阿伦特论“平庸的邪恶”

阿伦特论“平庸的邪恶”　　 从二次大战结束到1975年去世,汉娜.阿伦特(Hannah Arendt)在她整个的政治哲学生涯中始终不能忘怀专制的邪恶问题。六十年代初,她对极权专制邪恶的看法由于纳粹分子阿道夫.艾克曼(Adolf Eichmann)的审判事件而发生了重大的改变。她因此而在《艾克曼在耶路撒冷:关于平庸的邪恶的报道》(由原先为《纽约客》所写的五篇报道修改而成)一书中提出了著名的“平庸的邪恶”一说。她对专制邪恶的关注也逐渐从对纳粹和斯大林主义的极权统治形态转移到对专制制度下个人道德判断的政治批判,进而提出了一个至今对我们仍极具现实意义的问题,那就是,专制制度下的个人负有怎样的道德责任? 　　阿伦特在她五十年代初出版的《极权主义之源》一书中,将纳粹和斯大林主义这样的极权专制界定为“激进的邪恶”。激进的邪恶是极端的邪恶,也是一种前所未有的原创的邪恶。纳粹统治下的灭犹行动,斯大林统治下的集中营,是激进邪恶的最集中体现。在阿伦特看来,激进的邪恶有三个特征:不可罚、不可恕和不可知。她写道:“集中营是进行改变人性试验的实验室,……为了证明没有不可能的事,极权统治却无意中发明了既无法惩罚也无法饶恕的罪行。当不可能的(罪行)成为可能的时候,它也成为不可罚、不可恕的极恶。极恶是无法用自私、纵欲、贪婪、怨毒、嗜权、懦怯这些邪恶动机来解释的,因此,对极恶既不能用恨去复仇,也不能用爱去容忍,或用友情去宽恕。”〔注1〕 　　阿伦特提出的关于极端邪恶的三个特征并不属于同一范畴,前两个特征是关于“我们如何对待邪恶,”第三个则是关于“邪恶是什么。”前面的两个特征可以用普通人对大恶的一般看法来映证,后一特征则必须在道德哲学中才能得到说明。我们常说的“死有余辜”或“罪不可赦”指的就是大恶的前两个特征,死是惩罚邪恶的极限,大恶的不可罚不是指不可以以死罚之,而是指虽死不足以罚之。至于“大恶不可知”这个大恶的第三特征,它提出的则是一个哲学问题,那就是,邪恶的本质究竟是什么? 　　极权专制是阿伦特思考邪恶的具体对象。在她那里,了解专制邪恶的一些现象,如灭犹行动或集中营,并不等于就知道了专制邪恶是什么。阿伦特要从哲学上来思考专制邪恶,但思考邪恶却没有一个可以借助的哲学传统。哲学对邪恶思考的贫弱似乎证实了一些人“恶不可认知”的想法。但阿伦特“邪恶不可知”却与这种“恶不可认知”论有根本的区别。恶不可认知论认为,善恶的概念所表示的不过是说话人的个人喜恶,天下并不存在人人都应视之为恶的恶。即使如纳粹、斯大林主义、红色高棉这样的大恶,也只是一些受害者和同情受害者的主观看法而已,未必人人都视其为恶,也未必人人都应当视其为恶。恶不可认知论自然而然地导致逃避对恶的道德判断和批判。阿伦特在极权主义邪恶问题上所持的道德批判立场正与此相左。她坚持,人们对极权主义邪恶可以形成普遍的共识和道德批判,极权主义的邪恶具有可认知的特点(尤其是它的危害程度和组织形式),只是它前所未有的本性超出了人类对恶的现有了解。极权邪恶因其史无前例性而超越了人对恶的思想极限。 　　阿伦特在思考专制邪恶本性的时候,提出“邪恶是什么?”这与其说是一个哲学问题,还不如说是一个政治哲学问题。阿伦特的“大恶不可知”其实已经包含了她对于“极权邪恶是什么”的回答。在阿伦特看来,极权邪恶是对人类的犯罪,因此有必要将它与过去一般的专制行为(包括不民主和违反人权)区分开来。过去的专制无论怎样残暴,都只能是针对具体个人的,都没有能象极权一样,划分出“理应消灭的人种或阶级,”没有以集中营或劳改营为场所对他们进行集体改造或屠杀;过去没有一个政体象极权这样公然取消“你不应杀人”或“你不能做伪证”这样的人类道德信条,而把杀人和说谎变为公民应服从的法律命令;过去的专制政权仅止于迫害反对此政体的“政治敌人”,但极权毫不留情地歼灭服从它的“顺民”;过去没有一个政权的领导如极权一般狂妄地认为自己的力量无比伟大,而得以用“历史或种族必然法则”来从事人性的改造。 　　