许纪霖、刘擎 等：政治正当性的古今中西对话

摘要：当我们深入地探究政治正当性渊源的时候，便无法回避文明的问题，不仅是现代文明，而且是植根于历史和人心中的儒家、道家、印度教、佛教、伊斯兰教、犹太－基督教和古希腊这些影响至今的轴心文明。政治说到底是一种文明现象，政治的正当性最终也要从文明的本性中获得理解和阐述。 　　【编者按】华东师范大学中国思想文化研究所在２００６－２０１０年间承担了教育部人文社会科学重点研究基地重大研究项目《中西思想史视野中的政治正当性》，课题组成员是研究中国与西方思想史、政治哲学的学者。当他们从古今中西各自的专业视角研究了政治正当性在不同的时间与空间的理论形态和话语方式之后，发现即使在不同的文明模式和现代性轴线上，不同形态的政治正当性依然面临着共同的问题意识和时代困境。于是遂围坐在一起，以自由讨论的方式进行了一场关于政治正当性的古今中西对话。 　　对话人：许纪霖，华东师范大学历史系教授刘擎，华东师范大学历史系教授陈赟，华东师范大学哲学系教授周濂，中国人民大学哲学学院副教授崇明，华东师范大学思勉人文高等研究院副教授王利，中国社会科学院政治学研究所副研究员 　　一、轴心时代的政治正当性起源 　　（一）古今还是中西：正当性的历史差异 　　周濂：在现代性背景下，正当性（ｌｅｇｉｔｉｍａｃｙ）这个概念面临着两个方向的混淆：一是日益等同于证成性（ｊｕｓｔｉｆｉｃａｔｉｏｎ）；二是渐趋模糊于合法性（ｌｅｇａｌｉｔｙ）。类似混乱不仅发生在街头巷陌寻常百姓的政治闲谈中，也发生在专业学者的哲学著述中，结果正当性就像是可以任意涂抹在所有蛋糕上的奶油，对政治权力所做的任何道德辩护都被冠上“正当性”，最终导致正当性丧失了它独有的理论解释力和规范有效性。在我看来，政治哲学的任务之一就是扭转这一混乱的局面，重新界定正当性与其亲缘概念特别是证成性、合法性以及政治义务（ｐｏｌｉｔｉｃａｌｏｂｌｉｇａｔｉｏｎ）和政治责任（ｐｏｌｉｔｉｃａｌｄｕｔｙ）等核心词汇之间的关系，希望通过对概念关系的梳理标定正当性在当代政治哲学概念地图上的位置，最终廓清被语言迷雾所遮蔽的现实。 　　从词源学的角度来看，中世纪之前并不存在“正当性”这个概念，但是关于政治正当性的追问却以各种方式时隐时现地存在，尽管它并非当时政治考量的核心问题。我们可以在《伯罗奔尼撒战争史》、《理想国》以及亚里士多德的《政治学》中找到正当性问题的一些脉络。比如在伯罗奔尼撒战争中，雅典人与米洛斯人之间曾有过一个著名的争论。米洛斯人说，如果我们证明正义在我们这边，拒不向你们投降，那么就是战争；反之，我们听从你们的要求，我们就沦为奴隶。雅典人回答说，我们都知道当今世界通行的规则是，正义的基础是双方势力的均衡，同时我们也知道，强者可以做他想做的一切事情，弱者只能忍受之。显然，米洛斯人在这里追问的一个核心问题就是，是什么使得强力或武力成为道德上正当的？这个追问相当之重要，因为它所强调的是，哪怕在政治上必然存在支配与服从的关系，也必须要去追问政治权力的道德根基究竟是什么。 　　由此可见，通常认为所谓正当性就是对政治权力所做的道德证成（ｍｏｒａｌｊｕｓｔｉｆｉｃａｔｉｏｎｏｆｐｏｌｉｔｉｃａｌｐｏｗｅｒ），也正因为此，正当性在概念上与证成性有诸多重叠之处。可问题在于，虽然对政治权力所做的所有正当化工作都是某种道德证成，但是否所有的道德证成都可以被标之以“正当化”？如何区分正当性和证成性？区分正当性和证成性有什么样的理论意义和后果？这是需要着力解决的问题。 　　从下面这个例子或许可以看出这一区分的些许端倪：张三有一辆私家车，定期会开到某洗车厂———该洗车厂因其优异的服务质量得到了张三的认可——进行清洁。