德勒兹瓜塔利《内在性平面》（英译） 翻译

（只是希望借着翻译锻炼一下自己，是照着英译本译的。看原来的中译本感觉有很多地方看不懂，因为也不会法语，所以这样试着译了下。希望能够有朋友一起交流、不吝指教）

本文是德勒兹、瓜塔利《什么是哲学？》第一章第二节《内在性平面》的翻译，译自Hugh Tomlinson/Graham Burchell英译本（Columbia University Press, 1994, 35-60），并部分参考张祖建译本的译法（湖南文艺出版社，2007年，第247-282页）。注释中的“译注”是自己整理的内容，以便于参考和辅助理解。原文中斜体单词以楷体代替表示，大写单词以加粗字体代替表示。

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Ｉ.2. 内在性平面

哲学概念是一些零散的整体，但由于这些哲学概念的边界不相吻合，它们也不会互相排列成行以致拼凑在一起。它们不是拼图游戏，而更像是掷骰子的结果。尽管如此，概念之间仍会引起共鸣。当保持开放状态时，创造概念的哲学总是会引入一个强有力的、并非支离破碎的整体：一个不受限制的整一（One-All），一个包含所有概念于一个并且是同一个平面的总体（Omnitudo）。这是一个平面，一个高原，或一个切面；这是一个一致性的平面，或者更准确地说，是内在性概念的平面。概念和平面严格地相互关联，但这两者不应被混淆。内在性平面既不是一个概念，也不是所有概念的概念。如果概念与平面相混淆，那么将无法阻止概念成为一个独一之物，或使概念变得普遍化，失去它们的独异性（singularity），并且平面也将失去它自身的开放性。哲学是一种建构主义（constructivism），而建构主义有两个性质上不同的互补层面：概念创造与平面布局。概念就像多重复合的波浪一样上升下降，但内在性平面是独一的波浪，它将其他波浪卷起并展开它们。平面包括了无限的运动，这些运动来回穿过平面。并且在每一种情况下，只通过它们自身的部件来传递运动。从伊壁鸠鲁到斯宾诺莎（那令人惊叹的第五卷）以及从斯宾诺莎到米肖（Michaux），思维的问题就是无限速度的问题。但是这种速度需要一个无限运动的环境——平面，虚空（the void），视域（the horizon）。概念的弹性和环境的流动性都是必要的。[1]两者对于构成我们之所是的“迟缓的存在者”也都是必要的。

概念是群岛或骨架、是脊柱不是头骨，而平面是弥漫在各个部分的气息。概念是绝对的表面或体积，无定形且支离破碎。而平面是无定形的、绝对无限制的，既不是表面也不是体积，而总是分形（fractal）。概念是具体的组合，就像机械的配置，而平面是抽象的机械，这些组合是其工作部件。概念是事件，而平面是事件的视域，是纯粹概念性事件的贮存或储备：不是说与事件相关联的视域作为一种限制来起作用，随着观察者而变化并且将可观察到的情况包括在内。而是绝对的视域，它独立于任何观察者，使得事件成为一个独立于其所带来的可见事态的概念。[2]概念一点点地铺平、占据或填充平面，而平面自身是不可见的环境，在其中，概念的分布没有打破平面的连续性和完整性：这些概念占据平面但不把它测量出来（概念的结合不是数字），或分布于平面但不把平面分开。平面就像一片沙漠，概念填充沙漠但不分隔沙漠。平面唯一的区域是概念自身，但平面是把概念联系在一起的一切。平面相比部落居住并在其中迁移而言，没有其他区域。正是平面，保障了伴随联系不断增加的概念的连接。而正是概念，保障了平面在一个总是更新和变化的曲线上迁移。

内在性平面不是一个概念，它不是也不能被思维认识，而是思维的形象。形象思维赋予它自身以思考的意义，利用思维，在思维中找到自身的方向。这不是一种方法，因为每种方法都与概念相关联，并预设了这样一个与概念相关的形象。内在性平面不是脑海中知识的陈述，或知识的功能，因为思维在这里与作为科学上可确定事实的迟缓大脑无关。在脑海中，无论知识的运用与目标是什么，思维只是被带来的。内在性平面也不是在一个特定时刻对思维、思维的形式、思维的结果和手段所持的观念。思维的形象表明了事实和权利之间严格的划分：与思维有关的东西必须与大脑的偶然特征区分开来。何以判断？——例如，失去自己的记忆或疯狂地像这样思考，它们是否应被视为简单事实的大脑的偶然特征？沉思、反思或交流任何超出在一个特定时间和一个特定文明所持的有关思维的观念？思维的形象仅仅保持着思维通过自身权利所声称的东西。思维需要“唯一”能够被带到无限的运动。思维通过权利声称的、思维所选择的，是无限的运动或无限之物的运动。正是这一点构成了思维的形象。

