301期|叶启政与吕炳强的社会学对话（三）：同异比较与相得益彰

【按：该文是参加2016年台湾社会学年会、2017年首届社会学研究生论坛的论文。早不准备投稿了，直接公开】

推送分为三次

第一次是介绍叶启政的理论

“四两拨千斤”与“铁磨铁”：叶启政与吕炳强的社会学对话（一）

第二次是介绍吕炳强的理论

“四两拨千斤”与“铁磨铁”：叶启政与吕炳强的社会学对话（二）

本次/第三次是二者的对话

“四两拨千斤”与“铁磨铁”：叶启政与吕炳强的社会学对话

一、导言

二、叶启政理论中的历史—文化背景论述、哲学人类学、存在论、认识论、方法论

三、吕炳强理论中的基础存在论、存在论、实在论与诠释论

四、同异比较与相得益彰

如何比较叶启政与吕炳强的理论？

从近年的研究来看，叶启政的理论得到了一定的比较性观察。例如，王志弘（2015）将叶启政、谢国雄和林文源的本土社会学理论论述，按《创造历史：社会理论中的行动、结构与变迁》（Making History: Agency, Structure, and Change in Social Theory）中的框架予以归并分类和加以比较。孙宇凡（2013）也尝试将叶启政的修养社会学与费孝通的差序格局理论按张载式的气论哲学理路加以比较与接合，以发展整合性的气学社会学。但是，这些比较都预设了至少两个层次的论述：第一，叶启政理论与其它诸理论处于同一层次。第二，另外预设了先存全括的比较标准体系，或者后设整合性的收拢体系。如此分层处理，容易使得比较成为“工具”，检验标准或后设整合反倒成了“目的”【脚注1】。

相较来看，吕炳强的理论也被用来和赵鼎新关于社会科学（相较自然科学）理论预设的议题加以比较。（刘忠魏，2016）从比较应用情况来看，并不是为了发挥比较之外另一种理论层次，其方法值得借鉴——也就是说，比较本身即为比较之目的。

的确，这样的单层次平行对话式的比较方法（例如Liu and Emirbayer,2016；Wang, 2016），更易于使得比较双方得到启发与完善，亦如叶启政所说的“可以互补，可以互相参照，……互相磨荡。”（Doxa,2008）

在上文已对叶启政、吕炳强的理论文本作出语义学系统梳理的基础上，下面再将两个语义学系统摆在一起，将相同或相近理论层次、研究主题加以对照，提出五个比较点，亦即相互受益的界面

第一个比较点是本土化立场主张。

回顾上述的二人理论，最直接的对比在于：吕炳强的理论并没有直接涉及到本土的历史与文化资源，尤其是没有像叶启政那样提出修养等本土概念。

确实，叶启政是在“我们—（后）现代性”的历史文化背景认同下，预设了“典范”的复数性，将本土化定位于翻转西方社会学理论的主流典范，以回转与开发地处边陲的本土社会学。

早在20世纪80年代初，叶启政（1991b：178-179；2005：48）便提出了“文化的生机控制性”【脚注二】与“文化优势的扩散”【脚注3】这两个概念，来说明在现代化过程中业已形成的世界体系格局里，东西方之间形成了“核心—边陲”的统制关系（dominant relationship），以致西方学术世界中的主流或占有生机控制性的典范对东方也产生了同样的统制作用（例如经验主义认识论）。

但是，叶启政（2009：181-183）虽承认这个不平等的“全球现代化”的共同景致，但也认为存在“被遗漏而不曾被说过”的“契机蕴生”——本土化，正是开发这样的契机、蕴生这样的留白，为“整个人类文明的发展应当往何处走”这个“大哉问”贡献“另类”反思。

因而，典范的复数性是内部有“主流—留白”之分的复数性，是有“生机控制—契机蕴生”的复数性，也是有跨文化或跨地区的“统制—回转”关系。叶启政正是站在了分类中的后一侧，或者说是“弱者”的一侧，以期待重建整个典范格局。

图11：叶启政式社会学中的社会学与时代关系

带着这样本土化主张回到上述理论层次论述，叶启政所谓的“回转”是在建立在对西方社会学主流典范的哲学人类学之反思与批判，并寻找在“留白”领域之“盟友”（如尼采），从而以“四两拨千斤”的方式，建立一套既契合边陲社会的身心状态，又对“我们—（后）现代性”有所助益的“典范”（如修养、孤独）。

那么反过来说：叶启政式本土社会学，是不是“留白式西方社会学”的“东方盟友”？毕竟，如若西方人阅读与运用了叶启政作品，难道不也可以通过借助东方资源，发展处于边缘地位的那部分西方社会学理论，从而转变整个社会学典范的复数格局吗？【脚注4】

一旦接受这样的主张，意味着不仅具有跨东西方的“我们—（后）现代性”的时代性，也有“我们—理论”的理论可能性——这与吕炳强的理论社会学构想产生了共鸣。

吕炳强（2009a：228；2009b：259）是以“我们—理论”而非“我们—时代”为基础，否认了典范的复数性：认为库恩式典范只能竞争上岗，赢者通吃，收编所有能够接受资料核对的社会学理论（sociological theory）并将之作为案例，是为“理论社会学”（theoretical sociology）【脚注5】。

这样的通吃显然是“铁磨铁”式强硬风格，对东与西、主流与边陲均没有半点轻重之分，亦没有半点商榷余地：一旦有无法收编的反例（不管来自东方还是西方），理论社会学便要从典范位置上“下岗”。

为此，吕炳强的理论体系并没有以“历史—文化背景论述”来自我划界，也其因科学性定位，不需要无法接受数据检验的哲学人类学构想或社会理论（social theory），唯需要对所有社会学理论“一视同仁”，尽乎以收编为己任，达至如同理论物理学之于实验物理学的关系。

尽管这样看似与本土社会学有所疏离，但是如果以（1）本土理论要能够契合本土的身心状态；（2）对“我们—时代”具有回转意义为指标来看，那么吕炳强的理论社会学也同样称此职。毕竟，在学术共同体尚未提出反例挑战的情况下，只要被收编了社会学理论符合上述的本土化要求，这种属性也自然成为理论社会学的一部分。