一天，张三正驱车前往该洗车厂，结果路遇红灯停在了某十字路口前，此时一名小孩儿提着水桶上前，二话不说开始给张三擦车。小孩的擦车技术很好态度也算友善，但是当他伸手问张三要擦车费时，张三断然拒绝了他的请求。当然结果也可能是这样：因为小孩的服务让张三感到异常满意，又因为张三因为公务在身、驱车前往洗车场会浪费许多时间，并且这个小孩耍赖撒泼张三不愿与之纠缠，诸种原因作用之下，张三最终付了擦车钱。 　　关于这个例子我们可以追问很多问题：小孩有没有为张三提供服务的权力和权利？小孩的行为在什么意义上是有合理性的？张三有没有向小孩付费的义务或者责任？如果我们不加区分地使用正当性与证成性，那么答案就会出现很多混乱。相反，如果我们在概念层面上严格区分正当性和证成性：正当性是一种“回溯性”的概念，它关注的是权力的来源和谱系，也就是从“发生的进路”去评价权力；而作为“前瞻性”概念的证成性，关注的是权力的效用和达成的目的，也即从“目的的进路”去评价权力。我们就能够对小孩的擦车行为做出正确而清晰的评价：首先，小孩的擦车行为是没有正当性的，因为他没有得到张三的认可，这种不请自来的所谓服务侵犯了张三的自主性；其次，鉴于小孩提供的擦车服务非常之优良，并且也是张三所希望得到的服务，所以小孩的擦车行为是有合理性（证成性）的。擦车行为的合理性和证成性并不能反推出小孩的行为具有正当性——并不是对权力所做的任何道德辩护都可以被冠上正当性的。我认为，当把解释对象从小孩及其擦车行为延伸到政治权力和国家行为上述区分仍然是成立的。 　　进一步地，我们可以把正当性问题界定为解决“政治稳定性”的问题，与政治稳定性相对应的则是“政治统一性”的概念，政治之统一可以基于强力、武力甚至暴力，但政治之稳定却必须要求更多。我们在亚里士多德的《政治学》中爬梳出“政治正当性”的一些结构性要素，亚里士多德第一次把正当性和稳定性联系在一起，第一次把正当性建立在法治、自愿认可和公共利益之上。有些学者认为亚里士多德是同意理论或认可理论的鼻祖。我个人认为，他勾勒出政治正当性的两个主要面相：一是政治正当性基于被统治者的意志表达，比如信念、认可、赞同，这是主观面相；二是正当性的客观面相，它必须合乎某种外在的规范，不管这规范是自然秩序、神圣意志，还是道德上的规范。 　　当然，必须要强调的是，正当性这个问题在亚里士多德的政治学体系中并不十分重要。这一方面是因为古典政治哲学家将政治体理解成为自然生长之物；另一方面则是因为个体的观念还未出现。正当性这个问题要迟至中世纪才开始凸显为一个核心的问题，其主要原因之一在于，基督教的教义认为真正的王国在彼岸，而此岸的政治体就不再是自然之物，而是人为约定之物，原因之二则是个体的观念开始出现。 　　我想强调的是，在古代社会，个体的认可和同意只是正当性的一个外在表征，而不是正当性的根据和基础。借用一个学者的说法，我们可以把政治正当性的论证路径区分为“上行的”和“下行的”。所谓下行的正当性理论，是把正当性的源头归根于普遍的原则或更高的规范；而上行的理论，则是把源头归根于公民的同意与认可。如果此说成立，古代的政治正当性基本属于下行的理论，现代的则基本属于上行的理论。 　　最后我想简单谈一下正当性与合法性的概念区分。在中世纪的传统中，混用正当性与合法性原本不是问题，但在后形而上学的今天却成为一个必须要予以澄清的问题。这是因为：虽然“ｌｅｇｉｔｉｍａｃｙ”是拉丁语ｌｅｘ（法）的衍生语，原义为合法性，但由于当时有自然法传统或者上帝意志作为依归，所以合法性这个概念仍旧保留有超越的道德维度，但如今这些超验的根据都已式微，在这样的时代背景下仍把“ｌｅｇｉｔｉｍａｃｙ”翻译、解释为“合法性”，就会使“ｌｅｇｉｔｉｍａｃｙ”丧失道德批判的维度，彻底沦为替现实政治作辩护的工具。