杨柳桥：庄子“三言“试论

历来有很多人认为“杂篇”中的《天下》一篇是《庄子》的自序，这种说法，我认为是不能成立的。因为，第一，《天下》篇的作者，是把“邹鲁之士、搢绅先生”修订的“五经”看作是可以“见天下之纯、古人之大体”的正统学派，而把“百家之学”看作是“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”、“往而不返”、“道术将为天下裂”的“不该不遍”的流派；第二，他对于庄子学说的评价，是完全站在第三者的立场来论述的。不过，《天下》篇这篇文章，的确是我国战国末期或秦汉之际的一篇有关研究先秦诸子百家中主要学派的极为重要的资料。在这篇文章里，它不但给我们保存了我国久已散佚的各家学派的昆山片玉，而且为我们遗留下了我国各家学派的原始评价。

我们还是只谈《庄子》吧。《天下》篇对于庄子道术的评介，是这样说的：

寂寞无形，变化无常。死与?生与?天地并与?神明往与?芒乎，何之?忽乎，何适?万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽瓌玮，而连犿无伤也；其辞虽参差，而諔诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，宏大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓调适而上遂者矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。

在这一段短简的评介中，它对《庄子》的思想内容和语言形式，都作了深刻的揭露。庄子是通过它的“三言”──“卮言”、“重言”、“寓言”──的语言形式来表达他的思想内容的。它在这里所提到的这“三言”，全都和本书《寓言》篇中第一章的说法完全是一致的。

根据这种情况，《天下》篇的作者应该是袭取了《寓言》篇的说法，而不是相反。《天下》篇并不是《庄子》的自序，我们如果把《寓言》篇的第一章看作是《庄子》的自序(王闿运就是这样说)，倒是说得过去的。因为，在《寓言》篇第一章里所论述的仅限于《庄子》，而且所揭示的《庄子》思想内容，也比较《天下》篇深切、详尽、具体得多。当然，这样说，并不意味着《寓言》篇第一章就是出自庄子的手笔，很有可能它是整理庄子学说的庄子后徒所作的。

《寓言》篇第一章，我认为它应该是庄子的嫡派学者揭示《庄子》哲学思想和文学语言的第一篇著作，同时也是为我们配备好了的探索《庄子》哲学思想和文学语言的唯一的一把钥匙。我们要想探讨《庄子》中的一切问题，应该首先从《寓言》篇第一章以及《天下》篇有关评介庄子学说的部分入手。它们已经给我们指示出了一条尚论古人不偏不倚的捷径。

让我们再玩味一下《寓言》篇第一章的全文吧：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。 寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同，则应；不与己同，则反。同于己，为是之；异于己，为非之。 重言十七，所以己言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也。人而无人道，是之谓陈人。 卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐。齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言，无言。终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久? 万物，皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。──天均者，天倪也。

庄子的嫡派学者用“三言”──“寓言”、“重言”、“卮言”──的形式来划分《庄子》的文学语言，实际上也就把《庄子》哲学思想的基本内容揭示得概括无遗了。

什么叫作“寓言”?凡是出自虚构、别有寄托的语言，无论是禽言兽语，无论是离奇故事，无论是素不相及的历史人物海阔天空的对话，都属于“寓言”之列。什么叫作“重言”?凡是重复──也就是援引或摘录──前贤或古人的谈话或言论，都属于“重言”之列。什么叫作“卮言”?“卮言”就是“支言”，就是支离诡诞、不顾定理、强违世俗、故耸听闻的语言。

在《庄子》全书里面，这“三言”并不是截然分开的，而是浑然一体的。在每一篇里，有的某一章就是“寓言”，某一章就是“重言”，某一章就是“卮言”；在每一章里，有的某一节就是“寓言”，某一节就是“重言”，某一节就是“卮言”；也有的某一章在文字形式上是“寓言”或“重言”，而在思想内容上却是“卮言”。例如，《逍遥游》篇，“北冥有鱼”一章，从整体上看，它属于“寓言”形式；而其中所援引的《齐谐》之言和夏革回答殷汤的话，就属于“重言”，同时也是“寓言”；而“至人无己，神人无功，圣人无名”这个结论，便是“卮言”。又如，《齐物论》篇中“罔两问景”一章，《应帝王》篇最末“南海之帝”一章，它们只是“寓言”；《则阳》篇中“容成子曰”以下八个字短短的一章，它只是“重言”；又如，《知北游》、《庚桑楚》、《徐无鬼》等篇后面的零金碎玉、诘屈聱牙的短章，大概也都属于“重言”之类；而《齐物论》篇“大知闲闲”以后至“此之谓葆光”以前几章，都是“卮言”。又如，《应帝王》篇“天根问于无名人”一章，《秋水》篇河伯和北海若问答一章，《知北游》篇知问于无为谓、狂屈、黄帝一章，在文字形式上都是“寓言”，而在思想内容上乃是“卮言”。又如，《逍遥游》篇中“尧让天下于许由”、“肩吾问于连叔”两章，在文字形式上都属于“重言”，而同时也是“寓言”。