因此，这样或直接、或间接地来看，双方理论都能接受“我们—时代”和“我们—理论”作为共同基础，叶启政与吕炳强的理论在本土化立场上的细致差异之处分别在：（1）立论基础的优先性上选择“我们—时代”区别于 “我们—理论”；（2）对“我们—时代”的直接分析与回应和间接分析与回应之分；（3）典范的“核心—边陲”的复数性与“收编通吃—反例下岗”的单数性之分；（4）在哲学人类学等非数据检验领域的社会理论反思与不将社会理论纳入收编内容之分，详见下图。

图12：叶启政与吕炳强的本土化立场对接

第二个比较点是从第一个比较点延伸出来：尽管吕炳强式社会学是“理论科学”，那么能否从叶启政的“不由数据检验的论述”，亦即哲学人类学式社会理论角度，反观吕炳强式社会学？

毕竟，相较于社会科学界已接受的存在论、认识论与方法论论述，叶启政的贡献在于增加了作为前设的哲学人类学这个社会理论论述。因而，可以反问与比较的是：吕炳强式社会学中有无哲学人类学前设？如果有或近似有，又是什么样的前设？与叶启政式社会学中的“超克人”有何异同？吕炳强（2007：310-311）对叶启政的《进出“结构—行动”困境》一书的评论可见端倪：

对于无法合乎情理地安顿行动和结构的对立在同一理论之中的困境，……。叶启政自己又如何处理同一难题呢？他主张“以无、虚、空的角度开展‘人’的社论地世界观，其立即可见的应当是，‘人’和‘社会’…就不必然如诸多西方社会理论家以为的，其关系本质上是紧张、且相互命定地对立着。它们的关系，毋宁地可以变成…相互搓揉或摩荡的情形，……。正是人所能具体这样的‘修养’工夫，可以成就‘人’的自主性，……。”叶启政的办法就是转换视角：原来出现在旧视角的难题（孙注：“无法合乎情理地安顿行动和结构的对立在同一理论之中的困境”）在新视角中消失了。这个“借东风”当然轻巧如“四两拨千斤”。问题是：对于修养不足的行动者，旧视角还是会回来的，行动和结构的对立依然没有消失。能够成佛成仙的人毕竟是极少数，这是无分东西的。社会学始终是关乎凡人的理论。

如果说哲学人类学是关乎“人是如何构作着‘社会’与‘人’本身之图像的基本概念与内涵”（叶启政，2013a：27），那么吕炳强的摘引、解读与批判至少说出了他眼中的“人之图像”。

不过，他所说的“凡人”和叶启政所说的“平凡例行”有所不同。“凡人”是个全集，包括修养足够和“修养不足”两个子集，或者“成佛成仙的”“极少数”和没有成佛成仙的多数两个子集，其分界线是叶启政式“新视角”和叶启政批判的，以结构为因且以行动为果的“旧视角”。或者说，如吕炳强（2007：36-37）所说，是“自省—浑噩”（reflexive - mundane）之分：

我们直截了当宣称：行动者存活在一个非常独特的时间结构中，这个时间结构只有两个时态，即自省（“一分自省”）和浑噩（“十分浑噩”），是两个时态不断地交替出现，形成了一个连绵不绝的时间序列，即…—自省—浑噩—自省—…，我们不妨之为“加芬克尔时间序列”【脚注6】。

这样的两种时态的行动者又呼应了舒茨与胡塞尔之分，可以找到“社会图像”：舒茨式行动者即“浑噩”，是以“理所当然”（taken for grant）为保证的“我们信任”（We Trust）的世界或“生活世界”（life world），而胡塞尔式行动者是“自省”的，向“理所当然”加以质疑，从而进入“我思”（I think）世界或“笛卡尔世界”（Descartesian world）。（吕炳强，2009c：12）

回到吕炳强的理论层次来看，在前一种情况下，行动者与他所面对的、作为知识库存的相互对象性之间没有冲突，行动者是顺取索绪尔—布迪厄话说网络上的参考位置作为自己的情境定义，而这样的定义又带到他在行动者互动以及面对他性时的演绎过程之中。不同于此，在“自省”之时，行动者会以“理性和创意”对知识库存提出挑战，从而调整原先的参考位置间的网络位置，甚至以自己作为全盘话说网络的“化身”。（孙宇凡，2016）

因而，此二种人之类型，较为符合叶启政所用的“平凡例行—非凡例外”支撑下的“均值人—超克人”形象，尽管在“历史—文化背景”架构下难以比较，但就“人与社会的关系原则”来看，却不乏相似之处：浑噩的人作为修养不足的人，与均值人相似，同样的面临了对象性的束缚，使得无以追求意志自由，被社会所架构出来的资源与规则所牵引，并且不得不依靠既有的知识库存来为自己的时间状态延续。自省的人作为修养并非不足的人，与超克人也类同，意味着要打破原先的既存条件，不断超越和努力克服，其话说也自愿落在知识库存的边缘，对其保持“不依赖”的孤独态度。

不过，吕炳强（2009a：211）进一步借鉴了列维纳斯（Emmanuel Levinas）的观点：“对于在同一互动中的其他行动者来说，每一个行动者都是一个奥秘（enigma）”。这实际上是回到了人之图像的最低要求，亦是对研究者的最苛刻的限制。

如此一来，吕炳强眼中的人之图像有三种：作为全集的“凡人”或者“我是奥秘先生”（Mr. I-am-enigma），包括且仅包括两个子集——“我思先生”（Mr. I-think）和“我们信任先生”（Mr. We-trust）。（吕炳强，2009a：211）叶启政的中西对比式的人之图像也有了一个全称性的后设依靠，详见下图。

图13：叶启政与吕炳强的哲学人类学式人之图像对接

第三点是存在论上的比较与互益：叶启政与吕炳强都与社会存在论（social ontology）划开了界线，回到了以行动者为内容的存在论，但前者是以过程式论述为主，后者是以事体式论述为主，但这样的“过程—事体”（process-entity）之分，也具有相互补充之潜力。

