伊斯兰中的自由意志与前定
自由意志与前定
[美]彼得•S.格罗夫 著
王立秋 译
人类的自由意志与真主的前定之间的张力，在伊斯兰传统中是一个棘手的问题。尽管我们可以在前-伊斯兰的思想中找到显著的，宿命论的倾向，但是，像dahr(时间，光阴)或zaman（时间）（“时间”，它不可抗拒地决定了每个个体的命运的大概的轮廓[general contour,contour这个词也有形势之意，个人觉得理解这个不妨参照中国的“势”——译注]），aqdar（把无数在人类控制之外的生命的细节强加在人类身上的盲目的“命令”或“力量”）和qisma（原意为“（部）份[portion]”或“份额[allotment]”,后指“命运[destiny]”或“天数[kismet]”）都不与人类的（主）动性(agency)和责任的观念明确冲突，因为人们相信，并不是所有的事件都被这些与个人无关的强力所前定的。
问题首先在早期的神学辩论的语境中出现。通过选择性地利用古兰和圣训强调真主对所有事件的预知(foreknowledge)（以及事实上的预定[preordinance]），和祂的全能的章节，传统主义的真主强制派(traditionalist Jabrites)坚持真主“强制”(jabr)论，声称所有的事件最终都是由真主的命令(qadar, 字面上的意义是“法度”和“决定”)决定的。他们的结论——行动的只有真主，人类无力选择和行动——遭到了另一个早期神学运动，命令派(Quadarites)的极力反对，后者坚持人类自由意志(tafwid，字面意为“代理”)的中心性。不愿把恶归咎于造物主，他们认为，真主授予人类在善恶之间做出选择的能力。他们的主要主张是，真主不能理所当然地预期我们趋善避恶除非我们真的有力量去这么做。尽管命令派否定真主的预定（以及有争议地，其全能），许多人依然承认真主的预知，坚持真主在我们施行我们的行动之前就已经预见了我们的行动，但没有引起这些行动。
穆尔太齐赖派(The Mu’tazilites)采纳了命令派对人类（主）动性的辩护。在他们看来，真主完美的正义要求，祂奖励和惩罚的人真的有责任并因此而应得评定给他们的命运。祂因此而在人类的存在中创造了一种权力(qudra,力)，给我们意志(ikhtiyar，字面意为“选择”)的自由，这样我们可以说是我们自己的行动的“创作者”或“创造者”。心智更加保守的艾什尔里派(Ash’arites)震惊于穆尔太齐赖派以人类理性的目光来为真主辩护的尝试。他们强调真主的全能而不是祂的正义，并表达了一种机缘论/偶因论(occasionalist)的形而上学(occassionalist metaphysics)，其中，真主是发生的一切，无论是好是坏——包括人类的行动——的直接的永远的原因或创造者。一切都为真主永恒的命令及其在时间中的存在的决定(al-qada’wa al-qadar)所固定。按实际情况来看，这种观点看起来削弱了自由意志的，因此也削弱了人类的责任的本体论的基础，但艾什尔里派的神学家们尝试使用了形形色色的微妙的区分和限定，以实现在真主强制派和命令主义的穆尔太齐赖派的两个“极端”之间找到平衡。（其中）一种有一定影响力的尝试是“获得”(kasb[营干], iktisab[争取])的理论，根据这种理论，真主反复地在人类的存在中创造行动的能力(istita’a)。因此，我们的行动是由真主创造的，但又是为我们所施行的。然而甚至在这种见解的基础上，人类的（主）动性和责任的自然/本质也依然是不确定的。问题在于，在真主意外是否存在一个真实的行动者(agent,[主]动者)。如果不存在的话，我们可以理所当然地认为真主以外的任何人对他的行动负有责任么？
哲学家们（特别是亚里士多德学派）在因果决定论的伪装下重新表述了自由意志与前定的问题。通过接受一种柏拉图式流溢的实在模态，他们设想了一个普世的因果序列，其中，就像逻辑推导那样，后果必然随它们的决定性的原因而来。这种流溢的逻辑典型地与真主永恒的知识或天道相关，而二者都没有为人——更不用说神了——的自由留下大的空间。哲学家们还经常谈论自发选择或审慎(ikhtiyar)的力量；然而，这个观念相对自然化。对伊本•西那来说，选择可能是更低的（世俗欲念旺盛的和急躁的）能力的功能，也可能是更高的（智识）能力的功能。它适用于动物的判断能力，也适用于人类的理性的审慎的思考，二者，同等地服从于普世的因果必然性。在肯迪那里它（选择）甚至适用于天体对真主的服从。简而言之，典型地，在古典哲学话语中自由意志的观念获得少许形而上学的、心理学的或伦理学的重量。我们甚至可以说，它变得更具有认识论的色彩——就它最终更多地与知识而不是意志的无条件的力量相关而言。