由此可见，《庄子》全书，“寓言”是它文章的基本形式，“卮言”是它思想学说的具体内容，而“重言”乃是它借以申明它的思想学说的一些往古佐证。所以《天下》篇说：“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”《寓言》篇把“寓言”放在第一位，它是从《庄子》文章的主要形式说起的；而《天下》篇把“卮言”放在第一位，它是从《庄子》思想的具体内容说起的；两者各有所属，并没有任何矛盾。那么，《庄子》的思想学说，主要的是表现在它的“卮言”和“寓言”两种形式里面，它主要的是通过“寓言”的文章形式来表达它的“卮言”的思想内容的。“卮言”和“寓言”是统一的，而“重言”又是统一在“寓言”和“卮言”之中的。“卮言”和“寓言”，也就是《天下》篇所谓“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”。可见，在《庄子》全书中，“寓言”的文章形式占着绝大的比重，用来表达它的“卮言”形式的思想内容；而借重于别人的话来佐证自己的见解的“重言”，占的比重是比较少的。所以《寓言》说：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”

庄子表达“卮言”的思想学说基本内容的，集中在“内篇”最前的《逍遥游》、《齐物论》这两篇里面。这最前的两篇，可以说是庄子学说的代表作。其他各篇都是围绕着这两篇的主题思想来发挥的。《逍遥游》这一篇是表达他的人生哲学“无为”主义的，《齐物论》这一篇是表达他的天道观(宇宙观)和认识论“天倪”说或“天钧(均)”说的。所以，《寓言》篇在评介庄子思想学说的时候，不但把《齐物论》篇中“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年”这几句话作了必要的、简括的解释，而且还扼要地摘录了这篇中“可乎可，不可乎不可。……恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”这些话；而《天下》篇的评介，除了具有《齐物论》的观点(“寂寞无形，变化无常；死与?生与?天地并与?神明往与?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗，莫足以归”)而外，还具有《逍遥游》的内容(“独与天地精神往来，而不傲倪于物，不谴是非，以与世俗处”)。所以，历来很多研究《庄子》的学者，都把《逍遥游》和《齐物论》这两篇看得非常重要，是有一定的道理的。陆德明《经典释文》说：“时人尚游说，庄生独高尚其事，优游自得，依老氏之旨，著书十馀万言，以逍遥、自然、无为、齐物而已。”他正是接受了《寓言》和《天下》两篇关于《庄子》的评介而这样说的。近人李泰棻先生在《庄子研究》里，不但把这两篇看得非常重要，而且认为它们是具有有机的联系的。他说：“逍遥自在，归本于无为(《天运》篇云：“逍遥，无为也。”)；因应无方，归本于齐物。然又必须深悟齐物，始能彻底无为；也必须作到无为，始能真正齐物。而齐物重思想，无为重实践，又皆归本于自然，都是为‘道'服务的。这是庄子‘内圣外王'的理论体系。”他这种说法，我认为是捉住了庄子学说的本质的。

一般都承认，庄子的思想学说是从老子的思想学说发展起来的，无疑地是完全正确的。老子谈“道”和“天道”，庄子也谈“道”和“天道”；老子谈“无为”，庄子也谈“无为”。不过，庄子把“天道”发展为“天倪”或“天钧(均)”说，并且把老子的“无为”的下半截“而无不为”予以抛除，这就和老子的本旨大不相同了。

庄子在《齐物论》篇中所提出的“天倪”或“天钧（均）”说，便是他思想学说的精髓所在。这是老子“天道”说的转变与升华。《齐物论》的论点认为，天地之间，无所谓彼此、是非等等的对立现象，人的语言是根本又不能够表达天地之间变幻无穷的种种现象的。它说：“化声之相待，若其不相待；和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”根据《寓言》篇的解释，“天钧（天均）”和“天倪”，涵义完全相同。（“天倪”，班固作“天研”。“研”也写作“猽”，《说文》“研”训“煌”，就是“碾磨”的“磨”。“均”或“钧”，就是制作陶器所用的转轮。“倪”和“均”或“钧”，都是比喻旋转循环的。）它是表明万物以不同的形态向前进展，终始相续，轮转不已，人是不可能摸索出它们的真实情况的。因而，天地之间的彼此、是非以及其他一切对立现象，用人的语言（化声）是不可能把它们划分清楚的。人只要休止在“天钧（均）”或“天倪”的境界，把这些彼此、是非等等的对立现象，都看作是浑然一体（和）的，是模棱两可（“两行”）的，就可以一生受用不尽了。它又说：“是（此）亦彼也，彼亦是（此）也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是（此）乎哉？果且无彼是（此）乎哉？彼是（此）莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷也，非亦一无穷也。”“天倪”或“天钧”，意思本是指的“循环的天道”。“彼是（此）莫得其偶”的“道枢”，也就是“天倪”或“天钧”的中枢。“道枢”站在这个“天倪”或“天钧的圆环的中心环中”，就可以运转自如地应付天地之间变幻无穷的现实事物。人如果站在这个“天倪”或“天钧”的圆环的中心，来观察天地之间的一切事物，这些事物只是往复循环，转瞬即逝，忽忽悠悠，永无固定，还有什么谁彼谁此、谁是谁非之可言呢？他这种“天倪”说或“天钧”说，是不折不扣的循环论，是属于形而上学的思想体系的。他这种抹杀真理、不分彼此是非的“两行”主义，是地地道道的相对主义，是属于不可知论的，是属于客观唯心主义的思想体系的。较之老子，可以说它又向前迈进了一大步。

