【摘记】

袁一丹：《弥散性思想——一种模糊史学》，原刊《读书》2018年第4期，《此时怀抱向谁开》，上海：上海文艺出版社，2020年。

211 王汎森似乎习惯用史家的眼光打量日常生活，能从街边小点葡式蛋挞的风行讲到思想史的研究方法。学术自学术，生活自生活，是当今多数学者的生存状态专业化的学术思考、学术表达，与个人的日常生活基本上是两码事。将学术与生活打成一片，并不是说用学术压榨生活的剩余价值，而是在生活中发现、玩味学术问题。

“降一格”的思想史

212 扩大思想史的“频宽”，是王汎森《思想是生活的一种方式》一书最主要的方法论导向。日本政治思想史家丸山真男将思想史大致划分为四个层次：处于金字塔顶端的是高度抽象化、体系性的理论、学说、教义，其次是总括性的世界观，第三层是对具体问题的意见、态度，底部则是生活实感，类似于雷蒙·威廉斯所说的情感结构（structure of feeling）。在这个金字塔中，层级越高，思想的体系性、抽象度越高；层次越低，与生活史的叠合度越高（丸山真男《关于思想史的思考方法——类型、范围、对象》）。王汎森标举“思想是生活的一种方式”，对应于丸山真男的思想史的第四层次，凸显出生活实感在思想史中的位置。

213 无论是自上而下，还是自下而上，丸山对思想史内部力学结构的理解，基本上是垂直方向的。以丸山真男为参照系，王汎森“察势观风”的史观，在某种程度上打破了思想史的金字塔结构，他更看重各层次之间“交互依存”（interdependence）的关系，常用“交织”、“交光互影”等词来形容不同层次间的互缘性。

213 丸山真男指出思想的评价标准不是唯一的，包括思想的深度（解答问题的透彻程度）、密度（逻辑是否周延）、幅度（覆盖面）、多产性（有无生长点）、流通范围（社会影响）。所谓“降一格”的思想史，更侧重于思想的幅度、多产性、流通范围，而非思想的深度与周延性。

213-214 所谓“降一格”的思想史，不妨从空间地域、社会阶层、文本属性三方面来界定。思想扩散的过程，通常是从中心到边缘、从中央到地方、从书斋到街头。就社会阶层而言，“降一格”的思想史更关注草根阶层，或中央与地方之间的链接性人物，而非活跃于全国性舞台的知识精英。若论文本属性，“降一格”的思想史更依赖经典的周边文本而非经典自身。被精英阶层奉为经典的思想观念，为适应时代、地域、阶层的需要，经由通俗化、具象化的改编，化身为各式各样的杂书，如选本、辑本、集锦、示例本、眉批本等。……“降一格”的思想史，最终落在“降一格”的文本上。

214 “降一格”的观察视角极大地扩宽了思想史的疆域，但需警惕追随者从翘翘板的一端滑向另一端，从小地方、小人物、小册子发现无数可做的新题目，把一种灵活的观察视野降格为可复制的研究套路。因此“降一格”的思想史，不能完全降格求之，仍需更高一层的关照，以及对中心地带、思想大家、经典文本的深入把握。

“伟大的捕风”

215 弥散性，源自杨庆堃《中国社会中的宗教》中自创的“弥散性宗教”（diffused religion）一词。……渗透在世俗生活中的弥散性宗教，附着于社会肌理上，缺少严密的组织结构。

215 所谓“降一格”的思想史，在思想史“去哲学化”的延长线上又更进一步，去追索思想在社会生活中的弥散状态。“弥散性思想”相对于“体系性思想”，具有流动性、含混性、不确定性，像雾、像霰、又像风。这也暗合王汎森借刘咸炘《推十书》阐发的“察势观风”之说。（刘说源自龚自珍《定庵文集·释风》）

216 “风”指代一种无形的、流动的传染性系统，这一交互感应的系统或许不是支撑起社会全体的骨骼，更像是连通各处的筋脉，并捎带血肉的部分。王汎森指出“风”作为一种被忽略的史观，在晚清以降进化论几乎一统天下的局面下，它的阐释能力值得重新估量。若将“降一格”思想史视为一场“伟大的捕风”，关键在于制造出一种更灵敏的捕风工具。想要抓住弥散在社会空气中的思想因子，肯定不能照搬经典思想史的研究方法，这就好比抓沙子，手握得越紧，手中的沙子漏得越快。