对人类的罪行,是由什么样的人具体执行的呢?这个问题一直到阿伦特1961年以《纽约客》杂志报道员的身份见证了纳粹分子阿道夫.艾克曼在耶路撒冷的审判,才算有了答案。在她成行前给洛克菲勒基金会的信中,她写道:“你会理解我为什么要报道这次审判;我没能亲眼见证纽伦堡审判,我从来没有见过那些人活生生的是什么样子,这也许是我的唯一机会了。”〔注2〕阿伦特事后称参加对艾克曼的审判是一种“迟来的治疗”。在受审者玻璃亭里的艾克曼,是一个看上去彬彬有礼的人,他在种族屠杀中犯下弥天大罪,而他的动机却是极平常的服从命令和尽忠职守。在艾克曼身上,阿伦特看到了邪恶平庸的活生生的体现,“除了一心向上爬之外,艾克曼确实没有任何动机,……用通俗的话来说,他只是不知道自己在做什么。”〔注3〕 　　艾克曼的邪恶不在于他犯下了普通的罪行,而在于他心甘情愿地参与了极权统治将人变为多余的“伟大事业”,并毫无保留地将体现这种“伟大事业”的法规当作最高的道德命令。从根本上说,他所体现的邪恶平庸指的是无思想,甚至无动机地按罪恶统治的法规办事,并因而心安理得地逃避自己行为的一切道德责任。邪恶的艾克曼并不是另一世界中的“妖魔鬼怪”,而是我们所熟悉的世界中的熟悉人物。正如凯诺文(Margret Canovan)所说的,“要表述那种在极权主义非人力量面前的自暴自弃和自我矮化为二脚动物,实在没有比‘平庸’二字更确切的了。”〔注4〕 　　艾克曼事件使阿伦特改变了她原先对极权邪恶第三个特征的看法。她认识到,邪恶不是一种卑鄙得超乎人的理解限度的现象,邪恶是产生于肤浅动机的反常行为。邪恶因动机的肤浅而平庸。邪恶的动机是平平常常的人性弱点,邪恶的动机人人能懂,并不需要高远深奥的理论解释。平庸的邪恶指的不是邪恶不凶残,而是再凶残的邪恶也是空洞的。邪恶的空洞,而不是它的深奥,使得哲学思想对邪恶的探究不能有所进展：“我的意思是指大恶虽然极端,但却不激进,它既不深刻,也不是妖魔。大恶能弥漫,能糟蹋世界,恰恰是因为它能象毒菌在表面扩散。我曾说过,邪恶与思想不能相互见容,因为思想要朝深里去,要追根究底,思想碰上邪恶,便无所进展,因为邪恶中空无一物。这就是平庸。只有善才有深度,才能(激进)原创。”〔注5〕 　　阿伦特对邪恶的重大认识转变在于,她把邪恶的难以探究归结为邪恶的平庸本质所至。在她原先的“激进的邪恶”说中,恶和善都是第一性的,我们无法了解大恶,那是因为它的第一性和原创性超乎了我们思想所能企及的极限。在阿伦特经过修正的平庸的邪恶说中,只有善才是第一性的,邪恶是第二性的,邪恶是缺乏善或是善的丧失。以平庸的邪恶说来看,魔鬼撒旦不是天生的邪恶,而是堕落的天使。当然,阿伦特注视的是极权专制,她要为邪恶提供的不是神学的解释,而是世俗的解释,尤其是政治道德的解释。 　　以政治道德谈平庸的邪恶,最重要的现实意义便是拒绝深化专制的邪恶。深化邪恶的必然结果是将邪恶道德化或者神秘化。极权专制的暴行无不以冠冕堂皇的名义施行,纳粹的灭犹行动是为了宏扬纯亚利安人种的优越文化,斯大林的大清洗和集中营是为了在一国首先实行社会主义,中国的文化大革命是为了解放世界上三分之二还在受苦受难的人民。专制制度的辩护者无不孜孜不倦地发掘它们深刻的正面动机和常人难以启及的高远意义,无不以能独窥其中的玄奥深意来夸耀世人。经过深化的邪恶显得超凡脱俗,目光高远,神圣伟大,决非普通人可以理解。深化邪恶,拔高邪恶,贬抑普通人的认知能力,强迫普通人理所当然地接受邪恶“大智大觉”的开启和领导。