加布里尔丨神话与反思

节译自：Mythology, Madness, and Laughter, p66-71

本文标题自拟。第一章原标题：The Mythological Being of Ref ection – An Essay on Hegel, Schelling, and the Contingency of Necessity；第二节原标题：THE UNPRETHINKABLE BEING OF MYTHOLOGY – SCHELLING ON THE LIMITS OF REFLECTION。

谢林批判黑格尔的关键一点在于指出“不可追思的存在”（unprethinkable Being）等同于神话（mythology）。因此黑格尔在指责谢林时提出的“不可追思的存在”不过是重复了《逻辑学》开头的内容，就不成立了。神话意指我们被抛入一套只能从其内部才能对其进行理解的信念系统这一纯粹事实。对我们栖身于其中的信念系统的探索计划总是必然导致语言的一种隐喻式使用（metaphorical use of language）。包括笛卡尔在内的奠基主义者将信念系统（belief-system）描述为一座大厦，认为其必须奠定在某个稳固基础上；而包括蒯因在内的融贯论者或实用主义整体论者，则倾向于使用有机隐喻（organic metaphors），时常谈论力的领域。如果我们想从外部理解一套信念系统，那么我们所做的不过是再引入一个有关这套信念系统的信念。假设我们的信念系统是集合B：｛B1,…,Bn｝，如果我们重新引入一个对这套信念系统的特殊的信念，那么我们不过是又向集合B里添加了一个新的元素，并随之改变了这套集合。因此不可能构造一个涵盖了全部信念的集合却又不与此同时造成矛盾。也正是因此，如笛卡尔这种唯理论死忠，也必须时不时求助于隐喻的的庇护以此引入他们所谓的“关于思想的自足的思想”（self-sufficient thoughts about thought）。如萨缪尔杰克逊在写给贝克莱的信里所言：“不可能在谈论心灵时不使用隐喻。”

这里我想引入一个不属于谢林但仍有必要的区分：建构性的神话（constitutive mythology）vs范导性的神话（regulative mythology）。建构性的神话通过定义出一套必然之事以此来把我们限制在一个有限的对象领域内，于是便打开了理性的空间。它通过判断哪些概念具有优先权，来让我们能够指涉确定的对象。范导性的神话则相反，是我们用“神话故事”（myth）所指代的那些日常现象，它包含了神和英雄们的传说，而一整个社群则以此为基础来界定自身。范导性的神话征用了某些特定的隐喻、符号、人物形象，而建构性的神话则利用了布鲁门伯格意义上的“绝对的隐喻”。对布鲁门伯格而言，“绝对的隐喻”是哲学语言的基础，用来传递那些不可在意义和逻辑领域内得到表述的东西。他们不能被还原为概念性。对神话的肢解必然制造出剩余。

布鲁门伯格关于“绝对的隐喻”的例子来自于否定神学（negative theology），不过我们大可不必大费周章，只要探究一下以下两种语言使用的情况便可：1、使用特殊的语言指涉包括了所有域的总域（domain of all domains）；2、对信念之总体（totality of belief）的讨论。对语言的形而上学征用总是制造出据称是基础性的概念框架，但它们实际上不过是不可被翻译为纯粹概念语言的东西。一个简单的例子已足够说明该问题：看看“对象”（object）和其哲学上的同源词“物理的”（physical）、“数学的”（mathematical）、“普通对象”（ordinary object）便知道了。斯坦利·卡维尔早已指出，关于“对象”的现代（即后笛卡尔时代）解读预设了“通用对象”（generic object）这个概念的有效性，亦即，预设了世界是可通过列举而被穷尽的，而我们可借此来获取知识。“对象”这个概念周围笼罩着一层神话，而主体在其中则充当了一个望着世界的纯粹旁观者（spectator），主体自身不属于这一广延、这一“自然之境”（罗蒂语）。如果我们顺着这一主客二分法的轴来建构自身经验，那么我们所看到的便不是自然的，即不是必然的。因此，“对象”这个概念属于建构性的神话，它将存在定义为表象，亦即，海德格尔意义上的在当今显见的“技术”的神话。

