文学艺术作品中的物哀之美
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中日古典文学的幻灭之美
人之一世，莫大于生死。观叶落而悲秋，见花败而伤春，究其本源，皆是生死之叹。
中国与日本之古典文学，颇有相似之处。日本受中国文化浸染之深，不必多说。同时二者又都受到佛教思想的影响，故而对生死之事的看法虽大有相似，然亦有区别，这些异同自然就体现在了文学上。
日本文学以幻灭之美而著称，「物哀」更是人尽皆知。大体说来，「物哀」即是由外物触发内心的情绪，而这种情绪大多是哀伤的。按照这个定义，中国古典文学中的「伤春」与「悲秋」俯拾即是，这也属于「物哀」的幻灭之美。
中国文学，在佛教传入之前，就已出现描述幻灭之美的诗句。
屈原的《离骚》中有：「日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。」美不再是蓬勃的、繁盛的，而是濒死的、哀怨的。
同为中国文学之源的《诗经》，亦有对幻灭之感的描述。《小雅·頍弁》写道：「如彼雨雪，先集维霰。死丧无日，无几相见。」意思是：「就好似下雪之前，飘飞四散的霰粒。死亡之日本就不远，又能相见几次呢。」
「美人迟暮」是说美的幻灭，「死丧无日」则是生的幻灭，除此之外，还有这些类似的句子：
「人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。」（《庄子·知北游》）
「人生天地间，忽如远行客。」（《古诗十九首·青青陵上柏》）
「怨年岁之易暮，伤后会之无因。」（谢惠连《雪赋》）
「寓形宇内复几时，曷不委心任去留。」（陶渊明《归去来兮辞》）
「哀吾生之须臾，羡长江之无穷。」（苏轼《前赤壁赋》）
显见中国古典文学里的幻灭之感，源自于生的短暂。更确切的说来，这种幻灭，是在人生的短暂与外物的长久，这两者的比较中得来的。
苏子泛舟游于赤壁，遥想当年曹孟德「固一世之雄也」，却发出「而今安在哉」的感慨，继而便是那句「哀吾生之须臾，羡长江之无穷」。《三国演义》开篇引用的《临江仙》：「是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红」亦是人世的短暂与青山的长久的对比。
类似的，「阁中帝子今何在」与「槛外长江空自流」的对比（王勃《滕王阁序》），「人生代代无穷已」与「江月年年只相似」的对比（张若虚《春江花月夜》），「前不见古人，后不见来者」与「念天地之悠悠」的对比（陈子昂《登幽州台歌》），皆可以归为此类。
与之相对，日本古典文学中亦有对生死的描述，其幻灭感的来由，另有根源。
「物哀」最先被用作评论《源氏物语》，然而在平安时代诞生《源氏物语》之前就已产生了「物哀」的审美倾向。
类似于《诗经》的《万叶集》和《古今和歌集》是日本文学的源头。《万叶集》成书较早，但也在佛教传入日本之后。中国文学中的幻灭感是自生的，但受到了佛教影响，日本文学中的「物哀」则是在中华文化和佛教思想的共同哺育下产生的。
《万叶集》中写得最多的是梅花，这和中国的传统咏物对象相同。到了《和歌集》则更多地歌咏樱花。譬如：
「春至花开日，花开盛极时。明年能见否，天命有谁知。」
「落花何独恨，举世皆无常。身与花俱灭，焉能寿且康。」
「万物皆无常，群花终必散。区区此寸心，愿逐群芳畔。」
及至《源氏物语》，当紫上病到深秋，想到自己若是死了，源氏将会何等悲恸，便写了首和歌：
「露在青萩上，分明不久长。偶然风乍起，消散证无常。」
在这时候，将人命比作风吹花枝倾侧、花上露珠难留之状，使得源氏悲恸不堪。（第四十帖《法事》）
显见「无常」二字出现频率颇高，日本古典文学中的幻灭感即是源自于无常。因无常而陷入伤感，见极盛而落的花、青荻上未干的露，由此即身，幻灭感就产生了。
「人世无常」是日本古典文学中无处不在的悲凉雾霭，字里行间无不透着无常之叹：
祗园精舍钟声响，诉说世事本无常。娑罗双树花失色，盛者转衰如沧桑。（《平家物语》）
徒野之朝露不消，鸟部山之烟尘不升，则世间之事何等没趣。唯有无常不定才是世间之妙处。（吉野兼好《徒然草》）
那主人那宅院互争无常的样子，说起来无异于喇叭花上的露珠。时而露珠落去花留着，留是留着，但一见朝阳即枯。时而花萎露珠未消，消是未消，但不待黄昏时。（鸭长明《方丈记》）
说起鸭长明的《方丈记》，也有一段对「逝川流水」的感叹。与孔子「逝者如斯夫，不舍昼夜」几近于人生短暂之叹不同，而是发现了「无常」的道理，这一段是这么写的：