无限之物的运动并不会参照那些界定运动客体连续位置和界定某个固定参照点的时空坐标，因为这些位置各不相同。“在思维中使自身适应”意味着既没有客观的参照点，也没有将自身作为主体来实践的运动物体，因此追求或需要无限之物。运动占据着一切，主体与客体没有属于它们的空间，它们只是概念。范围自身就处在运动之内：主体前进，相关的范围减弱。但在内在性平面上，我们总是且已经处在绝对范围之中。无限运动由过往所界定，因为它没有已然返回自身，而朝一个方向前进，指针也是极点。如果“转向”是思维运动转向了真理，那么真理能够不转向思维吗？并且，当思维离开真理时，真理自身能够不转向而离开思维吗？然而，这不是一种融合而是一种可逆性，一种当前的、永久的、瞬间的交换——一道闪电。无限运动是双重的，而且那里只有从一个运动到另一个运动的折叠。正是在这个意义上，思维与存在一体。或者不如说，如果不同样地成为存在的实质，那么运动就不是思维的形象。当泰勒斯的思维跃出之时，它以水的形式复归。当赫拉克利特的思维变成战争之时，火回应了他的哲学。单一速度存在于两面：“原子将伴随思维的速度穿越空间。”[3]内在性平面有两个层面，它既是思维也是性质(Nature)，既是努斯（Nous）也是自然（Physis）。这就是总有众多无限运动在彼此内部互相追逐的原因。每一运动都与其他运动重叠，又会导致出现某一运动瞬间重新发动另一运动的情况。在这种情况下，内在性平面不断地被编织着，就像一个巨大的梭子。转向并不意味着只是离开，而是去面对、失去方向、偏离原路。[4]即使消极面也能生产无限运动：陷入错误之中和避免错误一样等量齐观，允许自己被激情统治和允许自己克服激情没有区别。各种无限运动与彼此混杂，不可能打破内在性平面的整一（One-All）。它们构成其可变曲率（variable curvature）、它的凹凸性（concavities and convexities）、它的分形性质（fractal nature）。正是分形性质，让坚实性平面（planomenon）成为无限，使得它总是与任何可以确定为一个概念的表面或者容积不同。每一个运动，通过瞬间地转向、折叠自身、折叠其他运动、或允许自身被其他运动折叠的方式，穿过了整个平面。在对无限的无限折叠的分形中，引发了反作用、联系与扩散（平面的可变曲率）。但如果内在性平面总是独一的、自身就是纯粹的变化，那么更有必要去解释：为什么有各种不同的内在性平面取决于无限运动在历史中对彼此的保留、选择、继承和竞争。显然，古希腊、十七世纪和当前的平面含义肯定不相同（这几个词仍是模糊和笼统的术语）：既不会有同样的思维形象，也不会有同样的存在实质（substance of being）。因此，平面是一个进行着无限规范的对象（the object of an infinite specification），以至于整一似乎只是在运动的选择所规定的情况中才存在。困难在于，内在性平面的最终性质只能一步步地被解析出来。

重要的是不要混淆内在性平面和占据内在性平面的概念。虽然相同的要素可能会在平面之上或概念之中两次出现，但即使使用了相同的动词和单词来表达，它们也不具有相同的表现形式。存在、思维和整一的概念已经见证了这一点：它们成为了概念的组成部分，它们自身也是概念，但它们属于与形象或实质完全不同的平面。反过来，真理只能在平面上通过“转向”或通过“思维转向的方向”来被定义；而这没有提供给我们真理的概念。如果谬误自身是一个正当地形成的部分平面的要素，那么谬误仅仅在于将谬误视作真理（落入）；但是，如果我们规定了它的组成部分，那么它只会接受一种概念（例如，根据笛卡尔所说，有限理解和无限意愿的两个组成部分）。因此，只要我们忽视平面和概念在性质上的差异，那么平面的运动和要素似乎只是一些与概念相关联的名义上的定义。但实际上，平面的要素是图解特征（diagrammatic features），而概念是集约特征（intensive features）。前者是无限运动，而后者是这些运动的集约坐标，就像原剖面或微分位置：是有限运动，其中无限现在只是速度，并且每一种速度构成一个平面或体积；是不规则的轮廓，在扩散程度的层面上标志着停止。前者是方向（directions），在性质上是分形的，而后者是绝对的维度（dimensions），是集中定义的、总是残缺不全的表面或体积。前者是直觉（intuitions），而后者是内涵（intensions）。华丽的莱布尼茨主义和柏格森主义观点认为，每一种哲学都取决于一种直觉，其中，哲学概念通过强度的细微差异来不断发展。这种观点只有在直觉被认作是不断穿过内在性平面的思想无限运动的包围缠绕时，才是合理的。当然，我们不能从这一点得出结论说，概念是从内在性平面中推导出来的：概念需要一个区分于内在性平面的特殊结构，这就是为什么概念必须是被创造的，就像平面必须是被设定的一样。集约特征绝对不是图解特征的结果，集约坐标也不是由运动或方向推导而来。它们两者的对应超出了甚至是简单的共振共鸣，并且提出了附加于概念创造活动的要求，那就是概念性人物（conceptual personae）。

如果哲学以概念的创造活动为开端，那么内在性平面必须被视为是前哲学的。它所预设的情况并不是一个概念会涉及其他概念，而是说概念本身涉及到一种非概念性的理解。同时，这种直觉的理解根据预设平面的方式的不同而不同。在笛卡尔哲学里，主观理解的问题以“我思”为隐含预设的第一概念；在柏拉图哲学里，一个已经思考的虚拟形象质疑着每一个实际概念。海德格尔援引了一种“对存在的前本体论理解”，一种“前概念性的”理解，这似乎意味着，掌握存在的实质要在与思想的前倾向的关系中来进行。在任何情况下，哲学都假定自身为前哲学的，或者甚至是非哲学的。整一的力量就像一个移动的沙漠，概念填充着这个沙漠。前哲学不意味着前存在，而是那些“不在哲学之外存在”的事物，尽管哲学预设了这一点。这些是哲学的内部条件。非哲学或许彼哲学自身更接近哲学的中心，这意味着哲学不能满足于只是在哲学的或概念的层面上被理解，它本质上也是面向非哲学家的。[5] 我们将看到这个与非哲学的不变关系有着多样特征。根据第一个特征，哲学被定义为概念的创造说明了一个独特但不可分离的前提。哲学是即刻的概念创造和平面的建立。概念是哲学的开端，但平面表示着哲学的建立过程。[6]显然，平面不是计划、设计、目标或手段：正是内在性平面构建了哲学的绝对依据、哲学的基础或哲学的去疆域化活动（deterritorialization）。在内在性平面的基础上，哲学创造了它的概念。哲学需要创造概念和建立平面，就像鸟需要两只翅膀，鱼需要鳍一样。

