見所斷心能發身語業，以內門起極微細故。」

比如「緣滅邪見」，並不視為「外門轉」。而「緣色等五境」，稱為「外門轉」，則有間接與直接的例證。

《婆沙》：「復次，欲界疑結於內門轉，欲界喜根於外門轉，故不相應。初二靜慮俱內門轉故得相應。」

《婆沙》：「然慢與憍俱三界繫。問：慢方他起，欲色二界修所斷慢可方他起，外門轉故，無色界慢見所斷慢不方他起，內門轉故，云何名慢？答：且無色界修所斷慢，雖不方他而住慢相，故亦名慢。復次，先在下界方他起慢，由數習力後生無色，彼慢現行。」

如果這兩例還不能說很清晰的話，《正理》對《俱舍》以下的批評，就反映得非常清晰了：「彼界煩惱亦於外門有緣色聲觸境轉故。」這是批評《俱舍》的「同無記內門，定地故合一」，「何緣合說二界隨眠為一有漏？同無記性、於內門轉、依定地生，由三義同故合為一」。《顯宗》改頌為「同無記對治，定地故合一」，並說「亦緣色聲觸為境故，不應唯說於內門轉」。

由「緣色聲觸境」可以推知，《正理》認為「外門轉」是「緣色等五境」。這裡《俱舍》對「內門」「外門」的區分，實則承襲了《婆沙》的第二種傾向。

不過，《俱舍》亦有由第一種傾向來解釋「外門轉」的：「眼等五識有尋有伺，由與尋伺恒共相應，以行相麁、外門轉故，顯義決定，故說唯言。」儘管遭到《正理》的批評，「此因非理，現見意識內門轉時亦常與彼共相應故。應作是釋：五識唯於尋伺所隨地中有故。非於欲界初靜慮中心心所法除尋與伺而有不與尋伺相應，何用外門為因簡別？」——但在「外門」的含義上，這裡體現的指「色等五境」的傾向，是與《正理》所共的。

2、「內門」（多）指定地，「外門」與之相違

前一種傾向，和「定」「非定」是有聯繫的。聯繫可以從《婆沙》如下用例中看出來：

「復次，欲界煩惱感內身時，唯依非定，多因外門外事，故立欲取。色無色界煩惱感自身時，唯依於定，多因內門內事，故立我語取。」

兩個「多因」，表現出「內門」「外門」與「定」「非定」密切但並不絕對的聯繫。這種「不絕對」，在《婆沙》是很清晰的：

「復次，初靜慮心有定不定，有內門轉有外門轉，有緣內事有緣外事。第二靜慮心多在定，多唯內門轉、唯緣內事故名定生。」

只是有時候，《婆沙》的用例又顯得含混：

「復次，內門轉故。謂息必依外門心轉。第四靜慮以上諸地心內門轉，故息不轉。」

這裡的「第四靜慮以上」應包含了「第四靜慮」，因為第四靜慮息不轉。而第四靜慮地心，雖然與第二靜慮都是「多唯內門轉」，但並不絕對排除「外門轉」。如果說「第四靜慮以上」不包含「第四靜慮」，說「內門轉」沒有問題，但無從解釋第四靜慮息不轉。

甚至在某些用例中，第一種傾向已經被遮掩，第二種傾向顯得分明：

《婆沙》：「以欲界貪外門隨增，色無色貪內門隨增，故立二隨眠。」

「外門」，是欲貪隨增之法，「內門」，是有貪隨增之法。那麼，「外門」也就是「欲界繫法」，「內門」也就是上界繫法。這和第一種傾向就較遠了。

由此知道，拿「欲界繫法」作「外門」、「上界繫法」作「內門」，不是絕對的。「內門」「外門」的本義，原不是「定」與「非定」，但在演變中，漸漸有了「內門」指「定」、「外門」指「非定」的傾向。

《雜集論》不是有部著作，其中給出了「外門」「內門」的明確定義。從中可以看出，它更多承襲了有部第二種傾向。

《雜集論》：「外門者，謂不定地。內門者，謂諸定地。……云何外門？幾是外門？為何義故觀外門耶？謂欲界所繫法是外門義，除依佛教所生聞思慧及彼隨法行所攝心心法等。問：何故聞思所生慧及彼隨法行所攝心心法等非外門耶？答：等流法為因故，由此勢力緣涅槃等。等流法者，謂諸佛真證種類教法。鼻識舌識香味四界，香味兩處全及餘一分欲界所攝，是外門。為捨執著不離欲我故觀察外門。云何內門？幾是內門？為何義故觀內門耶？謂外門相違是內門義。除四界二處全及所餘一分，是內門。為捨執著離欲我故觀察內門。……外門差別者，謂多分欲界差別。多分言為簡等流法為因聞思所生慧。內門差別者，謂一切定地。」