邪恶所造成的苦难于是成为实现某种光辉灿烂未来的必要代价,理解的、不理解的都应该无条件地接受。 　　阿伦特报道艾克曼,着重在他的官僚心态。艾克曼是一个纳粹制度中人,也是一个纳粹制度的运作者。他成为邪恶的化身,不是因为他具有什么普通人难以启及的理想或思想能力。恰恰相反,他在邪恶当道时为虎作伥,是因为他失去了判断是非的思想能力。阿伦特指出,“在罪恶的极权统治下,(人的)不思想所造成的灾难可以远胜于人作恶本能的危害的总和。这就是我们应当从耶路撒冷得到的教训。”〔注6〕 　　阿伦特强调“知善”和道德自我启蒙的重要性,不是重申柏拉图的知善即为行善,而是说,思想对作恶有遏制作用,因为思想可以产生(虽然不一定总是产生)关于善恶的辨别能力。在她最后一部著作《思想的生命》中,她所讨论的正是不思想造成的无判断;不思想使得人不能果断地说,这是对的,那是错的。事实也证明,专制暴政无一不是以愚民政策、思想钳制为其存在条件。 　　面对艾克曼这个平庸的邪恶的化身,阿伦特提出了一个至关紧要的问题,那就是,我们应该以谁的名义审判他?任何局部的名义(如还受害人一个公道,恢复正确路线,或纠正冤假错案等等)都只能使此类审判沦为某种政治报复。阿伦特认为,应该给艾克曼定罪的不仅是遭受苦难的犹太人,而是全人类。她指出：“毫无疑问,无论在当时有何国籍,犹太人都是以犹太人的身份被屠杀的,”但是这一史无前例的罪行“却是一种发生在犹太人身上的针对人类的罪行。”〔注7〕阿伦特早在1951年就已经在《极权主义之源》的初版序言中表述过类似的思想。她指出,极权主义的危害是针对全人类的：“极权主义企图征服和统治全世界,这是一条在绝境中最具毁灭性的道路,它的胜利就是人类的毁灭。无论在哪里实行,它都在开始摧毁人的本质。”〔注8〕阿伦特强调,侵犯和伤害人类,这才是国际社会谴责主权国家内的极权邪恶的道义根据。 　　阿伦特思考邪恶,讨论的不是抽象的哲学或政治哲学问题,而是实际的道德判断问题。“对人类犯罪”只是一个区别和判断的基本原则,它并不能代替人们对每一桩对人类犯罪具体事例的判断。从德国纳粹到红色高棉,每一桩与专制暴力有关的具体事例都有它自己的特征。无论是当事人或旁观者,他们对这些事件的具体道德判断,都不会因为有了普遍的原则而变得轻松容易。道德判断的困难是因为没有一目了然的客观标准。然而,也正是因为没有现成的准绳和结论,强调道德判断才更为必要。 　　在阿伦特看来,没有一目了然的客观标准,并不等于没有客观标准。她坚持认为,专制邪恶“对人类犯罪”的主要特征是通过政党和政府组织来压制人权和公民权利,这使它成为一种与一般“国家理性”不同的有组织犯罪。〔注9〕因此,“什么是邪恶”可以具体化为“什么是邪恶的组织形式”的问题。前一个问题是抽象的,后一个问题则有具体标准可以衡量。前一个问题为道德相对论式的辩解留下了空间。专制政权在受到别国批评时总是可以反诬别国不民主、反人权,而自夸为是具有某国特色的民主和人权。后一个问题则允许由现有标准形成一定程度的共识。国际社会在判断国与国之间的民主优劣时,可以根据落实公民自由、权利、政治程序的区别而达成相当的共识。 　　阿伦特从组织原则谈邪恶,除了强调人类道德共识的可能,还提出了两个互相关联的问题:邪恶究竟如何成为一种社会政治组织(体制)形式?人们又是如何深陷于这一体制而混然不觉,不能自拔?从组织原则谈极权专制的邪恶,实际上也是对这两个问题的回答。在阿伦特看来,不是原罪形式的人本性恶或人本质恶使人和社会陷入大恶。使人陷入专制之恶的是人自己的不思想,人自己的丧失道德判断能力和各种形式的逃避政治责任。