换句话说，一旦实证法不再能从一种更高的（自然）法中获得自身的正当性，将正当性等同于合法性，就会面临“所合何法？”的尴尬追问。因此，严格区分正当性与合法性在后形而上学的今天意义重大。但问题的吊诡之处恰恰在于，实证法在今天的确已经不再能从更高的（自然）法中获得自身的正当性，所以实证法就只能从自身的形式程序中寻找正当性，这种“正当性源生于合法性”的悖谬现象正是我们这个时代所面临的困境。而出路恰如哈贝马斯所说：“形而上学把哲学从软弱无力的后形而上学思想贫瘠中解放出来的愿望只可能是以后形而上学的方式才能实现”，一方面拒绝将正当性等同于合法性，一方面又只能从合法性中创建正当性，哈贝马斯的交谈伦理学和审议政治给我们提供了可能的解决之道。此外，反对把正当性混同于合法性的另外一个原因是，在英文里另有“ｌｅｇａｌｉｔｙ”、“ｌａｗｆｕｌ”等词表示“合法性”的意思，而“ｌｅｇｉｔｉ－ｍａｃｙ”除了有“合法有效”的意思外，还有“正统的”、“正确的”等多重含义，仅用合法性这个概念无法涵盖“ｌｅｇｉｔｉｍａｃｙ”的所有意义。需要特别指出的是，我也不主张用“肯认性”、“认受性”去翻译“ｌｅｇｉｔｉｍａｃｙ”这个概念，理由是它们过多强调“ｌｅｇｉｔｉｍａｃｙ”的主观性这一面，似乎只要获得被统治者的“肯认”就足以为政治权力奠定道德理据，这一翻译显然深受韦伯的影响，却忽视了“ｌｅｇｉｔｉｍａｃｙ”的客观性、规范性的一面。综合以上考量，我认为将“ｌｅｇｉｔｉｍａｃｙ”译成正当性，其动词形式“ｌｅｇｉｔｉｍａｔｅ”译成“正当化”是比较妥当的。 　　刘擎：周濂的叙述对政治正当性问题的起源和基本要素给出了基本的描述，勾画了大致的轮廓。但这个描述，基本上是在西方传统中的，于是就出现了一个重要的问题：古代中国有没有这样的问题意识？如果有，那么提问的方式有何不同？当然，政治秩序对所有文明都是必须的，但政治秩序未必导致对于正当性的追问。只有当我们能够想象一个政治权威是不正当的时候，正当性问题才成为必要。在古希腊，正当性问题的出现与外族入侵有关。但中国文明有个“天下”的观念，“天下”没有所谓内外，或者说，没有什么是在“天下”之外的。而且中国还有一个“家国”思想的传统。一般来说，我们不会去追问父亲的权威有没有正当性。如果“国”是“家”的某种延伸，那么我们也未必会去追问国家的正当性。无论如何，中西之间的差别是一个需要认真对待的问题。中国，作为一种与西方不同的文明类型，在古代有没有正当性这个问题，最开始是如何关心这个问题的？又会在什么样的视野和概念框架中、以什么样的语言词汇提出这样的问题？ 　　许纪霖：哈佛大学的中国思想史权威学者本杰明·史华慈继雅斯贝尔斯之后，对轴心时代的问题有深入的讨论。按照他的看法，各种轴心文明，无论是古希腊文明、犹太教—基督教文明、印度教文明，或者是中国文明，虽然他们的哲学与宗教差别很大，但所面临的问题和关怀是相似的，因此古今中西不同的文明才有对话的可能。从轴心时代开始，人类便有了政治和对政治的思考，其中最核心的问题之一，便是支配与被支配、统治与服从的关系问题，为什么支配是可能的、服从是自愿的，这其中就涉及政治的正当性问题。在古代世界，政治秩序与宇宙秩序远远没有像现代这样区分为二，整个宇宙在人们的想象之中，政治秩序不仅来源于自然的宇宙秩序，而且是服从于后者。人类的政治秩序的道德理由，一定要来自于另外一个超越的世界，那就是宇宙秩序。古希腊政治的正当性来源于自然正义，自然正义在现代社会的丧失，被列奥·施特劳斯视为现代性最深刻的危机所在；而古代中国的政治正当性则来自于天命、天道和天理。