思考引发了普遍的冷漠。尽管如此，思考仍是一项危险的训练。事实上，正是只有当危险变得明显时冷漠才停止，但危险常常隐藏自身、几乎感觉不到，它们内在于思考之中。准确地说是因为内在性平面是前哲学的，并且不会立即和概念一起生效。内在性平面意味着一种探索性的实验，并且它的布局是凭借着不太正确、不够理性或合理的方式来完成的。这些方式归属于梦境的秩序，归属于病理过程、神秘经历、酗酒和放纵行为的秩序。我们在内在性平面上走向地平线，返回时眼睛布满血丝，但它们是心灵的眼睛。甚至就连笛卡尔也拥有他的梦境。思考总是要去跟随女巫的飞行。以米肖的内在性平面为例，他一直有着无限的、狂野的运动和速度。这些方式通常不会在结果中显现，它必须被单独并且冷静地掌握。不过，“危险”有另一种含义：当纯粹内在性在公众舆论中引发了强烈的本能反对时，它变成了一种有明显后果的情况，并且创造性概念的性质强化了这一反对。原因在于个体思考时会成为其他事物，成为某些不思考的事物——一只动物，一个分子，一个粒子——并且会返回思维，使思维再生。

内在性平面像混沌状态的一个切面，也像一个过滤器。实际上，混沌状态相比于具有无法确定的特点而言，更具有成形并消失的无限速度的特点。这不是从一个确定状态到另一个确定状态的运动，相反，确定状态之间的联系是不可能建立的。因为当一个确定状态已经消失，另一个确定状态才会显现，而当一个确定状态消失时就已初具另一个轮廓，另一个确定状态显现时就已经消失。混沌不是一种惰性或静止状态，也不是偶然的混合物。混沌制造混乱，拆解所有无限中的一致性。哲学的问题在于获得稳定性，同时不会失去思想陷入的无限状态（在这方面，混沌同时拥有精神性和物质性的存在）。“赋予稳定性而不失去无限的任何事物”与科学问题非常不同。科学的问题会寻求为混沌提供参照点，在放弃无限运动和速度的条件下，首先实施对速度的限制。光线，或相对的视域，在科学中是最主要的东西。而另一方面，哲学通过预设、或通过建立内在性平面来完成自身进展：正是平面的可变曲线维持了无限运动，使无限运动在持续的转换中背离原先状态，但同时也继续释放出其它所维持的运动。然后，概念能够标记出这些无限运动的集约坐标，本身是有限的运动以无限速度在平面上形成了可变轮廓。通过制造一个混沌的截面，内在性平面要求一次概念的创造活动。

对于“哲学能够或必须被视为古希腊的吗？”的问题，第一个回答似乎是，尽管伴随有词义的模糊，希腊城邦事实上是作为“朋友”[7]的新社会出现的。让-皮埃尔·韦尔南（Jean-Pierre Vernant）[8]给出了第二个答案：希腊人最先认识到秩序（Order）的严格内在性就像宇宙环境一样，以平面的形式分隔混沌。如果我们赋予“平面过滤器逻各斯”的命名，那么逻各斯就远不像是简单的“理性”（比如当某人说世界合乎理性的时候）。理性只是一个概念，而且是一个非常贫乏的概念，界定着它的平面和穿过它的无数运动。总之，第一批哲学家是那些建立了如同在混沌中伸展覆盖的过滤器一样的内在性平面的人。从这个意义上说，哲学家与圣人形成了对比。圣人是宗教人士、牧师，因为他们设想建立一个永久超越性[9]的秩序。这个秩序由一个伟大的暴君或一个超过其他力量的神明从外部强加。并且它受到厄里斯[10]的启发，追求克服任何痛苦和仇恨的战争，而这些痛苦和仇恨反对提前进行对抗的考验。[11]无论何时，只要天空或地面出现了超越性的、纵向的存在或帝国（imperial State），就会出现宗教；而只要有内在性，即使它充当了一个角逐和竞争的竞技场，就会有哲学（希腊僭主没有反对这一点，因为他们全心全意地站在朋友社会的一边，尽管这是个最野蛮、最激烈竞争的社会）也许这两种可能的希腊哲学规定是深刻联系在一起的。只有朋友可以展开一个内在性平面，作为偶像已被清除的地方。在恩培多勒克看来，爱（Philia）布置规划了平面，即使说，如果不把恨当作消极地反映混沌的次超越性（subtranscendence）（那座火山）和神的超超越性（supertranscendence）的运动，她就不会回归自身。或许第一批哲学家仍然看起来像是牧师，或者甚至像是国王。他们借圣人的面具——而且，就像尼采所说，哲学怎能不在早期阶段伪装自身呢？哲学会不会停止伪装自身？如果哲学的建立过程与前哲学平面的前预设互相合并融合，那么哲学怎能不凭借这一点，戴上面具来获利呢？情况仍是如此。第一批哲学家布置规划一个平面，让不受限制的运动不断传递着两方来通过这个平面。一方是可确定的自然，因为它把一种实质赋予存在；另一方是努斯、，因为它把思想赋予一个形象。正是阿那克西曼德，他通过把质量的运动和一个绝对视域的能量相结合（“阿派朗”或“无限定”[12]）（the Apeiron or the Boundless），最严格地区分了二者。但它们总是处在同一平面上。哲学家们对智慧进行大规模的转移；他们安置智慧，为纯粹内在性服务。他们用地质学代替谱系学（genealogy）。

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例3

整个哲学史可以被呈现为内在性平面的建立过程吗？强调存在的实质的物理学家，会与强调思维的形象的精神学家区分开来。但很快会出现一种混淆的风险：与其说这个存在的实质或者思维的形象是由内在性平面自身构成，不如说内在性是关联于某些“与格”，要么是问题（Matter）要么是心灵（Mind）。这一点在柏拉图和他的继承者身上显现出来。对于某个特定的“一”（the One）来说，内在性是内在于其中的，而不是内在性平面构成了整一。这导致此时已具有超越性的另一个“一”会与在一个内在性在其中扩展的或归属于它自身的“一”重叠：新柏拉图主义者的公式总是这样，一个“一”居于某个特定的“一”之外。只要内在性被解释为“对”某物而言是内在的，那就会导致对平面和概念的混淆，以至于使概念成为一种超越性的普遍，使平面成为概念中的一个属性。当被这样误解时，内在性平面再次复兴了这种超越性：内在性平面是一个简单的现象领域，现在仅仅具有次要地位。它首先要归属于超越性的统一。