在有部立場，應當以第一種傾向為正義。

二、「近因等起」是「外門轉」

有部有「因等起」「剎那等起」（「轉」「隨轉」）的概念。

《俱舍》：「表無表業等起有二，謂因等起、剎那等起，在先為因故、彼剎那有故。如次初名『轉』，第二名『隨轉』。謂因等起，將作業時能引發故，說名為轉。剎那等起，正作業時不相離故，名為隨轉。」

由此出發，可以發現《俱舍》《正理》與《婆沙》看似不同的地方。

《婆沙》：「此中若善心作能轉，即善心作隨轉；若染污心作能轉，即染污心作隨轉；若威儀路心作能轉，即威儀路心作隨轉；若工巧處心作能轉，即工巧處心作隨轉——發身語業。」

表面上看，似乎與《俱舍》《正理》的「於轉善等性，隨轉各容三」不大相同。《俱舍》：「轉隨轉心定同性不？此不決定。其事云何？謂前轉心若是善性，後隨轉識通善等三；不善無記隨轉亦爾。」《正理》也同意「隨轉各容三」。

但這未必無法會通。因為「因等起」「剎那等起」未必只有一個剎那。尤其是注意到《正理》「前因等起」「近因等起」的表述（「雖為遠因引身語表」也暗含著「遠因等起」的概念），以及「但有能作近因等起者，此必能為剎那等起」，《婆沙》這裡就可以會通了。

《正理》：「然見所斷惑尚不能為因無間引生業俱行識，何能自作剎那等起？說不能作剎那等起，顯不能為近因等起；但有能作近因等起者，此必能為剎那等起。故身見邊見雖為遠因引身語表，而由修斷近因勢力成不善性，是故說言彼經但據前因等起非據剎那，故欲界中定無有覆無記表業。若不爾者，則不應言彼經但據前因等起，前言為顯隔近因故，簡近因故說前因言。故彼此中不達言義。」

《正理》：「見所斷識於發表業但能為轉，於能起表尋伺生中為資糧故；不為隨轉，於外門心正起業時此無有故。由此故說：見所斷心為因等起發身語業，定不能為剎那等起。見所斷識雖能思量，而無功能動身發語，然於動發一表業中，容有多心思量動發，唯後一念與表俱行，異此表應 非剎那性。見所斷識雖能為轉發有表業，然非表業，於此識後無間即生內門轉心，不能引起與身語表俱行識故。若異此者，見所斷心亦應於表業為剎那等起，以修所斷加行意識能無間引表俱行心，亦與表俱行為剎那等起故。見所斷雖能為因引諸表業，離修所斷因等起心，表俱行心無容得起，是故欲界無有有覆無記表業。然契經中但據展轉為因等起，密作是言：由邪見故起邪語等。阿毘達磨據彼不能無間引生表俱行識，故密意說，見所斷心內門轉故不能發表。是故經論理不相違。」

《正理》上述說法，也是由《婆沙》發展出的，只是《婆沙》沒有明確定義「近因等起」「遠因等起」。

《婆沙》：「復次，外門轉心能作剎那等起發身語業。此心（見所斷心）內門轉，故不能發。」

因此知道，《婆沙》「若善心作能轉，即善心作隨轉」，說的是「近因等起」與其「無間引表俱行心」的關係。需要注意的是，此後的隨轉心，就容有不同之性了。

那麼，「能無間引表俱行心」的「修所斷加行意識」，即「近因等起」，是內門轉還是外門轉？

外門轉。

《婆沙》：「復次，外門轉心能作剎那等起發身語業。此心（見所斷心）內門轉，故不能發。」雖然說的是「剎那等起」，但「外門轉」的要求和「近因等起」一致。《正理》說，「說不能作剎那等起，顯不能為近因等起；但有能作近因等起者，此必能為剎那等起」。——假如有近因等起是內門轉，內門轉心就「必能為剎那等起」了。

不過，也要注意，並非外門轉心都是近因等起或剎那等起。

此外，雖然「表無表業等起有二」，但並不是一切表無表業都有二等起。表業必定有二等起，無表則必有因等起，「因表因思而得生故」，而未必有剎那等起，如《正理》說，「隨轉於表有轉功能，無表不依隨轉而轉，無心亦有無表轉故」。再者，由《婆沙》「意識於身語業作能轉及隨轉」、《正理》「修斷意識有通二種，有分別故、外門起故」可知，「剎那等起」未必是五識，也可以是修斷意識。

三、《光記》解釋天眼通的錯誤

上面分析「遠因等起」「近因等起」「內門轉」「外門轉」，是為了考察通果心及生上三靜慮起三識、發表的情形。

從「欲無有覆表，以無等起故」可知，色界初靜慮是有「有覆表」的。「有覆無記表欲界定無，唯初靜慮中可得說有」。那麼，這種有覆表業的遠因等起、近因等起、剎那等起又是何法呢？