从这个意义上说，自从有了人类社会，有了政治之后，政治正当性这个问题就发生了。问题发生，并不意味着有自觉的意识，只是到了轴心时代，各种高级的宗教和文明对这个问题才开始有自己的意识和思考。这是不同的轴心文明共同的关怀所在。但不同的文明之间，对正当性的理解和阐述又很不相同。西方走的是外在超越道路，正当性的源头来自于现实世界之外的另一个超越世界，那个超越世界或者是古希腊的自然，或者是基督教的上帝，那是独立于人类、高于社会并独立于政治的超越价值，这个超越价值奠定了政治正当的基本规范。西方一直到近代的马基雅维利之后，政治的正当性才具有了现实性和世俗性，政治开始逐渐摆脱各种超越价值的束缚和规约，具有了自主性。因此，政治正当性的源头也开始转向人间，从人自身的历史当中提取和获得。当原来似乎是不证自明的外在超越的正当性发生问题的时候，人们不得不重新思考和论证正当性何在，正当性第一次真正成为一个不再是自明性的、而是众说纷纭的复杂问题。但在中国，由于现实世界和超越世界从古代开始一直不是像西方那样截然二分，而是天人合一，天命与人性、天理与良知是同一个东西，超越世界的天道无法自身呈现，必须通过现实世界的人心和民意得以表达，因此，政治正当性的源头虽然来源于彼岸的超越世界，但其现实呈现却在于此岸的世俗世界。彼岸此岸，彼此彼此，都是天人合一的同一个世界。中国古代的正当性尽管与西方一样是超越的，但走的是内在超越之路，通过人性、良知获得天道的超越品格。因此，中国古代的政治不具有西方那样的宗教气质，而具有非常世俗的现实道德性，士大夫代表的民意、百姓的普遍良知之中自有政治的是非曲直所在。只是到了近代之后，这些道德性的民意、良知最后脱离了天命、天道和天理的规约，彻底世俗化，成为政治正当性的基础。 　　王利：古希腊的城邦政治、古罗马的共和政治，都把政治秩序置于一个更大的宇宙秩序中来考察，这样的思路并不是一个“证成性”的思路，而是一个西方哲人喜欢讲的“自然”（ｂｙｎａｔｕｒｅ）的思路。自然作为目的而存在，它对现实的政治形态有能力进行引导，而不是后置性的、需要数人头、需要普遍同意。自然目的预设了一个价值上的等级制，比如希腊传统中的四德说，在被柏拉图理想化、理论化之后就是：正义、智慧、节制和勇敢，它们分别对应着不同的社会等级。社会等级的秩序与价值等级的秩序有对应性，受到自然目的的引导。这就在政治秩序与更高的价值秩序尤其是自然目的之间建立了一种目的论关联。这与近代的情形是迥然不同的，近代社会要依靠人类理性建立事物之间的因果关系。因果关系不同于自然目的，就是要将具有超越规定性的目的转化为事物运动变化的原因。在政治生活中要摆脱道德价值的先在约束，通过普遍同意的人为机制来建立合法性，具体表现为一整套社会想象的现代性符号和制度。 崇明：我觉得这里面牵涉到两种不同的政治概念。古代政治是从城邦（ｐｏｌｉｓ）发展出来的，是同时针对共同体及其成员进行总体安排的一种生活方式。现代政治主要围绕权力（ｐｏｗｅｒ）、权利（ｒｉｇｈｔ）和义务（ｏｂｌｉｇａｔｉｏｎ）展开的。我们要讨论其差异，还是共同的东西？ 　　陈赟：在古代中国，政治正当性既不能理解为目的论的，又不能理解为纯粹经验的。超验与经验的对立模式在那里并非充分有效。许老师刚才讲到的一个问题，为什么中国的政治思想没有将关注重心放在权力上，这个问题必须历史地回答。春秋战国时代出现了身、家、国、天下共同占据政治概念或分享政治行动的现象，使得政府权力不再是政治的唯一中心。与此相应，出现了“参政”选择的多样化途径，这是与古希腊、罗马很不同的政治格局。身、家、国、天下是完全同构的观念，是现代人在四者之间的连续性瓦解之后的天真假设。作为不同的要素，身、家、国、天下，每一要素都有自身的边界，这是问题的一个方面；但彼此又有联系性与连续性，这是另一方面。