安萨里不满于哲学家们的存在决定论和他的艾什尔里派前辈们的机缘论，提出二者之间的一种新的综合。尽管他反对伊本•西那的必然论的形而上学，但他依然持这样的观念，即人类的选择在某种程度上是由智识的判断决定的。沿用艾什尔里派的真主全能的观念，他认为真主在这方面和造物不一样——祂的意志不为任何祂的行为的动机或目的所限制或决定。结果，绝对、无限定的自由，只属于真主。后来的哲学家们（从伊本•鲁世德到穆罕默德•阿布笃）很少同时坚持真主的因果中心性（即真主是因果的中心）和自由意志，除非他们假装完全消解这两个基本概念之间的张力。
进一步的阅读：D. Burrell, Freedom and Creation in Three Traditions, Notre Dame, IN, 1993: University of Notre Dame; L.E. Goodman, Avicenna, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1992/2006; Ibn Sina, ‘Essay on the Secret of Destiny ’, trans. G. Hourani, in Hourani, Reason and Tradition in Islamic Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 1985; M.E. Marmura, Probing In Islamic Philosophy: Studies in the Philosophies of Ibn Sina, al-Ghazali and Other Major Muslim Thinkers, Binghamton, NY: Global Academic Publishing, 2005; W.M. Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, London: Luzac, 1948.
[注]译自Peter S. Groff, Islamic Philosophy A-Z, Edinburgh University Press, 2007. ‘free will and predestination’, pp.41-44. Trans. Liqiu Wang.
[美]彼得•S.格罗夫 著
王立秋 译
人类的自由意志与真主的前定之间的张力，在伊斯兰传统中是一个棘手的问题。尽管我们可以在前-伊斯兰的思想中找到显著的，宿命论的倾向，但是，像dahr(时间，光阴)或zaman（时间）（“时间”，它不可抗拒地决定了每个个体的命运的大概的轮廓[general contour,contour这个词也有形势之意，个人觉得理解这个不妨参照中国的“势”——译注]），aqdar（把无数在人类控制之外的生命的细节强加在人类身上的盲目的“命令”或“力量”）和qisma（原意为“（部）份[portion]”或“份额[allotment]”,后指“命运[destiny]”或“天数[kismet]”）都不与人类的（主）动性(agency)和责任的观念明确冲突，因为人们相信，并不是所有的事件都被这些与个人无关的强力所前定的。
问题首先在早期的神学辩论的语境中出现。通过选择性地利用古兰和圣训强调真主对所有事件的预知(foreknowledge)（以及事实上的预定[preordinance]），和祂的全能的章节，传统主义的真主强制派(traditionalist Jabrites)坚持真主“强制”(jabr)论，声称所有的事件最终都是由真主的命令(qadar, 字面上的意义是“法度”和“决定”)决定的。他们的结论——行动的只有真主，人类无力选择和行动——遭到了另一个早期神学运动，命令派(Quadarites)的极力反对，后者坚持人类自由意志(tafwid，字面意为“代理”)的中心性。不愿把恶归咎于造物主，他们认为，真主授予人类在善恶之间做出选择的能力。他们的主要主张是，真主不能理所当然地预期我们趋善避恶除非我们真的有力量去这么做。尽管命令派否定真主的预定（以及有争议地，其全能），许多人依然承认真主的预知，坚持真主在我们施行我们的行动之前就已经预见了我们的行动，但没有引起这些行动。