最上层的极权主义者一方面无限夸大人的战天斗地力量,以“没有不可能的事”的态度来为所欲为;另一方面则以历史法则或自然法则的洞察者和执行者自居,以外界规律代替人自己的价值选择,造成完全丧失“政治责任”理念与承担。极权体制中各层次的体制运作者,上至各级“首长”,下至各级官员、干部、党团积极分子,皆以执行上级决定为最高行为规范。在这个体制中,邪恶不是每个运作成员个人邪恶的简单相加,而是一种从上而下,自动丧失“政治责任”的集体之恶。 　　如何才能避免陷入这种集体之恶呢?阿伦特对这个问题的回答有道德内因和外因两个方面,重点放在前者。她一方面坚持知善行善的原则,另一方面也了解知善并不足以行善的现实。知善行善的条件是保持判断和行动的极大独立性。阿伦特在1964年发表的演说《专制下的个人责任》中指出,“不参与者……是唯一能够自己作出判断的人。他们之所以能够如此,并不是因为他们有比别人优秀的价值观,也不是因为旧的是非标准仍然深深地植根于他们的头脑或良心之中。那是因为他们的良知尚未进行所谓的自动运作,也就是尚未形成一套学来的或天生的放之四海而皆准的规则。他们的标准不同于(一般的大多数人):他们会问自己,我干过这种事情后,究竟还怎么能心安理得?……这种判断的先决条件不是什么了不起的智力或者对道德的精细分析,而只是扪心自问的习惯,也就是自己和自己默默地对话。苏格拉底和柏拉图称此为思想。”〔注10〕知善行善者面对的是自己,他对善的认知便是他拒绝恶的充足条件。 　　面对自己,独自担负专制制度下个人的道德责任,这对于大多数人来说,实在是太高的要求,连阿伦特自己也只能想象两种人在如此极端恶劣的环境中能做到这一点,一种是有大信仰者,另一种是有大智慧者。前者是近于顽固的执着,后者则有近于傲慢的孤独。艾克曼让阿伦特看到了在专制条件下的知善之难,也让她看到了人的道德动机和行动之间的非直接因果关系。象艾克曼这样的行恶者,他们自己往往并不清楚自己的真正动机。行恶者可能不清楚自己针对别人的下意识的敌意,不清楚自己在推卸责任,拿别人当替罪羊。他们的动机甚至可能是为了实现某种美好的明天,而把对别人的侵犯和伤害看成是为此所必须付出的代价。阿伦特基本上是从道德内因论去看待艾克曼的动机和行为关系的,因为艾克曼的情况仍然是不知真善而行恶。 　　尽管阿伦特对极权邪恶行使者的分析着重于道德内因,但它却并不排除一种可以与之衔接、互相补充的道德外因思考。阿伦特在《极权主义之源》中已经看到,极权统治可以用它所控制的意识形态和文化机器对一般人进行洗脑,其全能性不只在于扑杀一切异端思想,更在于封杀一切可能产生独立思想的社会空间。具有独立道德判断力的思想,即使产生了,也只能偷偷存在于个人的隐私领域中,一旦公开表现出来,必然给思想者招致杀身之祸。在这种社会中的个人道德选择已经不再是你是否辨别是非,是否说真话的问题,而是你能否公开表示独立判断,能否说真话的问题。 　　在这种情况下,阿伦特要追问的不仅是,在纳粹统治下为什么还能有人拒绝参与暴行?而且更是,人们是怎么一步一步地从不说真话走到再不能说真话的地步?正如杨布路厄(Elisabeth Young-Bruehl)所指出的,阿伦特“不是在抵抗已不再可能的时候,呼吁抵抗和不合作。”阿伦特要使人们永远从犹太人的遭遇记住这样一条真理:“合作是一步一步的,很难知道究竟何时就越过了那道永远不应该逾越的界线。”逾越了这条界线,极权的邪恶也就成为日常化的恶,成为习以为常的恶。〔注11〕 　　因此,关注专制制度下个人的道德选择,光注意人们在一些极端残酷的环境时刻(如文革高潮时期)中的恶行,是远远不够的。更重要的是关注那些使这些恶行成为可能的道德总体外因环境的恶化过程。这些一步一步演化而成的道德外因环境并不随着极端的恶行结束而消失,它们对群体和个人道德具有持久的腐蚀作用,随时在为下一个极端残酷的人类灾难做着准备。