在社会存在论中，个人的存在地位难以摆在优先位置。正如斯维尔（Sewell, 2005:330）指出，对“社会”（society）的常识性认识是一种“积木模型”（building-block），行动者是其中的组成部分——“积木”。尽管他批判这种观点，但其替代性的存在论方案仍是以社会为中心的，认为“自主且给定的（autonomous and given）”诸个人也只是“他们参与诸社会过程的变化着的诸产物（products）”。（Sewell, 2005:330）

叶启政和吕炳强的观点都与此不同。叶启政式存在论，并没有先行将“社会”或者说整个“积木模型”这么个事体放进其中，而只是将其看作生成进程中的诸后果。不过，这样的存在论尽管以“孕生”标定了过程，但“虚空”却限定了对有关事体的设定，因而清楚之处在于“怎样孕生的”，而对“谁孕生”、“谁在孕生中”这类问题的回答，却没有如叶启政所反对的“实有”存在论那样明确，甚至也难以说清，在“积木模型”被撤销后，“积木”是否仍在存在论中。

同样来自对社会存在论的反思，吕炳强（2009a：228）的路径是以现象学与社会学对比的方式来开展，认为两门学问的存在论焦点贯穿在一个三分的光谱上：行动者及其处境、诸行动者在互动中以及他性。

虽然社会学的存在论焦点是现象学上的“非肉身的他者”或“他性”，如同制度、结构等“积木模型”，但这一事体在现象学中的发展确是乏善可陈。为此，吕炳强（2009a：198-229）顺取现象学的优势来进入社会学的路径，从“行动者及其处境”这端出发，架构出“行动=当下一刻=肉身”的基础存在论，以及以奥古斯丁式时间拓展的主体性与能动性的存在论。

但是，为了从存在论能够推论出实在论与诠释论，吕炳强为人之能力设计了衍生的“实现”，如对象性、他性。可是，这样“衍生”过程是怎样的，从“积木”到其它“积木”，甚至“积木模型”的“施工过程”是怎样的，却不如奥古斯丁式主体性那样得到特定化论述。

不过，既然二人都因反对社会存在论而处在“同一战壕”中，吕炳强式存在论可否借鉴叶启政式存在论，补充过程式论述呢？尽管吕炳强并未“衍生”的字义与出处并未标明，但可以尝试从语言学上加以理解。

语言学上的“衍生”（derivation）一词是指“一种形式（form）或结构（structure）的诸改变的任何序列（series），都是由诸继替过程（successive process）来加以修改。例如cellists衍生于cello”。（Matthews,2000：93）

此定义有两点值得借鉴 ：（1）衍生的事体是“形式或结构”。（2）衍生的过程是“诸继替过程”或“序列”。对照就主体性来看【脚注7】，可以视作奥古斯丁式时间的“形式或结构”，其“诸继替过程”或“序列”可视作从主体性中按是否“当下化”（presentification）以分别衍生出韦伯式或吉登斯式历时性，亦即两种行动历程。基于此，又再一步分别衍生为韦伯式或吉登斯式共时性，亦即社会领地与象征全域。

反过来看，叶启政式存在论能够像吕炳强那样，描绘“虚空”的存在论上的事体吗？可以。

按叶启政所构想的哲学人类学与社会学存在论的关系，哲学人类学上的事体可以为存在论上的事体提供预设，后者可由前者推导出来。准此，参照吕炳强的事体论述，叶启政式哲学人类学上的“修养”将推导出存在论上的“广义能动性”或“主体能动性”（subjective agency？）【脚注8】。

首要处理的问题是，虚空若是“本来无一物”，能否可以“有”“尘埃”呢？

如上文所述，修养既是可见的实作，又是不可见的生命境界，而修养视域下的结构，既是条件，又是轨迹。如果将结构看作是语言的话【脚注9】，那么所谓的“虚空”可视作语言这个条件所“不及言说”的“空白部分”。（叶启政，2008：371-372）因而，“虚空”只是“条件”欲越位作为“依据”时，其力所不及之处。正是这样的遥控未及的虚空，可以成就相较于结构的“另类”可能，成为行动者的内因与依据，孕生新的社会世界。

不妨说，生命境界之所以不可见，是因为“有”语言不可及的虚空，而实作之所以可见，是因为借由虚空，孕生出了语言的新可能。结构作为条件，是未及虚空时的实有，而结构作为轨迹，则是虚空加以实有化的体现。

职此之故，虚空的存在论并非不能容纳事体，而只需容纳能够包容超越“条件”的“新可能”、“不可见”的事体即可。而这样的事体，正可以从叶启政式的哲学人类学上加以理解。叶启政（2004：299，301，381；2015）有指出，人作为“存有主体”，是“主体能动性的行动体”，而修养的培育或修养的能力则是在经验上对主体能动性的证成，是“展现能动性的一种深层禀性，…具有足以产生动能的一种潜势状态”【脚注10】。

如果要尝试将主体能动性这个概念作为存在论上的事体，那么其借道修养来理解的同时，还可再作一个转折：叶启政认为西方社会学理论论述中最接近他的构想是优纳斯（Hans Joas）的行动理论。

优纳斯的理论之所以吸引叶启政 在于以“创造力（creativity）的概念来彰显人作为行动者的主体能动性”（叶启政，2013b：211），但之所以让叶启政感到仍有不足，在于支持创造力的两个概念缺乏与之搭配的其它概念——使得行动者能够对其自身行动有整体知觉的身躯性（corporeality）概念，缺乏搭配性的“心灵”概念；有着使行动者再度滑入外在制约的“过度结构化”忧虑的社会性（sociality）概念，缺乏搭配性的自控或内在依据概念。（叶启政，2013b：212）

既然如此，那么按叶启政对优纳斯的行动理论之满意与不满意，“主体能动性=创造力”这条公式要进一步开展：

图14：叶启政式社会学与优纳斯行动理论的关系

这样推论来看，如果要将主体能动性作为存在论事体，可以将其所指视作“创造力”的“行动”。从韦伯的行动类型学来看，叶启政的构想是一种特殊的行动类型的存在论。（韦伯，2010：114）行动本身具有“身躯性”与“心灵”，而其处境是“社会性”和“孤独”，如同传统行动这一类型定义中“行动”之于“习惯”的关系。（韦伯，2010：114）进一步转化成叶启政式论述，心灵与孤独的结合，便是孕育于生命境界层面的修养，身躯性与社会性的结合，便是孕育于实作层面的修养。这两类修养推导与证成了主体能动性。更新公式如下：