穆尔太齐赖派(The Mu’tazilites)采纳了命令派对人类（主）动性的辩护。在他们看来，真主完美的正义要求，祂奖励和惩罚的人真的有责任并因此而应得评定给他们的命运。祂因此而在人类的存在中创造了一种权力(qudra,力)，给我们意志(ikhtiyar，字面意为“选择”)的自由，这样我们可以说是我们自己的行动的“创作者”或“创造者”。心智更加保守的艾什尔里派(Ash’arites)震惊于穆尔太齐赖派以人类理性的目光来为真主辩护的尝试。他们强调真主的全能而不是祂的正义，并表达了一种机缘论/偶因论(occasionalist)的形而上学(occassionalist metaphysics)，其中，真主是发生的一切，无论是好是坏——包括人类的行动——的直接的永远的原因或创造者。一切都为真主永恒的命令及其在时间中的存在的决定(al-qada’wa al-qadar)所固定。按实际情况来看，这种观点看起来削弱了自由意志的，因此也削弱了人类的责任的本体论的基础，但艾什尔里派的神学家们尝试使用了形形色色的微妙的区分和限定，以实现在真主强制派和命令主义的穆尔太齐赖派的两个“极端”之间找到平衡。（其中）一种有一定影响力的尝试是“获得”(kasb[营干], iktisab[争取])的理论，根据这种理论，真主反复地在人类的存在中创造行动的能力(istita’a)。因此，我们的行动是由真主创造的，但又是为我们所施行的。然而甚至在这种见解的基础上，人类的（主）动性和责任的自然/本质也依然是不确定的。问题在于，在真主意外是否存在一个真实的行动者(agent,[主]动者)。如果不存在的话，我们可以理所当然地认为真主以外的任何人对他的行动负有责任么？
哲学家们（特别是亚里士多德学派）在因果决定论的伪装下重新表述了自由意志与前定的问题。通过接受一种柏拉图式流溢的实在模态，他们设想了一个普世的因果序列，其中，就像逻辑推导那样，后果必然随它们的决定性的原因而来。这种流溢的逻辑典型地与真主永恒的知识或天道相关，而二者都没有为人——更不用说神了——的自由留下大的空间。哲学家们还经常谈论自发选择或审慎(ikhtiyar)的力量；然而，这个观念相对自然化。对伊本•西那来说，选择可能是更低的（世俗欲念旺盛的和急躁的）能力的功能，也可能是更高的（智识）能力的功能。它适用于动物的判断能力，也适用于人类的理性的审慎的思考，二者，同等地服从于普世的因果必然性。在肯迪那里它（选择）甚至适用于天体对真主的服从。简而言之，典型地，在古典哲学话语中自由意志的观念获得少许形而上学的、心理学的或伦理学的重量。我们甚至可以说，它变得更具有认识论的色彩——就它最终更多地与知识而不是意志的无条件的力量相关而言。
安萨里不满于哲学家们的存在决定论和他的艾什尔里派前辈们的机缘论，提出二者之间的一种新的综合。尽管他反对伊本•西那的必然论的形而上学，但他依然持这样的观念，即人类的选择在某种程度上是由智识的判断决定的。沿用艾什尔里派的真主全能的观念，他认为真主在这方面和造物不一样——祂的意志不为任何祂的行为的动机或目的所限制或决定。结果，绝对、无限定的自由，只属于真主。后来的哲学家们（从伊本•鲁世德到穆罕默德•阿布笃）很少同时坚持真主的因果中心性（即真主是因果的中心）和自由意志，除非他们假装完全消解这两个基本概念之间的张力。
进一步的阅读：D. Burrell, Freedom and Creation in Three Traditions, Notre Dame, IN, 1993: University of Notre Dame; L.E. Goodman, Avicenna, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1992/2006; Ibn Sina, ‘Essay on the Secret of Destiny ’, trans. G. Hourani, in Hourani, Reason and Tradition in Islamic Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 1985; M.E. Marmura, Probing In Islamic Philosophy: Studies in the Philosophies of Ibn Sina, al-Ghazali and Other Major Muslim Thinkers, Binghamton, NY: Global Academic Publishing, 2005; W.M. Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, London: Luzac, 1948.
[注]译自Peter S. Groff, Islamic Philosophy A-Z, Edinburgh University Press, 2007. ‘free will and predestination’, pp.41-44. Trans. Liqiu Wang.