基督教哲学使事情更加糟糕。对内在性的假设维持了纯粹哲学的建立，但同时只是在很小程度上被容忍；它被严格控制，并且被一种发散的、且首先是创造性的超越性要求所限定。冒着把自己的事业、有时是生命置于危险境地的风险，每一个哲学家必须证明他们注入世界和心灵的内在性剂量没有危害到神的超越性，内在性必须仅附属于神（库萨的尼古拉斯、埃克哈特、布鲁诺）。宗教权威只容许内在性局部地或在中间水平上存在。这有点像阶梯状的喷泉，泉水可以短暂地流到每个水平面，但条件是水来自更高的源头并从那流下来[就像瓦勒（Wahl）所说的向上超越（transascendence）和向下超越（transdescendence）]。内在性可以被说成是所有哲学迫在眉睫的问题，因为它承担了哲学必须面对的所有危险，所有它经历的谴责、迫害和否认。这一点至少说服能够我们，内在性问题并不是抽象的或只是理论的。人们不能马上理解为什么内在性如此危险，但它就是如此。内在性吞没了圣人和诸神。由内在性或火来驱使的那部分东西鉴别出了一个哲学家。内在性只是内在于它自身，因此它捕获所有事物、吸收整一、并让能够变得内在的事物都不存在。在任何情况下，只要内在性被解释为内在“于”某物，那么我们可以确定，这一事物就重新引入了超越性。

自笛卡尔始，经康德、胡塞尔，自我（the cogito）使得把内在性平面视作一个意识领域成为可能。内在性被认定为内在于纯粹意识、内在于思维主体。康德会把这个主体称为先验的而不是超越性的，准确地说是因为，它是所有可能经验的内在性领域的主体。不管是外部的还是内部的，没有什么能逃出这些经验。康德反对任何对综合的超越性运用，但他将内在性归属于那个综合的主体——新的、主体性的统一。它甚至允许自己享受谴责超越性理念的奢侈，目的是使内在性领域的“视域”内在于主体。[13]但通过这样做，康德发明了拯救超越性的现代道路：超越性不再是某物的超越性，或者一个高于任何事物的“一”（contemplation，沉思），而是一个主体。通过归属于一个必然向自身表示主体的自我（reflection，反思），内在性领域只归属于这个主体。不属于任何事物的希腊世界，日益变为基督教意识的财产。

更进一步：当内在性变得内在“于”一个超验的主体性（a transcendental subjectivity）时，在这个主体自身领域的中心，超越性的标志或形象[chiffre，人物]一定会作为当下涉及到另一个自我的、或涉及到其他意识的行动而显现出来（communication，交际）。[14]这就是胡塞尔而他的许多继承者所认为的那样，在他者或肉体中，超越性的居所处在内在性自身之内。胡塞尔设想内在性，就像设想流（flux）依靠主体性而生存一样。但由于所有纯粹的、甚至野性的生存物（lived）并不完全属于那个向自身表示自我的自我，在非从属性的地域里，某些超越性之物就在视域中被重新建立起来：第一，在一个由意向性客体填充的世界的“内在或原始超越性”形式之中；第二，当一个主体间性世界的特权超越性由其他自我填充时；第三，当一个理想世界的客观超越性由文化形态和人类共同体填充时。在这个现代时刻，我们不再满足于认为内在性内在于一个超越性之物；我们想要在内在中思考超越性，而且期待从内在性内部出现断裂。因此在雅斯贝尔斯看来，内在性平面作为“包罗万象”[Englobant]，被赋予最深刻的规定。但这种包罗万象不过是一个容纳超越性喷发的蓄水池。犹太—基督教的言辞取代了希腊的逻各斯：人们不再满足于把内在性归因于某物，因为内在性自身会在任何地方倾泄出超越性。人们不再满足于把内在性交付给超越性，人们想要内在性自身排放、再生产和制造出内在性。事实上，这一点不难——只需将运动停止。[15]无限运动一旦被停止，超越性就会登场。通过利用这一中断，超越性重新出现、复苏和突出。这三种普遍性——沉思、反思和交际——就像三段哲学的时期——艾多斯的（Eidetic）[16]、批判的和现象学的时期——与幻象的漫长历史密不可分。对价值的逆转不得不到如此程度——让我们觉得内在性是一座监狱（solipsism，唯我论），在那里，超越性会拯救我们。

萨特对一个非个人超验场域的预设恢复了内在性的权利。[17]当内在性除了内在于它自身外，不再内在于其它事物时，言说内在性领域才成为可能。或许，这样的平面是激进的经验论：它没有呈现内在于主体、并且在属于自我的事物中进行个体化实践的生存物的流。它只呈现事件，那就是作为概念的可能世界、作为可能世界表达方式的他人（other people）或概念性人物。事件没有使生存物和超越性的主体=自我（subject = Self）关联起来。与此相反，事件与没有主体的场域内在勘测相关联；另一个人（the Other Person）没有为一个其它自我（an other self）恢复超越性，但将场域勘测的内在性归还给每一个自我。经验论只有事件和他人，所以是概念的伟大创造者。经验论的力量始于它界定主体的那个时刻：主体是一种习性（habitus），一个习惯（habit），仅是内在性领域中的一个习惯，言说“我”的习惯。

内在性只是内在于自身，因此内在性平面是一个被无限运动横贯的平面，充满了集约坐标。斯宾诺莎是完全明白这一点的哲学家，因此他是哲学家中的佼佼者。或许他是唯一一个从不向超越妥协且到处去寻找它的哲学家。在他的最后一本书《伦理学》（Ethics）中，他制造了无限运动，并将无限速度赋予思想。在那里，他达到了难以置信的速度，伴随此般闪电般的压缩，人们只能以音乐、龙卷风、气流和线条的形式进行言说活动。他发现，自由只存在于内在性中。他实现了哲学，因为它满足了哲学的前哲学预设。内在性没有回溯斯宾诺莎主义的实质和模式，相反，斯宾诺莎主义的实质和模式回溯了内在性平面，因为内在性平面是它们的前提。这个平面呈现给我们两个方面，延伸和思维。或者不如说平面的两种力量，存在的力量和思想的力量。斯宾诺莎本人就是令人眩晕的内在性，如此之多的哲学家尝试逃避他，但无济于事。我们以后会变得足够成熟去应对斯宾诺莎主义的启发吗？这曾在柏格森身上出现过：《物质与记忆》（Matter and Memory）的开头标明了一个切开混沌的平面——它既是不断传播自身的实质的无限运动，也是不断到处传播一种正当的纯粹意识的思维形象（内在性并不内在“于”意识，而是意识内在于内在性）。