剎那等起，自然是初靜慮散心（修所斷意識或眼耳身識）。近因等起，亦是初靜慮散心（外門轉修所斷意識）。遠因等起，還是初靜慮散心（見所斷意識或修所斷意識）——定心不能為轉心。「有漏定心亦俱非故」，「有非轉隨轉，謂餘一切修所成識，以修所成無分別故」。

上三靜慮發表之心，自然不能是定心，只能是通果心。如《正理》：「生上三地起三識身及發表心，皆初定繫。生上起下如起化心，故能見聞觸及發表。此四唯是無覆無記，不起下染，已離染故；不起下善，以下劣故。」

解釋這個問題，是為了支持《正理》對《俱舍》的批評，並顯露《光記》的錯誤。

《俱舍》認為，天眼耳二通是「眼耳識相應慧」，《正理》不同意，因為「六通皆是解脫道攝，眼耳二識是解脫道，理不成故」。《正理》的解釋是，「四靜慮中有定相應勝無記慧，能引自地勝大種果，此慧現前便引自地天眼天耳令現在前，為所依根發眼耳識，故眼耳二識相應慧非通，但可說言是通所引」。

《正理》這裡的「定相應勝無記慧」，《光記》解釋為，「四靜慮中，從淨定起，有勝無記慧，與淨定相隣出入，名定相應。淨定為無間道，意地勝無記慧為解脫道，即是二通自性」。如果不這樣解釋「相應」，就會面臨「何處有定是無記耶」的問題。

《光記》並為《俱舍》辯護：「……《俱舍》師救云：本起二通為遠見聞，得遠見聞即顯無障，眼耳二識名解脫道，何理能遮？如他心通等，解脫道中知他心等，斷惑解脫可唯意識，無擁解脫何妨通五？若說意地勝無記慧名為通體，能見聞耶？若不見聞然名通者，起通何用？若謂引大種及引眼耳，本起二通欲遠見聞非引大等。又復自有勝善定引，何須無記劣慧引耶？又彼所言『有定相應勝無記慧』，何處有定是無記耶，而言相應？若謂別有勝無記慧與定前後出入相順名『定相應』，應言『相順』，何謂『相應』？此即言失。又諸經論皆言天眼天耳二通，不言意識勝無記慧名為通體，非但與理相違，亦無文可證。由斯理教，二識相應慧定是通體……」

其中，「又復自有勝善定引，何須無記劣慧引耶」，恰恰暴露出上文分析過的問題（這是《光記》的失誤，不是《俱舍》的）：「勝善定」是不能發表（作「轉」）的。這一點連《光記》本身都是很清楚的：「俱舍師救云：有漏定心理同無漏非轉隨轉，『唯在定』言已遮顯故，故不別說。」 ——假如沒有「無記『劣』慧」，誰來做「近因等起」呢？

這裡需要說明的是，由外門轉的意識，而引起外門轉的眼識，天眼見色，是應當看作有身表的。「引自地天眼天耳令現在前」，眼耳是身的一分，故應看作有身表。那就需要近因等起。另外，天眼所起的第一剎那眼識，是外門轉的剎那等起，其性應同於近因等起（依《婆沙》「若善心作能轉，即善心作隨轉」），那麼，其相應慧也應同於近因等起。假設「天眼見色」是由「勝善定引」（作為近因等起），那所發眼識應該是善性，與之相應的「慧」也該是善性，這就和「天眼耳無記」（指天眼通、天耳通，即解脫道慧）的頌文相矛盾了。

假如把「勝善定引」的「引」看成「遠因等起」，這就成廢話了，就不能再說「何須無記劣慧引耶」了。

可見，《光記》在這裡犯了錯誤。之所以犯這錯誤，是因為《正理》把「天眼通」「天耳通」的「解脫道慧」解釋為無記，普光不能接受：「又彼所言『有定相應勝無記慧』，何處有定是無記耶？」

實際上，《正理》這裡說的「解脫道」，並不限於「定」。《正理》早已打過補丁：「『解脫道』言顯出障義，勝進道中亦容有故。」這裡的「解脫道」，本身並不是定，而是像通果心那樣，「如所依定得，從淨自生二」。

《正理》「四靜慮中有定相應勝無記慧，能引自地勝大種果，此慧現前便引自地天眼天耳令現在前」的「定相應」，就像《俱舍》說的「如從門入還從門出」，或《正理》說的「此從淨定及自類生，能無間生自類淨定」。

需要注意，「神境通」也是「解脫道慧攝」，但它是善性，是能化心相應的慧，不是通果心相應的慧。如果化主發起語表（不是化身，化身起語不是表業），能化心並不作近因等起，近因等起還是通果心。