图15：叶启政式社会学与优纳斯的行动理论关系之拓展

这个公式，自下而上看，便是叶启政从哲学人类学向存在论的预设以回答主体能动性，自上而下看则是存在论向哲学人类学的回溯。

因此，新说明的叶启政式存在论事体，与吕炳强的基础存在论、存在论一样，都接纳了行动与肉身（身躯性）的概念，但差别在于，叶启政选择了修养作为主体能动性，迈向了一种特定化的存在论规定——创造力，而吕炳强增加了“当下一刻”，并展开了主体性与能动性的分殊，也没有特别标明这样的创造力。

但是，如此一来，叶启政与吕炳强的存在论都得到补充：叶启政的理论可以借鉴补充事体性论述，吕炳强的理论可以吸收与说明其过程性论述，见下图【脚注12】。

图16：叶启政式存在论与吕炳强式存在论的对接与互益

第四点是将叶启政式认识论与方法论、吕炳强式实在论与诠释论比较：二人都不兼容或反对逻辑实证论（logical positivism）的实在论，而叶启政的认识论与方法论蕴含着实在论的前设、保证、方法及其事体，而吕炳强式诠释论中的士多噶因果性也能够为其提供因果性的说明。

正如苑举正（2014：42）回顾，台湾在20世纪50年代时代从美国引进社会科学研究，奠定了今日之基础。而在那个年代，当以殷海光倡导的逻辑实证论为典范。叶启政（2013c：53-54）在回顾自己学术生涯时也陈说，他在就读台湾大学哲学系阶段对逻辑实证论的疑惑，以及到美国留学时方知诠释学、现象学等“分庭抗礼”的思潮。这样的从学过程或许影响到他以逻辑实证论为主流典范，反向地思考认识论与实在论，探索“理性、逻辑、科学之外”的智慧。（叶启政，2013c：52）曾柏文（2008）的总结，为理解叶启政所处的社会学本土化思潮的实在论或认识论提供了进一步的解读路径：

其实八十年代台湾社会科学本土运动中对抗的对象，回顾来看，与其说是“西方社会科学”，不如说是七、八十年代流行的“重视量化的、由理论模型去框现象的naïve empirical研究”。同样的不满在太平洋两岸都发生。只是在彼岸是质化研究、建构论、解构主义、后现代、女性主义的兴起。在台湾则依附在“东、西”这个大划分下，以“研究本土化”的面貌被提出。

按此解读，如果将“东西之分”回归原本的社会科学内部对抗来看，是“naïve empirical研究”和“质化研究、建构论”等思潮的区分，这也与叶启政的口述回顾的“逻辑实证论”和诠释学、现象学的“分庭抗礼”有一定相似性。同样地，进一步回到叶启政在20世纪80、90年代关于本土化的论述来看。相较于同时代参与社会科学本土化运动的杨国枢所提出的“本土性契合”，叶启政（2006h：58-60）也是认为其渊源仍是美国的“经验实证方法论”，是坚定了“‘实在’客存之本貌的真切符应”。

可以说，不管是“经验实证方法论”、“naïve empirical研究”还是“逻辑实证论”，都是 “反实在论”门下的“经验主义”。这一门学问主张，“经验是知识的一种资源与主题素材，由此很自然地与诸种不可观察的知识的观念相抗衡”。（Chakravartty,2015）

换句话说，经验主义只承认可观察的世界，并将研究者所持有的知识框架摆在优先基础，无视自己观察工具所观察不到的世界，不承认实在论上“形而上学承诺”——科学研究的世界是独立于心灵的实存。（Chakravartty,2015）将这样的反实在论应用到本土研究中，无怪乎，叶启政（2006i：23）会批判台湾在20世纪80年代的量表研究中，“未必能够与他们的日常生活中的实验体验相符，必须导致本质上是被逼迫出来之虚假的过度判断”。

沿着（1）被科学研究的世界是独立于研究者心灵；（2）同时承认可观察与不可观察这两类事体之方向，基于现象学背景的吕炳强式理论与叶启政又一次“并肩作战”。

除了容纳行动历程这样的不可观察的事体，吕炳强（2007：第2章）在索绪尔—布迪厄话说网络的推导过程中，没有采纳布迪厄的立场，将之视作一个权力关系网络，而是更亲近索绪尔，从语言的角度，将之视作一个具有自主性的意义网络。而从实证研究的过程来看，正是有了这样的自主性，才成为历史沉淀与世人取用的相互对象性事体，不受个别人物（包括研究者）心灵所制【脚注13】。

那么，同样作为反对经验主义的阵营，而叶启政的认识论批判又与实在论有着密不可分的关系，他的认识论能够转化成实在论论述吗？可以。

如果将认识论看作是关于去认识与研究诸实在的任务规定的话，那么隐喻表征认识论则提供了实在论的前设、保证与方法： “历史—文化质性”是认识实在的前设（presupposition）。正是这个前设，使得叶启政与“去时空”等以知识框架为先的逻辑经验主义划清界线。同时，这一认识论也明确了认识实在，并不是严格精确的唯真符应，而是以相似性为保证的隐喻，以表征为方法。

进一步讲，如果叶启政的认识论包括了开展实在论所需的前设、保证与方法，那么其认识到的实在又是什么样的事体呢？换句话说，具有“历史—文化质性”的整体是什么？要被隐喻的是什么？要去表征哪些？

这里可以从叶启政对隐喻的理解，以及方法论的运用来加以说明。叶启政式的隐喻符合一本哲学词典对“隐喻”词条的定义：

一个上乘的隐喻，……，乃在于善用语意的转换，让人们可以从中充分发挥相像、感受和体悟的空间。（叶启政 2004：39）

最上乘的隐喻是通过表明某一词汇的字面意思与其所暗示的事物之间的相似性，来唤起一种复合的和有效的内心反应。（布宁、余纪元，2001。）【脚注14】

所谓的“语意的转换”，可视作“书面意思”和“所暗示的事物”之间的转换。而“相像、感受、体悟的空间”，则是以社会学学术的方式，展现出被研究者或行动者在孤独修养过程中呈现出来的非凡例外。