庄子在《逍遥游》篇中曾经提出了“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，“将磅礴（混同）万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事”的理想人生，并且他要惠施把“无用”的“大树”“树于无何有之乡、广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，这便是他全篇主旨之所在。所以本书《天运》篇说：“古之至人，假道乎仁，托宿乎义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立乎不贷之圃。--逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。--古者谓之采真之游。”在这里，他们明明确确地把“逍遥”解释为“无为”，把“逍遥游”解释为“采真之游”。《大宗师》篇也说：“与造物者为人，而游乎天地之一气……反复终始，不知端倪，茫然，彷徨乎尘埃之外，逍遥乎无为之业（本）。”《应帝王》篇也说：“游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”这都是有关《逍遥游》篇思想内容的恰当注脚。《庄子》的“无为”主义，也可以叫作“逍遥”主义，这是一种虚无主义的“超世”思想，这是一种消极的“无为”主义。它是和老子的积极的“无为”主义既有血缘的关系，又有本质的区分。对于这一点，我们应该具有足够的认识。

庄子这种“无为”主义和“两行”主义，我们可以充分看出他是代表着战国时期一种没落士大夫阶级的陈腐思想的。庄子这种陈腐思想，是由于他在当时不敢正视阶级斗争和逃避社会现实而产生的。这是他精通世故、练达人情的思想的“结晶”。有人说，《人间世》篇的思想，和庄子的思想不相称，因而怀疑这篇不是庄子的著作，这是一种错觉。其实，正是由于庄子悟解到了“人间世”中这些迂曲、复杂的人与人的关系，他才臆想出了一种“逍遥”世外的消极思想。我们试读一下《山木》篇“庄周游乎雕陵之樊”这一章，他对于蝉、螳螂、异鹊的“相累”关系以及虞人对他的疑辱这些生活现象，观察得是多么精微而深刻啊！

在这里，我还顺便明确一个问题。“外篇”中《天道》篇也谈到了“无为”，它说：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有馀；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德，则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道，则不主。上必无为，而用天下；下必有为，而为天下用。此不易之道也。”这不但不同于庄子的“逍遥”主义的“无为”，而且也不同于老子的“无为而无不为”的“无为”，乃是儒家所谓大舜“恭己正南面”的“无为而治”的“无为”（《论语·卫灵公》）。从这些地方，我们也可以看出，在《庄子》书中，确乎是掺杂上了一些鱼目混珠的伪托之作的。

谈到《庄子》这部古典文献的文学语言问题，它不愧为我国文学史上有关散文典范的一部承先启后的杰出作品：它的词汇是丰富多采的，它的声调是铿锵动听的，它的气势是奔放豪迈的，它的结构是起伏不平的。《天下》篇所谓“其书虽瓌玮，而连犿无伤也；其辞虽参差，而喆诡可观”，正是指着它的文学语言的艺术性而言的。《史记·老庄申韩列传》也说庄子“善属书离辞，指事类情……其言洸洋自恣以适己”，也是称说他的文辞藻丽、气势昂扬的。后世古文家如韩愈、柳宗元、苏轼等人的文章都受到了庄子的影响，就用不着在这里饶舌了。

总的说来，我们在探讨《庄子》这部古典文献的时候，应该循着“以庄解庄”的路线，应该打破从前所谓“内”、“外”、“杂”等篇目的界限，依据它本身所揭示的“三言”表现形式，进行具体分析。《逍遥游》、《齐物论》两篇是它的代表作。它主要的思想学说是所谓“天倪”说或“天钧”说。它的文学语言的艺术性是有高深造诣的。

一九六一年，四月，初稿； 一九六二年，四月，修订； 一九七九年，一月，整理。