「逝川流水不绝，而水非原来模样。滞隅水浮且消且结，哪曾有久存之例。」
虽然都是幻灭感，一个因为「人世无常」，一个因为「人生短暂」，由是塑造了中日古典文学的不同性格。
《頍弁》的结尾，其实落脚于：「乐酒今夕，君子维宴。」虽然人生似雪霰，死丧无日，不如今夕共饮，欢宴行乐。这种思想流传后世，就有了：
「对酒当歌，人生几何。譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。何以解忧，唯有杜康。」（曹操《短歌行》）
及至李白，这种豪迈与洒脱到了极致，「夫天地者万物之逆旅也，光阴者百代之过客也」，笔锋一转就到了「而浮生若梦，为欢几何？」（《春夜宴从弟桃花园序》）同样的，「君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回；君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪」，下一句就到了：「人生得意须尽欢，莫使金樽空对月。」（《将进酒》）
由此，从人生短暂中，发现时间的珍贵，开始关注当下，从而产生了及时行乐的意识，造就了中国文学中的自由与洒脱。
但在人世无常中，谁知道当下的快乐会不会在下一刻变成痛苦，未来的不确定成了笼罩现在的阴翳，就无法放开来去体会现在，唯有死亡与毁灭是确定的，就转而追求一种基于死亡的极致之美。譬如樱花，较之含苞之日，莫若极盛而落、花如雨下之时。以及叶上初露，随着朝阳的升起而渐渐消失。
于是后来的日本文学常常描述死亡与毁灭，三岛由纪夫笔下被火焰吞噬的金阁寺，川端康成看到海棠花未眠而想到死亡，芥川龙之介描述的地狱变屏风，等等。甚至这些描述毁灭与死亡的作家们都选择了自杀。
幻灭之美，可以是中国式的洒脱，也可以是日本式的阴郁。虽然表面上相似，内里却是完全不一样的生死观。
附：中国古典文学对「无常」的抗衡
「无常」源自佛教，中、日皆受其影响，为何「无常」在日本古典文学中体现得更多？
以《三国演义》和《平家物语》为例，二者内容上颇为相似，皆是政权争夺的故事。《三国演义》第一回：「话说天下大势，分久必合，合久必分。」与《平家物语》开场诗：「祗园精舍钟声响，诉说世事本无常。娑罗双树花失色，盛者转衰如沧桑。」二者对照来看，虽然都是政权、家族的盛衰，《三国演义》将其归结为「天下大势」，其盛衰则必有定数，实为「天命所归」，并非是《平家物语》认为的「无常」。
中国人的「天命论」诞生的年代远早于佛教的传入，孔子即有：「生死有命，富贵在天」的教导，由此抗衡了佛教的「无常」。这一点，在《源氏物语》与《红楼梦》的比较中也可以看出来。
源氏失势被流放须磨，「反复思量过去未来一切事情，但觉可悲之事不胜枚举。这京都地方已可厌弃，然而想起了今将离去，难于抛舍之情，实在甚多。……正如古歌所云『离情别绪无穷尽，日夜翘盼再见时』。如今一旦别去，则因世事无常，或许即成永诀，亦未可知。」（第十二贴《须磨》）
而秦可卿死前为王熙凤托梦，同样是在盛衰转折之时，则说：「常言『月满则亏，水满则溢』，又道是『登高必跌重』。如今我们家赫赫扬扬，已将百载，一日倘或乐极生悲，若应了那句『树倒猢狲散』的俗语，岂不虚称了一世诗书旧族了。」凤姐听了此话，心胸大快，十分敬畏，忙问道：「这话虑的极是，但有何法可以永保无虞？」秦氏冷笑道：「婶子好痴也。否极泰来，荣辱自古周而复始，岂人力能可常保的。……眼见不日又有一件非常喜事，真是烈火烹油、鲜花着锦之盛。要知道，也不过是瞬息的繁华，一时的欢乐，万不可忘了那『盛筵必散』的俗语。」（第十三回《秦可卿死封龙禁尉》）
通过比较，我们隐隐有一种感觉，《三国演义》与《红楼梦》皆体现了人的力量在命运面前的无力感，犹似是古希腊悲剧精神的内核，虽然命运无可改变，但仍旧要知其不可而为之。诸如五丈原诸葛禳星，明知大限将至，仍要逆天命而延寿。贾家已是公府末路，势败无可避免，却也要扶大厦于将倾。
但《平家物语》和《源氏物语》则更多的是因为无常不可避免，一切都将逝去，那么就消磨掉了主观上的进取，对于消亡反倒是主动的，继而产生厌世的情绪，这种情绪又常常被当做审美的对象。譬如平家灭亡，平清盛之妻怀抱外孙安德天皇与三神器一同跳海。而源氏对待那些和他有过纠葛的少女，更像是对待一件有着审美价值的物品，她们的死亡带给源氏的则是生死无常的感慨，甚少有贾宝玉式的共情。
当然，这两种文学中的思想倾向，并无高下优劣之别，就看读者对哪种更有共鸣了。