建构性的神话打开了世界。在此意义上，赫西俄德应被视作最终极的元-神话学家。赫西俄德将神的起源（上帝的神话）视为“混沌”。“混沌”（chaskô，意味着分离、分裂）意味着开始，意味着一个从其中能涌现某些东西的裂缝。谢林正确地强调了混沌的重要性因为它意指“扩张”（the expanse，from χάω, χαίνω），意指一个依然向一切开放之物，它未被填满，因此是清空了一切物质的空间。然而，当代许多对“混沌”的哲学阐释者都没有注意到赫西俄德确切的用词“在起初，混沌生成（[Χάος γένετ’]）”。赫西俄德并没说混沌是开端，他只说它是生成的。

赫西俄德的遗产比谢林所想得更为复杂。赫西俄德并不仅仅是借助一个裂缝来开启本体论起源，还提出了开端本身已是一种神话叙事。开端是派生物因为它属于能指链，它是在范导性的神话中得到理解的。因此，赫西俄德也并没有叙述那派生出混沌之物。

当维特根斯坦说“我借以区分对错的固有背景”时，他心中所想的正是建构性的神话。他明确指出“描述世界图像的命题可能属于某个神话，它们的角色如同游戏的规则，而游戏规则可以完全从实践中获悉，而不必借助于对具体规则的学习。”他所给出的属于神话框架内的命题的例子有：1、“我的身体不会倏尔消失倏尔出现”；2、“每个人类都有大脑……有一个岛叫澳大利亚，大概是某个样子的……我有伟大的祖父母……自称是我父母的那俩人真的是我父母”，诸如此类。维特根斯坦对于神话的征用是有明确批判意图的，因为它与现代技术中心、官僚世界观不同。维特根斯坦不是一个唯科学论的哲学家恰恰是因为他指出了若无将我们纳入其中的图像，便不可能存在世界图像：

“过去人们以为皇帝能造雨，我们说这与一切经验相悖。今天他们认为飞机和广播之类的东西能带来人与人之间更亲密的联系以及促进人类流动。Men have judged that a king can make rain; we say this contradicts all experience. Today they judge that aeroplanes and the radio etc. are means for the closer contact of people and the spread of people. 167”

这里他所使用的“经验”一词至关重要。“经验”是一个信念系统，它由界定了什么能属于系统什么应该被排除的规则所限制。我们认识这个系统的方式本身不能被系统的规则所规定。这就是为何经验不能让我们借助经验去判断。我们对经验的征用总是已经受建构了经验的规则所限。

“但难道不正是这一经验教导我们去这样做判断的嘛？它不就告诉我们这样判断是正确的吗？但经验是如何做到对我们的教导的呢？我们或许可以从经验中推断出道理，但经验并不指导我们从中获取什么。如果它是我们如此进行判断的根据，而不仅仅是原因，那我们依然没有能令我们将其视为根据的根据。But isn’t it experience that teaches us to judge like this, that is to say, that it is correct to judge like this? But how does experience teach us, then? We may derive it from experience, but experience does not direct us to derive anything from experience. If it is the ground of our judging like this, and not just the cause, still we do not have a ground for seeing this in turn as a ground. 168”

我们与世界的交流是神话式的，因为我们总已经发现自己被抛入至神话中，亦即一套信念系统中，它使我们能够将我们的生活确定为不同场景：哲学课堂、礼拜、与朋友用餐、婚礼、科学研究，诸如此类。我们通过一些具有代表性的图像或对一系列由代表性图像所导致的行为的预期来熟悉这套信念系统，即神话。我们与世界的接触是神话式的亦即非命题的和非科学的。尽管它是非科学的但仍是基础的，因为它开启了方向（orientation）的可能性。若没有神话帮助我们识别出我们的生活场景，我们将不可能活得像一个人。神话，对维特根斯坦而言，因此可以说便是一种自然的或“动物性的”东西；当然，这一断言需要另一个自我反思的置换，一个维特根斯坦自己并没有引入的置换。对于他而言，神话就是纯粹在此存在（being there）的表述，生活的无根据的实际性（ungrounded facticity of life）。