平面被幻象包围。这些幻象不是抽象的误解或只是外部的压力，而是思想的幻景。它们能够通过 我们大脑的惰性、主导意见的现成便捷路径[frayage]、以及我们无法忍受无限运动或掌握挤压我们的无限速度 得到解释吗（以至于我们不得不停止运动，并让自身再次成为相对视域的囚犯）？但是，正是我们自身在内在性平面奔跑，处在绝对的视域之中。幻象从内在性自身中升起，就像从池塘升起的水汽，就像前苏格拉底的气息，通过总是在平面上起作用的要素的转变而发出。阿尔托说，“意识平面”或不受限制的内在性平面——印第安人称之为“梦示”[Ciguri]——也能产生幻觉、错误的感知、糟糕的情绪。[18]我们必须罗列这些幻象并估量它们，就像尼采追随斯宾诺莎，列出了“四大谬误”那样。但这个列表是无限的。首先有超越性的幻象，或许它先于其它幻象存在（在使内在性内在于某物和从内在性自身中重新发现超越性的双重层面上来说）；接着有普遍性的幻象，当概念与平面相混淆之时出现。但这种混淆在内在性被认定为内在于某物的时候才会出现。我们思考某个普遍的解释，而这个普遍解释是必须被解释的东西。因此我们陷入了三重幻象——沉思的幻象、反思的幻象和交际的幻象。接着还有永恒的幻象，当人们忘记概念是必须被创造之时出现。还有推论的幻象，当命题与概念相混淆之时出现。认为这些幻象在逻辑上就像命题一样互相需要，这是错误的。但这些命题发出共鸣或回响，在平面周围形成浓雾。

内在性平面在混沌中规定了它的无限运动或它的图解特征。因此，我们能够而且必须预先假定平面的多重性，因为没有一个平面能够包含所有混沌而不在混沌中坍塌；并且每一个平面都只在维持着可以被重叠在一起的运动。哲学史呈现出如此多相异的平面，它们不只是作为幻象的结果、幻象多样性的结果，并且不仅仅是因为每个平面有它自身的、持续更新的恢复超越性的方式。更深刻地说，是因为每个平面有它自身建构内在性的方式。每个平面都在进行选择，这选择归功于正当的思维。但这选择会从一个平面到另一平面变化。每一个内在性平面都是一个“整一”：它不像科学体系一样是局部的，或像概念一样是不全的，而是分布式的——是“每个”。内在性平面是交错的。当与特殊情况比较时，毫无疑问，判断是有一个单一平面或是几个差异平面会很困难：尽管赫拉克利特和巴门尼德之间存在差异，但前苏格拉底学派有相同的思维形象吗？我们可以说一个内在性平面或者所谓的古典思维形象是从柏拉图到笛卡尔接续而来的吗？不仅仅是平面在变化，而是平面分布的方式在变化。会有或多或少相似或不同的观点，认为有可能在相当长的时期内使不同的“层”（layers）成组聚集，或者相反，使这些组在一个似乎是共同的平面上分开吗？除了绝对视域，这些观念还会从哪来？我们能对一种历史主义（historicism）、或一种普遍相对主义（generalized relativism）感到满意吗？在所有这些方面，“一”或“多”的问题再次成为最重要的问题，它将其自身引入平面。

到头来，每个伟大哲学家都布局了一个新的内在性平面，引入一种存在的新实质，并制定一个新的思维形象，致使没有两个伟大哲学家处于同一平面上吗？我们无法想象不能说一个伟大哲学家已经改变了他认为的思考的意义，这是正确的吗；他已经“不同地思考”（正如福柯所说）。当我们在同一作者身上发现到几种哲学时，难道不是因为他们已经改变了平面，并再发现一个新的形象吗？我们不能不知道Biran临死之时的抱怨：“对于再次开始建构一事，我觉得自己已经太老了。”[19]另一方面，那些不更新思维形象的人算不上哲学家，而是公职人员。他们享受既有的思想，甚至没有意识到问题，甚至也不知道那些他们宣称奉为自己偶像的人所作出的努力是什么。但接下来，如果所有这些“层”有时编织在一起有时分离的话，那我们如何继续从事哲学呢？难道我们不是注定要尝试去布置我们自己的平面、而不知道我们的平面会穿过哪些平面吗？这不会重新建构出一种混沌吗？这就是为什么每个平面不只是交错的而且还是有孔的，平面使雾气穿过并环绕它。而在其中，布局平面的哲学家处在首先 丧失他自身的危险境地。众多雾气的产生有两种解释。第一，因为思维不能阻止自身把内在性解释为内在于某物、沉思的巨大客体、反思的主体、或交际的另一主体：然后超越性就不可避免地被重新引入。如果这无法被避免，是因为似乎每个内在性平面都只能宣称自身独一无二，是唯一（the）平面。它们通过重新建构必须避开的混沌来实现：这选择介于超越性和混沌两者。

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例4

当平面选择正当地归功于思维的东西是什么时，为了构成平面的特征、直觉、方向、或图解运动，平面降低了对单纯事实、事态特性、或生存内容的其他规定的地位。而且自然地，哲学将能够从这些事态中描绘概念，因为哲学从事态中提取事件（the event）。属于正当思维的东西是作为图解特征来保持在自身之中的东西，它压制其它竞争者的规定（即便这些后者被要求去接受一个概念）。因此，笛卡尔把谬误看成原理上思想的否定性表达的特征或方向。他不是第一个这样做的人，“谬误”或许被看为是古典思维形象的主要特征之一。我们知道，在这形象里有很多其它事物会威胁思想：愚蠢、健忘、失语症、精神错乱、疯狂；但是，所有这些规定都将被视为事实，从理论上讲，这些事实只有单一的影响内在于思维中——谬误总归是谬误。谬误是将所有否定因素都聚集在一起的无限运动。这个特征可以被追溯到苏格拉底那里吗？他不是说过，“恶人”（事实上）是正当“犯错”的人吗？但如果《泰阿泰德篇》是谬误的基础，难道柏拉图没有保留其他竞争者规定的权利，例如《斐德罗篇》的精神错乱，以至于对我们来说似乎柏拉图思维的形象绘制了许多其他途径吗？