为进一步回应研究论述与被研究者故事之间相似性的构想，叶启政（2016）引入了理念型（ideal type）作为诠释方法论的范例，认为可以通过“挪用着特定的轴心概念（如理性）， 不断反覆地予以精淬， 且不断创造（寻找）分岔回路，丰富了我们对特定社会（历史）现象与其不断滋生之进程的感受性理解”。

这里的“挪用”、“精淬”、“创造（寻找）”、“丰富”便是在不断来回转换中，以“想象—感受”的方式理解行动者所开展的“具有机遇性质的随制缘成的状态”，使得研究者作为“编故事者”得以“乱中寻序”，让“寻找”成为“创造”，建构行动者的“想象—感受”与研究者的观察之间的足额相似性，展现个体行动者的非凡例外。（叶启政，2016）

由此，叶启政眼中的“具有机遇性质的随制缘成的状态”，取代了在主流传统中所具有客观先存意义的“社会”，成为研究者和行动者所见相似的对象性或客观性。

但是，这个新概念，究竟与上述的叶启政式社会学中哪些概念或论述邻近呢？

简单的讲，所谓的“具有机遇性质”唯有落实到个体性中才能得到诠释，而“随制缘成的状态”则呼应着叶启政对哲学人类学的构想。毕竟，修养与结构之间的交互二重性关系，是结构作为行动者的条件，是以生命境界的内因，去实作出来的“轨迹”。因此，叶启政眼中的社会实在，也可看作超克人哲学人类学中由修养式实作成就的轨迹。

进一步的追问是：如果处理“具有机遇性质的随制缘成的状态”中，基于不可见的生命境界而带来的“机遇性质”和可见轨迹体现的“随制缘成的状态”之关系呢？这个问题的紧迫性在于：第一，叶启政以“具有机遇性质的随制缘成的状态”来将哲学人类学加以实在论化，势必也要面临着，可否由玄思式社会理论转化为可资料验证的社会学理论的问题。第二，从理念型方法的运用来看，若仅观察“随制缘成的状态”，而不考察背后的“机遇性质”，那么也无法与叶启政所说的“感受性理解”达成一致。

叶启政（2004：186；2016）并非没有考虑该种实在的内部张力，他的回答可能是“开放而权宜”的意义选择之亲近性、“拟情的（empathetic）方式”。但是这相当于只回答了韦伯式方法论的“意义妥当性”要求，对应了认识论上的“相似性”。但是，一旦采用了韦伯式的理念型，那么“因果妥当性”又将如何安置？在叶启政（2016）看来，这样的因果妥当性或许可以改换为“因果分岔”【脚注15】。

但是按林格（2013: 86）的解说，韦伯式因果性是单一式（singular）。吕炳强（2007：225-240）对韦伯式方法论的理解与运用，是站在林格一方。因而，澄清因果性上的分岔（forking）与单一之别，有利于说明叶启政眼中的“因果妥当性”，及其与吕炳强理论之间的关系。

在林格看来，韦伯要分析的是，用以果溯因或因果倒推的方式，比较实际发生之结果与其他未发生的可能性，从而证成对单一现象“演变成这样而非那样的原由”。（林格, 2013:92）韦伯这样说：

如果历史条件丛结里的某一历史要素消失或改变了，将会造成…历史事件的过程改道而行，此判断在决定该要素的“历史重要性”上（是关键所在）（转引自林格, 2013: 90）

韦伯的构想反映了假设检验的思路。一个“事件的过程”是由研究者认为重要的一个“果A”，以及研究者可能认为是该“果A”之的“因A”连接而成。由于“因A”是待定的，为了确定其“历史重要性”，可以说做这样一种假设：这个“因A”从“历史丛结里”消失或改变了，得到“因B”，而当“因B”而不再是“因A”时，“历史事件的过程”可能“改道而行”，走向“果B”而非“果A”。

为此，有两个假设：备选假设为“因A—果A”，零假设为“因B—果B”。如果零假设成立，那么不接受备选假设，反之亦然。因此，备选假设与零假设分别形构的历史事件程序总是有并非重合的距离。

叶启政运用理念型方法时所说的“因果分岔”，从行动者角度看是不断随制的过程，而从研究者角度看则是一连串的或备选假设成立、或零假设成立的曲折过程，亦即一连串的、不同方向的“单一因果性”。

不过，理念型式曲折过程，并不只是客观路线，而是“透过经验所形塑出来的一种心灵图像”。这意味着如果“果”是“修养式实作的轨迹”，为研究者所见，那么作为要推论的“因”——“生命境界式修养”无法观察，只有行动者所见。为此，要建立可见—不可见、研究者所见—行动者所见之间的关系。吕炳强由韦伯式方法论延伸到诠释论上的士多噶因果性——因在深处，可作为参数，果在表面，可作为变项数据，参数—变项之间可作假设检验——足以成参考。由此，“社会学家作为说故事者”（叶启政，2016）亦可有严格的因果性依归。

由此，叶启政的表征认识论与想象—感受方法论，一旦在经由“反经验主义”的实在论立场之中转下，可以实现实在论转化，并将哲学人类学中的修养与结构关系按士多噶因果性得以诠释，见下图。

图17：叶启政式认识论与方法论的实在论转化

第五个比较与互益是在“结构—行动”困境的处理上：在二人都没有将“人造物”（artifact）事体作为结构元素的基础上，都是按从行动到结构的方式予以化解，但由于各自对行动与结构的定义有差异，而呈现出不同的化解特色。

如果按高斯基（Philip S. Gorski）的观点，叶启政与吕炳强都应算作“互动主义者存在论”（interactionist ontology）的范围，都是从行动者和互动的角度来界定结构。（Gorski,2016）或者，按斯维尔对吉登斯式结构的批判一样，叶启政式与吕炳强式的“结构”只是虚拟的（virtual），而非切实的（actual）。（Sewell, 1992）

的确，即使叶启政从生产与消费的现代性/后现代性的景况，理解“价值”与“需求”的哲学人类学含义，但是由于他关心的是象征交换问题，因而只是转向了符号而非物质。吕炳强虽然也使用对象性、相互对象性概念，但是也同样没有涵括到没有将物质（material）、资源（resource）和人造物。