在讨论专制制度下的个人道德责任问题时,外因同内因一样重要。内因论强调的是通过增强个人辨别是非(即思想)的能力来抵抗恶,拒绝介入恶;外因论则强调要通过改善人的行为动机环境来减少作恶的可能。内因论注重在专制体制下个人的道德责任,为的是不让个人有身不由己、动机善良、上当受骗等等的推诿借口;外因论则注重在环境对于个人道德选择的制约作用,以避免在道德判断问题上滑向唯意志论,把出污泥而不染或独善其身误当成解决专制制度下道德危机的主要途径。道德外因思考不是要否定内因论所说的知善行善的可能,而是要强调,由于专制制度的暴力、强制和恐惧等政治文化因素,一般人知善行善要比在民主理性政治文化制度下困难得多。这正是在强调个人道德判断的同时必须强调民主社会建设的根本原因。 　　注释: 　　1. Hannah Arendt, , The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1973),pp. 458-59. 　　2. Arendt to Thompson, Rockfeller Foundation, 20 Dec. 1960. Library of Congress. Quoted by Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World (New Haven, CN: Yale University Press, 1982), p. 329. 　　3, 6, 7. Hannah Arendt, Eichman in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, revised and enlarged edition (New York: Viking, 1965), pp. 287; 287, 267. 　　4. Margret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 24, no. 30. 　　5. Quoted by Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, p. 369. 　　8. Hannah Arendt, "Preface," The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt, Brace and Company, 1951), p. iii. 　　9. Cited byElisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, p. 411. 　　10. Hannah Arendt, "Personal Responsibility under Dictatorship," delivered in Boston on 15 March 1964 and broadcast over Pacifica Radio. The BBC broadcast was published in the Listener 6 August 1964, pp. 185-187. Quoted by Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, p. 376. 　　11. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, p. 345.