当无知和迷信代替谬误和偏见，正当地表达思维的否定因素时，不仅概念会发生重大改变，思维形象也会发生重大改变：Fontenelle在这里起了重要作用。与此同时改变的是无限运动，在其中，思维被遗失又被获得。当康德展示了思维受到谬误的威胁少于受到来自理性内部无法避免的幻象的威胁之时，甚至产生了更大的变化。仿佛在北极圈内部，每个罗盘的指针都失灵了。思维从理论上讲被某种精神错乱所穿透的同时，对整个思维的重新定向变得必要。威胁思维的不再是内在性平面的孔洞或它所遵循道路的车辙，而是覆盖一切的北欧雾气。“在思维中找到方向”，这个问题本身的含义发生了改变。

一个特征不可能被孤立。实际上，被赋予否定标志的运动本身就折叠在其它伴随着肯定或含混标志的运动中。在古典形象中，谬误没有表达能够正当地发生在思维上最糟糕的事情，那就是思维没有呈现为“渴望”真理（“willing” truth）、以真理为导向、转向真理的状态。正是这不无幽默的信任使古典形象充满活力——一种与真理的关系构成了作为图解特征的知识的无限运动。相反，在十八世纪，“光”这个词从“自然光”到“启蒙之光”的突变，表现出知识代替了信仰——一个新的无限运动意味着另一个思维形象：这个思维形象不再是转向的问题，而是跟随踪迹；是推断，而不是理解或被理解。什么情况下推断是合理的？这个问题只能由经验论大概念的创造来回答（联合，关系，习性，概率，惯例）。但相反地，包括信仰本身这个概念在内，这些概念预设了图解特征，使得信仰成为一种独立于宗教且横穿新内在性平面的无限运动（另一方面，宗教信仰将成为一个可概念化的案例，其合法性或不合法性可以根据无限之物的规矩来衡量）。 当然，我们发现康德哲学的很多特征都继承自休谟，但这是再一次以一个深刻的转变为代价，这个继承是在新平面上或根据另一形象来完成的。每一次转变都有大胆的重大行为。当归咎于正当思维的分布状态改变时，从一个内在性平面到另一个的改变不只是肯定或否定的特征，也是含混的特征。这含混特征或许会变得越来越多，并且不再局限于符合运动的矢量对立的折叠。

如果我们尝试以这种概括的方式去说明现代思维形象的特征，那么这不是一种胜利的方式，甚至是恐怖的。没有思维形象能够被限制在一系列冷静的规定之中，而且理论上讲所有思维形象都会遭遇某些令人厌恶的东西。这些东西可能会是思维不断陷落的谬误、不断转向的幻象、不断翻滚的愚蠢、不断背离自身或背离上帝的精神错乱。希腊思维形象早已引起了双重背离的疯狂，它将思维发射到无限游荡之中，而不是谬误之中。在无限运动的含混里，思维与真理间的关系从来就不是一个简单的、更不用说是不变的问题。这就是依靠这种关系去定义哲学是无意义的原因。或许，现代思维形象完全放弃了这个关系，以便仅仅视真理为思维的创造物。现代思维形象考虑到它以内在性平面为前提，并且所有这个平面的特征都变得难以辨别，无论是否定性还是肯定性的特征。尼采成功地让我们明白，思维是创造，不是真理意志（will to truth）。但如果与似乎是古典形象的情况相反，现代思维形象不存在真理意志的话，这是因为思维构建了一种思考的简单“可能性”，而没有定义什么是“有能力”思考而且能够言说“我”的思考者：必须对思想施加什么样的暴力才能使我们有能力思考；与此同时，一种无限运动的什么样的暴力从我们这里拿走了言说“我”的力量？海德格尔和布朗肖的名作处理了这第二个特点。但关于第三个特点，如果有一种思维的“无能力”，即使在思维已获得了确定为创造力的能力之后“无能力”仍然是核心，那么一系列含混的迹象会出现，成为图解特征或无限运动，并正当地接受一种价值。而在其它思维形象里这些含混迹象只是少得可笑的简单事实：正如克莱斯特或阿尔托描写的那样，这样的思维开始表现出咆哮、尖叫、结巴；思维用舌头和尖叫来说话，这让它进行创造，或尝试去创造。[20]如果思维在探索，那么它相比于像某人拥有一种方法而言，更像是一只狗在不协调地蹦跳。我们没有理由对这思维形象感到骄傲，它涉及很多痛苦，没有荣耀，并且表明思考已变得越来越艰难的程度：这就是内在性。

哲学史可以与肖像艺术相提并论。这不是“使之逼真”的问题，即重复一个哲学家说了什么的问题，而是通过分离出哲学家建立的内在性平面和他创造的新概念来生产相似性的问题。这些是精神的，智性的和机械的肖像。虽然他们通常使用哲学工具来进行创造，但也能美学地进行生产。因此丁格利最近展示了一些哲学家的宏大机械雕像，这些哲学家与强大的、连接或交替的、无限的运动共事。这些无限运动能够被折叠或展开，伴随着声音、闪电、存在的实质和思维形象，它们都依据带有复杂曲率的不同平面而定。[21]然而，如果允许批评这么伟大的艺术家，可以说他的尝试似乎没有达到目标。虽然丁格利在其它地方能够让机械跳起舞来，但在尼采那里没有任何事物在跳舞。叔本华没有给我们任何决定意义的东西，而“四大根源”和玛雅的面纱似乎准备好占据世界的双重平面，即意志和表象。海德格尔没有保持任何一种尚未进行思考的思维平面之上的掩饰—揭露行为。或许丁格利应该更加关注作为抽象机械而布局，并作为机械的部分去创建概念的内在性平面。在这个意义上，我们能够想象一个康德的机械肖像，其中包含一些幻象（见图示）。