尽管如高斯基所说，这样的立场将会制约对社会变迁的多样化理解，但是将人造物添加至二人的结构定义，势力带来较大的景观调整，故不在此本文所要讨论的范围内，不再赘述。

就接受高斯基和斯维尔所限制的范围来看，二人对结构的定义仍是不同。

如上所述，叶启政式的结构是实作之轨迹与生命境界之条件的二重性的体现，但他并没有说明结构到条件到轨迹的过程，其性质上发生怎样的改变，而至多只是经由个体化而产生“机遇性质”上的转型（transformation）。不过，原先的“行动”却变化重大，使之得以走出困境：由于增加了“生命境界”一说，不仅具有了“可观察的行为表现”的实作，也有了“人深涵的种种素质”，使得原先的“行动”单一事体改换成一个具有内部二重性、兼具可见与不可见的修养。（叶启政,2008：134）显然，如果说结构作为论述或语言来看的话，对于这样的不可见之处是没有能力支配的，而这也正是叶启政的创新之处。

由此，按上述相较于“身躯性”的“心灵”作为生命境界的表述，那么叶启政的走出困境的顺序是“论述→心灵→身躯→论述”。这样的策略，也呼应了叶启政（2006h：71）对社会学本土化所要依据的“身心状态”之说。

简单地讲，叶启政是出了“结构—行动”困境，但却因改造了行动，所以又由“行动—结构”之门走了出来，见下图。

图18：叶启政式社会学中的进出“结构—行动”困境

吕炳强又是如何“进出”这一困境呢？

他是采取一种看似更激进的办法，以致连“结构作为条件”也放弃了，无需像叶启政那样翻转困境以寻求出路，而是径直取消了这个困境，只剩下的“行动—结构”的由前向后的支持关系。

如上所述，吕炳强式“结构”与“行动”概念是有松、紧之分，按广义的所指来看，“结构”经由“行动”支持，完成了二段蜕变。行动概念由于在基础存在论上与当下一刻、肉身等同起来，因而在存在论上变成了主体性与能动性两个事体，或者说广义的能动性（人之能力），从而没有在存在论上给“结构”留下位置。

按照当下一刻的规定与开展，“行动”支持了实在论上的社会领地、象征全域作为“主体经验之内的客观实在”，（吕炳强，2007：404）以及作为相互对象性的索绪尔—布迪厄话说网络。在这一层面上，“行动”与“结构”的关系也衍变成历时性与共时性关系。

至于在诠释论中，“结构”进一步作为行动者演绎过程中相较于能动性的他性，从索绪尔—布迪厄话说网络上取得情境定义的语言值，在叙事或划策中进行反覆运算与优化。不过，在诠释论中使用的情境定义，也一样离不开在实在论中已确定下来的相互对象性，因而“结构”的二段蜕变，其自身也是前者支持后者。

如此一来，吕炳强才会说，在这一方案中，“‘结构’和‘行动’之争辩（debate）是一个错误的命题。”（吕炳强、李越民等，2015：134）

图19：吕炳强式社会学的“行动—结构”支援关系

五、结论

本文通过梳理与分析叶启政式社会学与吕炳强式社会学的语义学系统，并在两套系统之间加以同异比较与并接互益，可以得出以如下结论：

1.叶启政式社会学包括五个层次：关于现代性与后现代性的历史—文化背景论述，为通往哲学人类学打开了通道。而超克人式哲学人类学，又预设了虚空孕生存在论、表征认识论与想象—感受方法论。

2.吕炳强式社会学包括三个层次：（基础）存在论上的“行动=当下一刻=肉身”以及广义的能动性，由行动历程、社会领地、象征全域以及索绪尔—布迪厄话说网络所构成的实在论，以及行动者的叙事与划策带来的参数因果性、士多噶因果性所支撑的诠释论。

3.叶启政式与吕炳强式社会学在本土化的立场上，因对范式的复数式与单数式理解之别，分别站在“我们—时代”和“我们—理论”的两端，但经由吕炳强式的“理论社会学—社会学理论—社会理论”的三分可加以并接与沟通。

4.以叶启政式社会学反思吕炳强式社会学的哲学人类学预设，可得出后者的预设：“我是奥秘先生”这个全称命题，并其该命题的分殊而与叶启政式超克人有所衔接。

5.叶启政式虚空孕生存在论的过程式论述，可从吕炳强式存在论的事体式论述中得益，补充自身关于主体能动性的“创造力行动—心灵—身躯体”事体内涵，而叶启政式的过程式论述而迫使吕炳强式存在论补充说明“衍生”过程的意涵。

6.二人同样持具反经验主义的实在论立场，并借观吕炳强理论中明确的实在论层次，可激发与转化叶启政式社会学中认识论与方法论的实在论转化，并借由吕炳强提出的士多噶因果性，补充说明叶启政式修养与结构的因果关系。

7.二人对“结构—行动”困境化解的基础都是与“人造物”纳入结构定义划开了界线。但在化解的策略方面，叶启政是由“结构—行动”进去，再以“行动—结构”走出，而吕炳强直接取消了“结构—行动”困境或争论这一命题，直接按“行动—结构”方向构建与分析了行动层层支援结构以及结构的二阶蜕变过程。

脚注：

【脚注1】

正如叶启政对王志弘的比较方法表示的不满，并提出了他对比较法的忧虑：“王教授（孙注：王志弘）完全忽视论述有着不同的关怀层次、书写的身心状态、迥异的存有默认与认知模式等等的差异，而单纯地企图以自己所“信仰”的批判实在论作为绝对基础来进行批判论述。如此一般的作为平面化了整个比较设准，加以他似乎又毫无以拟情（empathy） 的同理心来看待不同取向之论述的意思，因此，他对自己所设定之论述对象的任何批评，总难免令人感觉到有着贬抑的意味，而这恰恰是许多以比较为名之所谓“研究”最常见的作法，我个人深引为忌，也颇感忧虑。”