四者之间相互支撑，共属于政治的架构，这是我要特别强调的。正因为如此，一旦纯粹或完全从统治和被统治这个角度进入中国古代政治，很多东西就被遮蔽了，因为这个四重域的政治结构，一方面使得政府权力与国家统治被限制在一个区域之内，而不是弥散在政治生活的全部领域；另一方面，相对于统治的政治，反而成了更受关注的东西。统治反而被嵌入到政治中，才具有正当性基础。这是讨论中国古典政治思想中正当性的关键所在。 　　刘擎：西方古代政治的根据落在一个更宏大的整体秩序之中，所谓“自然秩序”或者“宇宙秩序”，这具有某种“超越性”。而中国就不是如此吗？我对中国古代思想充满好奇，但没有深入的理解。记得以前学习潘雨廷教授关于易学的论述，感到古代中国也有一个类似的宇宙秩序。所谓“近取诸身”和“远取诸物”，小到人的身体内部、大到天象，既有结构又有流变，万物都在易学思想所呈现的辩证秩序之中。这也是一种博大精深的宇宙论思想传统。 　　那么，中西之间的差异究竟在哪里？比如古代中国的“天”与古希腊的“自然”区别是什么？能够用“外在超越”与“内在超越”的差别来阐明吗？“天命”或许有“内在”的维度，但也可以表达为“外在”的超越力量。我想，要澄清古代的中西之别，还需要更精细的思考。 　　王利：对于古希腊、古罗马以及基督教世界来说，政治正当性的根据在政治领域之外，但中国与西方有着巨大的不同。古代中国所形成的礼治秩序就是中国社会的正当性根据，它并非外在于政治生活，而恰恰就源于并内在于伦常关系之中。对于中国人来说，人生在世就要受礼乐教化，这是化俗为礼、将血缘关系化为礼法关系、将家族关系化为家国秩序的过程。 　　陈赟：中国政治实际上是以身、家、国来行周孔之教，以文明、文化为基本面貌的基本形态。这里所说的中国是统一国家的时代，在两千年之前则有漫长的邦国时代。统一的帝国是两层级，天子不统治内部成员的人身，他协和万邦，并不直接统治公民；但家族整个地与天子发生关系，可以称之为天下政治。这既不同于希腊城邦政治，也不同于整个中世纪以来的神学政治（现代西方民主政治也是在神学政治框架之内）。中国政治正当性的起源可以确切地追溯到殷商之际。周人面对殷商到西周的王朝转移，建构起一套正当性论述。这个论述的中心与天命观念有关。天有不同的层面，也有不同的显现方式。在周的最初表述中，只有天子才有天命。言天下必在中国，言中国必有天下。礼乐制度是可以变的，并不是最后的根据。但到了轴心时代，天子作为天命主体的唯一性丧失了。相反，天下作为天下人的天下的意识出现了，于是每一个人都可以是天子的观念出现了。政治因而提供了一种向着一切人开放自身的可能性。这与西周贵族时代的情况并不一样。当然，天命的承担作为一种可能性，其最终的依据落实在“德”上。 　　许纪霖：中国与日本不同，在日本天皇万世一系，天皇是天照大神的后代，世代秉承天命。但在中国不一样，不仅有天子，而且按照孟子的说法，也有天民。由于中国文明具有内在超越的性格，人的良知与天命相通，因此，从理论上说，人人有可能秉承天命。天的意志，不仅集中体现在天子皇帝身上，而且也会散落民间。只要皇帝昏庸，其统治不符合天之德性，就失去了政治正当性，天命便会转移。司马迁的《史记》记载，刘邦、项羽围观秦始皇出巡，前呼后拥，浩浩荡荡。一个说，大丈夫当如此；另一个说，彼可取而代之。这种争夺天命、当仁不让的野心，在日本是难以想象的。在日本历史上，争夺的只是现实统治的权力，是将军的位置，没有人敢挑战天皇的权威，只是将天皇架空。权力与权威是二元的，而政治的正当性，与权威有关。但在中国，代表天命的权威，是可以通过革命而转移的。 　　陈赟：中西政治的差异可以说落实在对政治行动理解的差异。