这个图示由以下各部分组成：（1）“我思”是牛头。这个牛头会发出声音，不断重复自我=自我；（2）作为普遍概念的各范畴（四大主题）：根据（3）的运动，四条轴是延展和可伸缩的；（3）图示的活动轮；（4）作为内在形式的时间浅流，图示之轮在其中来去颠簸；（5）作为外在形式的空间：河岸与河床；（6）在水流底部的被动自我（the passive self），也是以上两种形式的结合处；（7）流经时间—空间的综合判断原则；（8）可能经验的先验领域，内在于“我”（内在性平面）；以及（9）三大理念或超越性幻象（在绝对视域之中转动的三个圆环：灵魂，世界与上帝）

有关哲学的问题与有关哲学史的问题可以等量齐观。有时候内在性平面的层相互分离甚至彼此对立，每一层都分别适应某一个哲学家。有时候相反，这些层结合在一起，覆盖了至少相当长的时间。此外，前哲学平面的建立和哲学概念的创造之间的关系本身就是复杂的。在很长一段时期，哲学家能够一边创造新概念，一边停留在相同的平面上，并且预设相同的形象，就像他们援引为老师一个早期哲学家做的那样：例如柏拉图和新柏拉图主义者，康德和新康德主义者（或甚至康德本人重新激活了柏拉图主义特定部分的方式）。然而，在每一种情况中，这一点涉及到通过赋予新的曲线来扩展原始平面，直到一种质疑出现：这难道不是一个不同的平面，编织在第一个网格中吗？因此，什么时候和在多大程度上哲学家是另一个哲学家的“门徒”？以及反之，当它们通过改变平面和制定另一个形象来批评另一哲学家时，会涉及到所有更复杂和相关的评估，因为占据一个平面的概念不能简单地被推导出来。碰巧填充单一平面的概念，尽管处在相当不同的时代，且经过特殊的联系，也将会被称作同一组的概念。反过来那些回溯不同平面的概念将不再属于同一组。创造性概念和已建立平面之间有一种严格对应性，但这是通过尚待确定的间接关系实现的。

我们能说一个平面比另一平面“更好”吗，或者至少说它是或者不是时代要求的答案吗？回答时代要求意味着什么？以及思维形象的图解特征运动和一个时代的运动或社会历史特征之间是什么关系？我们想在这些问题上取得进展，只能放弃分清先后的狭隘历史观点，考虑时间而不是哲学史。这是一种地层学（stratigraphic）时间，其中“先”“后”只是表明叠覆的顺序。某些路径（运动）作为捷径或废弃道路的弯路时，才具有意义和方向；一个变化曲率只有在一个或其它多个变化曲率转换时才会显现；内在性平面的层必然会高于或低于另一个层，并且思维形象不会按任何秩序出现，因为它们涉及方向的改变。这方向只能由较早的形象来直接定位（甚至规定概念的凝结点也是这样，有时也以一个凝结点的分裂或较早凝结点的聚集为前提）。精神景观不会随时代而随意改变：山脉隆起在此，河流流经彼处，最近再变为土壤，现在干燥平坦，具有独特的外观和纹理。确实如此，非常古老的地层能再次上升至地表，能从覆盖它们的地层中分割开一条路径，直接出现在当前地层上，并赋予一个新的曲率。此外，叠覆不一定是相同的，也不具有相同的顺序，它直接取决于所考虑的区域。哲学时间因此是一种宏大的共存时间，它不排除先后，但将它们叠覆在一个地层学的顺序中。这就是哲学的无限生成，横切它的历史而不与它混淆。哲学家的生命和最外在于他们作品的东西，符合了一般的继承法则；但是，他们的专名共存并发光，或者作为发光点，将我们带过一个概念的组成部分。或者作为一个层的基点不断返回到我们身边，就像逝去的星，它的光芒比任何时候都要明亮。哲学是生成，不是历史；哲学是平面的共存，不是体系的继承。

那生成，那共存就是平面或许时而分离时而聚合的原因——不论说最好还是最坏都确实如此。这些平面的共同之处在于修复超越性和幻象（它们也不能阻止这一点），但它们也与超越性和幻象进行不懈斗争；并且每个平面也有它自己特殊的方式去从事这两件事情。是否有一个不会将内在性交付给某物＝X的“最佳”平面，然后不再模仿任何超越性之物？与此同时，我们会说这个内在性平面必须既是被思考又是无法被思考的。是思维之内的非思维（nonthought）。它是所有平面的基础，内在于每一可思考但没有成功思考到那个平面的平面。它是思维中最亲密之处，然而是绝对的外在——比任何外部世界更遥远的一种外在，因为它是比任何内部世界更深远的内在：它就是内在性，“作为外在的亲密关系。外部成为压抑的侵入体。两者互相倒转”[22]——平面不停地来回移动，无限的运动。或许这就是哲学的至高行为：不过多地去思考这个内在性平面，而是去显示它就在那里，显示在每一平面之中的无思维（unthought），并以思维的外在和内在的方式进行思考，以非外部的外在和非内部的内在的方式进行思考——不可被思考之物却必须被思考。它曾被思考过一次，正如基督曾化作肉身，目的是去显示一次不可能之物的可能性。因此斯宾诺莎是哲学家们的基督，最伟大的哲学家们不过是使徒，他们使自身远离或接近这个谜。斯宾诺莎，无限的生成-哲学家：他展示、描绘和思考“最佳”的内在性平面——最纯粹的、未将其自身交付给超越性或恢复任何超越性的、激发最少幻象、恶劣感受和错误直觉的内在性平面。

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[1] 关于概念的弹性，见Hubert Damisch, preface to Jean Dubuffet, Prospectus et taus ecrits suivants (Paris: Gallimard, 1967), vol. I, pp.18-19.

[2] Jean-Pierre Luminet区分了相对视域，它就像地平线以观察者为中心，随观察者而改变一样。而绝对视域是“事件的视域”，它独立于任何观察者，并将事件分为两类：可见和不可见，可传播和不可传播。见Les dimensions de l'infini （Paris: Institut culturel italien de Paris, n.d.）一书的"Le trou noir et l'infini"（“黑洞与无限”）。我们也参考了日本僧侣Dôgen的禅文，他提及了事件的视域或“储备”：Shôbogenzo, trans. and with commentary by René de Ceccaty and Ryôji Nakamura (Paris: La Différence, 1980).