【脚注2】

“东西方文化的对立性并不足以说明中国传统文化所以丧失同化力，而西方文化所以占有了优势地位的现象，欲对此现象所了解，尚应从文化对人类生存条件所具有控制性来看。文化所具此一性质，暂且称之为‘文化的生机控制性’，就其本质而言，它乃指一个社会对掌握社群中成员独立生存与发展之有利条件的程度。”（叶启政，1991：178-179）

【脚注3】

“当一个社会（或地区）的某一层面的文化基素显示出比另一个社会（或地区）的同一文化基素更占优势的时候，一旦前者对后得具有统制要求，则前一社会（或地区）这另一层面的文化基素也可能显示出比后一社会（或地区）之同一层文化基素更占优势的动能。如此，统制使两个社会各层面的文化基素的优劣势产生了连锁效应，往往最终使得后一社会（地区）的整体文化展现为前者笼罩。我们称此现象为‘文化优势的扩散’，所谓中心与边陲的对偶关系，即在这种现象的发展中逐步呈现。”（叶启政，2005：48）

【脚注4】

正如叶启政（2008：第10章）引用朱利安（Francois Jullien）的作品所反映的，是一种经由东方，以迂回进入对西方哲学主流传统批判与反思的新路径。

【脚注5】

需要承认的是，单数式和复数式的典范观的争论，在西方社会学界中虽有认识，但可能仍倾向复数式。例如《布莱克威尔社会学百科全书》（The Blackwell Encyclopedia of Sociology）的“诸典范”（paradigms）词条是复数，而非单数。（Lincoln and Guba, 2007: 3355-3356）。而英国的《社会学词典》（A Dictionary of Sociology）的“典范”（paradigm）释义中已经认识到“单一典范”（a single paradigm）的问题，但仍是以库恩对典范概念的多种用法与社会学状况为由，来转向社会学作为“多元典范”（multiple paradigm）的科学立场。（Scott, 2014）

【脚注6】

加芬克尔说：“恰如自明之理，社会学探讨接受个人‘理性地’行动的能力以及该能力依靠个人能够把社会秩序的长长长一系列的特征视为当然，并加以依赖。个人的平日事物可以一九划分，这十分之一犹如露出水面的冰山一角，个人为了能够理性地处理自己处境的九分之一，他必须能够把留在水下的十分之九当作是没有被提问过，甚至是不提问的事项背景。”（转引自吕炳强，2007：34-35）

【脚注7】

我放弃了对“狭义能动性”衍生出他性中的“衍生过程”（derivational process）分析，是因为相较于具有“形式或结构”的主体性，吕炳强并没有对“狭义能动性”有类似说明，使得其“衍生过程”无法像从主体性到象征领域或社会领地一样得到分析。

【脚注8】我没有在叶启政的文本中找到这一词的英译，故标问号。赖叶启政老师点拨，此乃他的自创词。我很粗略地谷歌学术（Google Scholar）的搜索结果显示，似乎相对较多地会使用subjective agency这表达的是文学研究的学者，而subjectivity-agency似乎并没有被使用，故暂用前一种此译法。

【脚注9】

叶启政（2004：37-40；2008：136）也关心体系结构的隐喻性“本质”，而隐喻又与语言密不可分。

【脚注10】

赖叶启政老师点拨，他心目中的修养是一个机制，不管理解是社会机制还是如何的定义，但理解更接近批判实在论（critical realism），是一种可能性而非必然性。他也认为，这样的机制观与变量分析不同。由此，叶启政老师认为修养只是证成主体能动性，而非我在初稿中原先所写的——主体能动性即修养。

不过，我想有必要坦白的是，我没有在叶启政老师的诸文本中找到坚实支持“修养作为机制”的贴切且鲜明的论述。尽管在《进出“结构—行动”的困境——与当代西方社会学理论论述对话》（第二版）中，叶启政有明确提到“在帕斯卡尔的心目中，任何经验可证之事件模式的根柢下面，都可以找到一个可用形而上学词汇来思考的机制”，但是此时所用的“机制”二字只是为了思考科学活动作为一种“工作过程”，并非论述修养这个概念。（叶启政 2004：51-53）在该书随后尽管也谈到在帕斯卡尔（Roy Bhaskar）眼中，作为认识可能性的结构与作为实际可能性结构之分（叶启政2004，502-503），但此时也没有谈到修养与机制的问题。

因此，这给我是否接近叶启政老师的此番口述式“新解”带来了很大的困扰。毕竟，叶启政（2004：528）也有相反的论述：“人的修养，尤其是以孤独化，并不是用来证成所谓的主体性，因为这些概念并不内涵着必然需要有一个客体性来与之对彰着。”如果将此句中的“主体性”看作是“主体能动性”的近义的话，那么其并不仅仅是支持证成，而是相较主体—客观关系中的主观一方而言，提出了一种更具替代性的说法（即“修养”）。

对这一问题，叶启政除了有支持替代性说法的论述，也还有着矛盾性论述。以新着的《象征交换与正负情愫交融：一项后现代现象的透析》为例，在其最后一章中批判巴恩斯（Barry Barnes）的观点时，指其“不够彻底，也不够激进……没有碰触到主体有动性最深层的核心部分——人性中的感性面向，或简单地说，即尼采所强调的酒神精神。”（叶启政 2013b：209）随后，为了能够“碰触到主体有动性最深层的核心部分”，叶启政进一步引入了优纳斯（Hans Joas）的观点后，又进一步批判其说法缺乏修养的搭配，以致“…经营出来的创造力（孙注：优纳斯的概念）作为证成与发挥人之主体能动性的基本指标，到头来还是不够彻底，也不够激进。”（叶启政 2013b：211-212）因而，在同一语义群中，叶启政是矛盾地既将“酒神精神”或“修养”视作主体能动性的一部份，又将之作为非主体能动性本身而只是其证成的“基本指标”。

到底修养（如同证明推导公式中推导方）仅仅是证成主体能动性（如同证明推导公式中推导结果项），还是进一步看作是对西方社会学主流思维下主体性或能动性解释的另一种替代性定义，在叶启政式社会学的解读者中似乎也有不同意见。罗中峰（2014：第4章）没有谈到替代性问题，只谈“证成”，而蔡博方（2014：第3章）则认为是“修养”概念取代了“行动”或“能动性”概念。