“你必须记住，语言游戏之所以如此是为了表述一些不可预测之事。我的意思是，它并没有奠定在根据之上。它不是理性的或非理性的。它就在那里，就像我们的生活那样。You must bear in mind that the language-game is so to say something unpredictable. I mean: it is not based on grounds. It is not reasonable (or unreasonable). It is there – like our life. 169”

维特根斯坦之所以征用自然与生命的目的，与休谟在《人性论》里的一样，都是为了起到一种缓和的作用。它必须保证语言游戏能够顺利进行，因为语言游戏被嵌在更广的语境中（动物、自然历史、进化论），它们保证语言游戏能在没有根据的情况下顺利进行。这是我们理解世界的方式，这种方式由我们栖身于其中的那个世界所提供。我们作为有感知能力的造物，也是自然的一部分，这使得一种温和的自然主义，亦即第二自然的自然主义（naturalism of second nature），得以成立。然而上述内容最明显的问题在于其妄图超越有限性，并用自然来替代神话。这一切都发生在反思中，而反思无法使自然进入绝对者的循环中，这一点已由黑格尔正确地指出了。维特根斯坦受权力意志指使，创造了一个新的神话。他的哲学必然将我们囊括进去并用某些世界图像替换另一些。

“这里我想将人类视作动物，视作一种原始的存在，只被赋予本能而没有推理能力，一种处于原始状态的造物。一切对于原始交流方式而言足够好的逻辑，不需要我们再为其提供帮助。语言并不产生于理性的逻辑推理。I want to regard man here as an animal; as a primitive being to which one grants instinct but not ratiocination. As a creature in a primitive state. Any logic good enough for a primitive means of communication needs no apology from us. Language did not emerge from some kind of ratiocination. 170”

他表达了自己想把人类看作动物的意图。总的来说，他在他的人种学思想实验中发明的语言游戏充当了一个图像生成器（picture-generating device）。它们属于维特根斯坦创造的新神话，其隐射了马克思与尼采对人的自然化。尽管温和的自然主义受到了现代绝对内在论的欢迎，但它忽视了反思的有限性，以及预设的逻辑。它冒险般将实在（real）等同于那驱使着（drive）人们的盲目行为的自然。然而我们不应忘记“不可能在具欺骗性的现实（deceptive reality）与实在的某些确凿、实定的内核（firm positive kernel of the Real）之间做出明确的区分：实在的每一个实定部分都先天地（a priori）是可疑的，因为（如拉康所指出的）实在的原物（Real thing）本质上只是空无的另一个名字。”（Zizek）

从维特根斯坦《论确定性》这类文章中我们能看出，存在一种对神话的建构性使用（constitutive use of mythology）。神话与世界图像之间明显的亲缘性揭示出建构性的神话与范导性的神话之间的显著差别，我们日常语言中所谓的神话指的是后者。不过维特根斯坦的思考并没有得出一个确切的答案，而这答案恰好能在谢林的《神话哲学》中找到：不存在全然科学的（即非神话式的）视角。这也是为何我们需要把维特根斯坦与谢林结合起来。

诚然，只有当我们把现代科学这个模糊的概念明确地界定为由我们的世界图像所开启的转折，我们才能说神话对立于命题式的、可知识化的（knowledgeable）、科学的话语。不过鉴于维特根斯坦谨慎地将这一转折评价为语言游戏所开启的对象，我们便可以将它们等同于建构性的神话。我们神话式的在世存在（being-in-the-world）令我们不得不在话语中设立限制以此来组织我们所有的经验。这一强加限制的行为并不全然是应由我们担责的理性行为。在某些点上，我们无法再为我们前述的证明提供更基础的证明。也正是因为总是存在我们无法完全认识的无根据的根据（groundless ground），即存在不可追思的存在，神话才会产生。这使得谢林得出如下结论：在起初，不可追思的存在首先是某个控制着意识的“不可追思的上帝”（unprethinkable God）。