[3] Epicurus, "Letter to Herodotus," 61-62, in Letters, Principal Doctrines, and Vatican Sayings, trans. Russel M. Geer, (Indianapolis: BobbsMerrill, 1964), p. 22.

[4] 关于这些动力机制，可参见Michel Courthial即将出版的Le Visage.

[5] François Laruelle正在从事当代哲学最有趣的事业之一。他援引了整一，并奇怪地视其为“非哲学的”和“科学的”，且“哲学决定”扎根于其中。这个整一似乎接近于斯宾诺莎的思想。见François Laruelle, Philosophie et non-philosophie (Liege: Mardaga, 1989).

[6] 1939年，Etienne Souriau出版了L'instauration philosophique (Paris: Alcan, 1939)。他意识到哲学中的创造性活动，提到一种由动力机制激发的建立中的平面或 philosopheme ，作为创造活动的基础（philosopheme可译为“哲学素”“哲学学说”或“哲学命题”——译注）.

[7] 可参考保罗·帕顿《德勒兹与政治》（河南大学出版社，2018年）第47页相关论述。他认为“在《什么是哲学？》中，德勒兹和瓜塔里作为哲学概念的朋友出现，而‘朋友’本身是个复杂的概念，借用的是尼采和布朗肖的观点以及古希腊的朋友概念。”——译注

[8] 让-皮埃尔·韦尔南(1914-2007)，法国文化历史学家。著有《希腊思想的起源》《古希腊的神话与宗教》。——译注

[9] 见下文德勒兹对“超越性”（transcendence）与“超验性”（transcendental）的区别理解。另参考赖俊雄《三隻小獸：內在性哲學的新世紀轉向》（载《中華民國比較文學學會電子報》第十三期，2015年6月）注释[6]: 德勒茲明確地區隔哲學論述中「超越性」（transcendence）與「超驗性」（transcendental）的兩種不同概念。他排斥前者這種「向外」的經驗超越，堅稱這是追求某種預設目的的形而上概念（例如上帝、正義、靈魂與真理），是錯誤的先驗預設。他個人訴求的則是後者「向內」的經驗超越，即一種傾向休姆經驗主義的內在性超驗論述。亦即，超驗即是一種潛在的「現實」（the real），也是德勒茲所謂的「潛在」（the virtual）。然而，德勒茲這種對真實的肯定式超驗並不意味著是一種超越真實的超驗，一種內在於真實的抽象經驗。超驗與真實之間的關係是建立在同一種事物（而非兩種不同事物的相似性）的差異、解釋或表現上；超驗性差異化、解釋、並表現其自身以轉折為真實。由此言之，與其說內在性超驗論超越了真實，更貼切的說法應是超驗不過是「現實」的另一面：一個更具創造力的真實面。——译注

[10] 厄里斯是希腊的不和谐、冲突与争斗之神，互补对立于菲利亚神，她是团结和友谊之神。见Jean-Pierre Vernant，《希腊思想的起源》（纽约：康奈尔大学出版社，1982年），第45-47页。——英译本译注

[11] Jean-Pierre Vernant, The Origins of Greek Thought (Ithaca: Cornell University Press, I982), pp. 107-29.

[12] 指无固定限界、形式和性质的物质。阿那克西曼德认为Apeiron或Boundless是世界的本原，“阿派朗”在运动中分裂出冷和热、干和湿等对立面，从而产生了万物。世界从它产生，又复归于它。——译注

[13] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason（《纯粹理性批判》）， trans. N. Kemp-Smith (London: Macmillan, 1929): 作为外在形式的空间并不比作为内在形式的时间“在我们自身中”要少（“对先验心理学的第四个误构的批判”）。关于“视域”的思想，参见“先验辩证法附言”。

[14] 德勒兹反对transcendence的外在超越性。另外，transcendental是康德和德勒兹都使用的概念，但内涵不同。在康德看来，它是先验的认识能力；而在德勒兹看来，它是内在的超验能力。——译注

[15] Raymond Bellour, L'entre-images: photo, cinéma, vidéo (Paris: La Difference, 1990), p. 132 超越与运动中断或定格之间的联系[arrêt sur image]（停止图像）.

[16] 艾多斯之学：艾多斯（Eidos），有“念头”和“事情的本质”两义。科学关心事物的本质。胡塞尔多次强调这个概念，认为哲学通过创造概念关心本质问题，因为概念不是已经造好只等我们去发现的东西（如基督教哲学家所说的那样），必须通过精神的劳动创造出来。这与原著作者在这个问题上的取向一致。可参阅胡塞尔《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京商务印书馆，1995年版。——张祖建中译本译注

[17] Tean-Paul Sartre, The Transcendence of thc Ego（《超越性的自我》）, trans. Forrest Williams and Robert Kirkpatrick (New York: Noonday Press, 1957), p. 23（涉及到斯宾诺莎）.

[18] Antonin Artaud, The Peyote Dance (a translation of Les Tarahumaras), trans. Helen Veaver (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1976).

[19] E. Naville, Maine De Hiran, sa vie et ses pensées (Paris: Naville, 1857), p. 357.

[20] 参见Heinrich von Kleist, "De l'élaboration progressive des idées dans Ie discours," in Anecdotes et petits écrits (Paris: Payot, 1981), p. 77; 以及Artaud, "Correspondence with Rivière," in Antonin Artalld, Collected Works, trans. V. Corti (London: Calder and Boyars, 1968), vol. I.

[21] Jean Tinguely: Swiss Sculptures (Paris: Centre Georges Pompidou, Musée nationale d'art moderne, 1988).

[22] Maurice Blanchot, The Infinite Conversation（《无尽的谈话》）, trans. Susan Hanson (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), p. 46. 关于思维中的无思维，见Michel Foucault, The Order of Things（《词与物》） (London: Tavistock, 1970), pp. 322-28. 另见the "distant interior" in Michaux.