我之所以接受叶启政老师的相告新解，是因为他在2015年的《对自己感到很无奈的响应》一文中对修养的论述相对能够接近批判实在论一系中对生成机制（generative mechanism）作为具有可能性意义的趋势（tendency）或权能（power）的表现。批判实在论一系的生成机制之定义见Hartwig（2007: 57-61）。

不过，这样的文本依据只是接受机制之十分宽松且普遍的定义。如果要进一步考究地说，在宽泛接受修养=机制的情况下，可以拐到深处，另觅资源。因为更深层次的问题在于，假若修养是机制，那么是哪种机制？

鉴于叶启政的点拨新解中是将变量（variable）与机制并举，我借由因果性之类型的角度来理解。根据何殊曼（Daniel Hirschman）和列德（Isaac Ariail Reed）的观点，可将机制因果性（mechanistic causality）也分为两种：一则是作为诸微观基础（microfoundations），是找到一组关注个人或互动方面的微观组合，为变量导向的诸种相关描述（correlational descriptions）提供精致的论说。另一种是作为诸要素的诸汇聚（components of conjunctures），是在一个更广的且分层的开放系统（open system）中，因脉络依赖性（context dependent）而使得多种因果机制得以共同决定复杂事件。（Hirschman and Reed 2014）因而，叶启政式修养更接近于前一种机制：微观基础。因为实作与生命境界作为修养的内涵，如同分析社会学（analytical sociology）中的DBO模型——以期望（desires）、信念（beliefs）和机会（opportunities）作为微观基础，从而把“他人理解成通过心理状态导致行动的客体”（赫斯特洛姆，2010：40-43）——亦即理解成“以生命境界导致实作的客体”。因而，叶启政才会有内因与外因、依据与条件之分——修养（更准确地讲是生命境界）为（实作式修养的）内因和依据，结构作为（实作式修养的）外因和条件。并且，如同分析社会学，叶启政老师点拨新解中的“可能性”之说，也符合赫斯特洛姆对DBO模型的准确性的辩护：“绝对无误并非我们对一个行动理论的要求。我们所应该追求的是那种‘类型’正确（type faithfulness）而非‘预兆’正确（token faithfulness），也就是说，我们需要的是抽象而真实的理想型行动逻辑。”

如果从这个角度（机制因果性、与分析社会学模拟）来理解的修养，可以作为叶启政老师相告解的合理注释的话，那么也同样要接受“修养=机制=微观基础”所带的理论假设：固定性事体（fixed entities）与规则性（regularity）。这两个假设关注的是，一旦接受第一种机制因果性，那么意味着对微观基础的范畴本身如何变化这个问题便不再细考，而只是分析其产生的诸社会后果之可重复性（repeatability）。 且不论修养这个范畴本身是否适用固定性事体假设以及适用后在论述上是否合适，就后一点而言，不仅叶启政新解的变量与机制之分便被消解，也将带来进一步的理论冲突：叶启政（2016）主张社会学者作为“编织故事者”之最重要成份是以理念型呈现非凡例外性，所讲故事是“愈是惊世骇俗，则愈精采”。

如何化解“惊世骇俗——修养=机制=微观基础—可重复性≠惊世骇俗”之间的矛盾，或者我的理解角度本身就错了，而需要从其它种类的机制定义的角度来理解修养，有待另文分析和读者指正。

【脚注11】

叶启政（2013b：211）没有在上述引文部分给出“心灵”的英译，可能是mind，但明确说其是身驱体的“另一个面向”。不过，叶启政却没有给出“社会性”的“另一个面向”是什么，只是举例说“修养工夫”。若使用“社会性—修养工夫”这样的对彰有失对称。尽管叶启政（2013b：212）没有给出社会性（sociability）与社交性（sociality）的区分，但从他对优纳斯的评鉴来看，可视作同义或近义。为此，参照本文对“社交性—孤独”的采借，改将社会性的“另一个面向”称为“孤独”，这也符合叶启政将孤独与修养搭配使用的方法。

如图所示，吕炳强式基础存在论与叶启政式存在论在“当下一刻”与“心灵”之间没有论据可使之建立有效或隐晦的连接。正因如此，才导致下文中 “当下一刻”衍生出来作为诸社会实在与由“心灵”体现与孕生出来的诸社会实在之间的比较只能点到为止。

【脚注12】

吕炳强（2007：55-56）站在索绪尔的立场上重释了赵高的“指鹿为马”案例，替索绪尔响应了“语言就是象征权力”提问：“赵高之所以有胆在众目睽睽之下指鹿为马，当然是权力作怪。不过，自赵高以后的二千多年，鹿还是鹿，马还是马。赵高个人只是得意一时，最终也是扭转不了语言系统已经建立了的鹿和马的各自语言值。”

【脚注13】

引文出处的汉译有添词，可能有误，我对照原英文做了修改。

【脚注14】

“世界始终不是封闭的系统，而是开放着的，不断会有着新的不同因素干扰，也会有着新的创造物出现，以至于任何的因果链都会出现分岔。无疑，如何处理这样的分岔，正是学者们（包含社会学家）可以、也是必须着力的地方。

总之，秉承结构功能论的客观主义传统，默顿心目中的‘社会’图像正是惠特克所指陈的由牛顿物理学衍生出来之封闭体系的光景。套用韦伯批评马克思的说法来比附，默顿所欲确认的，归根到底，乃与马克思一样，是行诸四海而皆准的确定（因果）法则，而不是韦伯所主张以拟情的方式对特定的“概念”（如理性）进行具选择亲近性（elective affinity）之“理念型”的类型建构。显然，韦伯这样的方法论构思，并非意图勾勒具封闭性之体系的‘完美’整体性质，而是凭着研究者的敏感与洞察力，在诸多万端的社会现象中，特别选择了一条（或乃至多条）具历史意义的线索作为分离点来进行分析。无疑，韦伯这样的策略，可以说才是切近地掌握了因果分岔的要旨，在我们意图理解某个特殊社会现象时，足以产生更丰富且更具文化－历史意涵之想象与理解空间的启发作用。”（叶启政，2016）

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（ Sociological理论大缸第301期）