四、「見所斷心」「見性」與「內門轉」

在有部，「見所斷心」是「唯內門轉」的。這也是它不能作為「近因等起」「剎那等起」的原因，故說「見斷識唯轉」。

《婆沙》：「問：何故住見所斷心，不能作剎那等起發身語業耶？答：要麁散心能作剎那等起發身語業。此心微細故不能發。復次，外門轉心能作剎那等起發身語業，此心內門轉故不能發。」

《正理》：「如上所言，見所斷惑內門轉故不能發表。……阿毘達磨據彼不能無間引生表俱行識，故密意說，見所斷心內門轉故不能發表。」

由此，會牽涉到對「見性」的理解。比如，譬喻者就認為，「見性」唯內門轉。

《婆沙》：「如譬喻者彼作是說：五識所引、能發表業及命終時意地善慧皆非見性。所以者何？見有分別，五識所引意地善慧如五識身不能分別，故非見性；見內門起，能發表業意地善慧依外門轉，故非見性；見用強猛，命終善慧勢用微劣，故非見性。……為遮彼執顯意識俱。一切善慧皆見性攝。」

《正理》繼承了《婆沙》的批判，說得更明確：「謂不應許唯內門轉方是見性，勿聖慧中外身命住非見性攝。然契經說，於外身循身觀是見性攝。」

有意思的是，如果對比前面所引《雜集論》，就會發現，「依佛教所生聞思慧及彼隨法行所攝心心法」即便是欲界繫，《雜集論》也把它歸入「內門」——「等流法為因故，由此勢力緣涅槃等。『等流法』者，謂諸佛真證種類教法」。

這是解決問題的三種不同手段。有部是「不許唯內門轉方是見性」；譬喻者是堅持「外門轉意地善慧非見性」；《雜集論》則對「內門轉」作出不同的定義。

「見所斷心」和「見性」的不同在於，「見所斷心」是染污的，而「見性」不一定。由有部與譬喻師對「見性」的爭論聚焦在三種「意地善慧」上，可反過來推測，意地染污慧「唯內門轉」可能是二者的共識。

五、「異熟生心」能作「剎那等起」嗎？

《婆沙》：「問：異熟生心何故不能作二等起發身語業耶？答：強盛心發身語業，異熟生心其性羸劣故不能發。復有說者：若身語業異熟生心為二等起而發起者，此身語業當言是何？為威儀路？為工巧處？為異熟生？若威儀路或工巧處，異熟生心云何能發？若異熟生，此身語業應是異熟，然身語業定非異熟，加行起故，亦不可說為善染污，執異熟生心所起故。由此異熟生心不能發身語業。」

《婆沙》說異熟生心「不能作二等起發身語業」，暗含著「不能作剎那等起」的意思。《俱舍》因循此說，並解釋為「不由加行任運轉故」。《正理》則說：「諸異熟識但可非轉，能為隨轉，何理能遮？」又說：「異熟生心外門轉故，能為隨轉，何理相違？且若無心表業不轉，許表業轉，用異熟識為隨轉因，斯有何過？」

分歧很清楚。問題是：為什麼《正理》允許異熟生心作隨轉？

這是進一步弱化「剎那等起」發表的功能。《婆沙》沒有明確否認剎那等起發身語業。《婆沙》容許威儀路、工巧處心作剎那等起，而照字面意思看（《正理》對字面意思的理解不同），是不容許異熟生心的。這就暗含著並不排除剎那等起對俱起表業「發」的作用。《正理》則否認了此功能。

注意《正理》的說法，「說不能作剎那等起，顯不能為近因等起；但有能作近因等起者，此必能為剎那等起」，反過來不成立：能作剎那等起的，未必能作近因等起——比如異熟生心。

這也是為什麼，在「天眼通」的問題上，《正理》和《俱舍》有分歧。《俱舍》認為天眼通是「眼耳識相應慧」，這本身並沒有《光記》「勝善定引」的過失，因為完全可以由意地勝無記慧作為近因等起。只是，充當「剎那等起」的「眼耳識相應慧」，有資格被稱為「通」嗎？——「二因於正滅」，「俱有因」「相應因」的功能是在已生位不是在正生位體現的。因此，《正理》說「故眼耳二識相應慧非通，但可說言是通所引」。既然「剎那等起」「發」表的功能被弱化，自然就容許「用異熟識為隨轉因」了。

《正理》弱化「剎那等起」發表的功能，應該說是妥帖的。《成唯識論》說，「能動身思說名身業，能發語思說名語業，審決二思意相應故、作動意故，說名意業」。這裡沒有提到「剎那思」。對動身發語而言，「剎那思」作為「隨轉」雖然必要，卻遠不像「轉」那麼重要。