216 “模糊史学”一词，最初是在心态史的意义上提出来的。法国年鉴学派史家雅克·勒高夫（J. Le Goff）认为心态史最吸引人之处为其模糊性，可使用别人置之不顾的材料，即史学研究分析中由于难以阐明其意义而弃置的材料（《心态：一种模糊史学》）。

217 ……“思想”与“生活”都属于外延与内涵均不确定的“模糊集合”（fuzzy set），因而王汎森提出的以生活实感、社会心态为表征的思想史，可视为一种有方法论自觉的“模糊史学”。（《“烦闷”的本质是什么？》这一章的提问方式与研究路径，堪称“模糊史学”的范本）

主义时代的光晕

218 给思想史裱上生活史的花边，若缺乏政治史的功底，容易变成五光十色的万花筒或软绵绵的奶油蛋糕。王汎森虽给思想裹上生活方式的外衣，但与新文化史的趣味不同，他感兴趣的是与近代政治生态息息相关的精神生活，而非声色犬马的物质生活。在史学界不管理论方法如何花样翻新，政治史依旧是所有历史的原型，政治仍被视为历史的脊柱。王汎森对中国近代思想史的再思考，重头戏还在传统的政治思想史领域，只是引入了生活史的维度，将注意力从“主义”的输出方转向接收端，从主义高于一切转而追问人为何争相投入主义的怀抱。

218 “主义时代”的来临，这一主题可以统摄二十世纪前半段，尤其是前三十年的历史。在此期间，主义的正能量强于其潜在的负面效应。主义化身为救世主，被看成社会痼疾的万能解药，但是药三分毒，王汎森对“主义时代”的关注，若延伸到二十世纪后半段，意在叩问极权政治的起源。换言之，最初抗争性、解放性的意识形态如何演变为压制性的意识形态，和风细雨般的主义如何演变为暴风骤雨的政治。

219 王汎森从受众角度分析意识形态的社会成因，认为主义将个人在现实生活中遭遇的种种问题“连珠化”，不仅给青年人的苦闷提供了情绪上的宣泄口，更重要的是为其未来的人生道路提供了“一揽子方案”。在主义这个“乾坤袋”里收纳的解决方案包括：身份（我们是谁？谁属于我们？我们从哪里来？）、活动（我们通常做什么？我们的任务是什么？）、目标（我们要获得什么？）、规范和价值（对于我们，什么是好是坏，什么是被允许或被禁止的？）、群体关系（谁是我们的朋友，谁是我们的敌人）、资源（我们拥有或缺乏权力的基础是什么？）。

220 王汎森对主义时代的把握，与格尔茨（Clifford Geertz）对意识形态的符号学分析有相似之处。格尔茨主张将意识形态视为一个互动的符号系统，当作互相影响的意义模式来检验。他认为只有当一个社会最普遍的文化导向和最切实可行的实用导向都不足为当下的政治进程提供一个适当的形象时，作为社会政治意义及态度来源的意识形态才开始变得分外重要。意识形态为现实生活提供一个新奇的符号框架，给纷乱的社会形势赋予意义，将弥漫于全社会的烦闷、焦躁乃至绝望感转化为有意义的东西，使其成为社会变革的动力（《作为文化系统的意识形态》）。

何为良好的历史

221 王汎森这本书虽然讨论的主要是近代思想史上的问题，但在研究方法上却透着宋明理学的痕迹。其将思想与生活打成一片的主张，近乎宋明理学的体认方式。注重思想的即物性、行动力（actionable），则似有阳明学的影子，因为阳明学讲求知行合一，偏重事功而非心性之学。……在王汎森的历史信念中，“求知”之学与“受用”之学是合而为一的，“求知”的结果可以“关联呼应”于当下的社会现实，作为我们生命存在的养分。

221 没有“人”的历史，不但放弃了专业社群之外的普通读者，也逐渐失去了介入现实的能力。历史有什么用？历史与现实之间有何联系？王汎森的回答出奇乐观，他认为史学就是现实，“人”在历史叙述中的作用及分量，即等同于“人”在现实生活中的作用和分量。