希腊政治参与或政治行动的重要特点是基于逻各斯的语言表述、公共讨论，乃是一种广场与剧院性的政治，因而它必须聚合于某一特定的空间——即所谓公共领域。但中国的情况则是一种泛化的政治，修、齐、治、平，各有其道，均具有政治行动的意义。这样的政治观念或许不利于全民动员，但却是一种真正落实到个人生活中的生命政治。政治在中国关涉每一个人的性、命。秩序固然是政治的题中应有之义，但调理人的性情、平人之好恶，使人之性情归于正，才是比秩序更深层的东西。否则不乱就是秩序，秩序就会有好坏了。故而，政治生活纵深到人的好恶感情的治理上、血气的调和上、人际的和谐上、阴阳的燮理上，彰显了它合内外、通上下的特点。 　　周濂：古希腊哲人阿那克萨戈拉说：“在万物混沌中，思想产生并创造了秩序。”这里的关键概念有三个：混沌、秩序以及思想。没有人会满足于混沌（ｃｈａｏｓ）的状态，无论是个体的灵魂、城邦的政治还是宇宙万物的关系，我们都渴求从中寻找或者发现秩序（ｋｏｓｍｏｓ）。但关键的问题在于，哪怕在形而上学的层面上我们假定存在着自然自在的宇宙秩序、政治秩序以及心灵秩序，我们仍需在知识论的层面上去追问：作为只拥有日常理性的人是如何发现、获知这些秩序的？是通过神秘的宗教启示和体验，知识或者传统上的权威的教导，还是“基于逻各斯的语言表述、公共讨论”？换句话说，冀求秩序这一点古今中西的思想概莫能外，差别只在于那个在“混沌”中产生并创造了“秩序”的“思想”之主体究竟是谁？ 　　关于这个故事，古今中西有太多的版本在相互竞争，我不想过多地展开。刚才陈赟在总结中国古代的政治观时提出中国的政治观“或许不利于全民动员，但却是一种真正落实到个人生活中的生命政治”，并且指出政治生活纵深到人的性情。言下之意，这是中国有别于西方的特点甚至优点。但让我困惑的是，我们同样也能够在古希腊的政治观中发现相似甚至更为明确的倾向和表述，比如苏格拉底的那个著名问题：“一个人应该如何生活？”按照伯纳德·威廉姆斯的解读，苏格拉底相信，这个问题的答案如果要有约束力，它就必须是每一个有理性的个体最终“认识到这是他本人给予他自己的”，这岂非恰恰体现了所谓的“真正落实到个人生活中的生命政治”？事实上，我认为苏格拉底“助产术”的根本要义在于，它不是教给人们“全新的”德性，而是通过唤起回忆重新获得每个人都曾经拥有的德性，如果剥离掉奥菲斯教的灵魂不朽与轮回的神秘外衣，苏格拉底的哲学观非常平实———哲学工作就是去“铺陈”或者“抽取”“我们业已内在接受的东西”，而这种铺陈和抽取恰恰是通过“基于逻各斯的语言表述、公共讨论”。也正是在这个意义上，哲学家并不拥有智慧，他既不是洞穴外的世界与洞穴内的世界的“传信人”，更不是立法者。哲学家只是爱智慧的人，如果说他拥有某些智慧，那也只是因为他能通过设计一些理性的程序、帮助人们达成“一致同意”。就此而言，不管是古典哲人苏格拉底还是现代哲人霍布斯乃至罗尔斯，他们工作的本质以及对哲学的基本理解都是一致的。 　　（二）自然秩序与政治秩序 　　许纪霖：在中国古代，虽然政治秩序和自然秩序是两种秩序，但二者并不是截然二分的，不是二元的。古代政治秩序都和超越秩序有关，共同性之外有什么差别？王利刚才说，古希腊政治正当性在政治之外，在中国，政治就是伦理，没有之外的问题。 　　王利：“政治之外”这个表述是在古今对比、方便理解的意义上使用的。除了西方中世纪，其他时候可能难以严格界定政治之内外。但就西方古代整个潮流和气质而言，政治只是人类生活较为有限的一部分，有一些更高的目的和价值能够约束和规范政治。如果用学科或知识谱系来勾勒，在古希腊就是亚里士多德式的“政治学”，试图将政治纳入逻各斯的体系，这意味着能用逻各斯提供理解政治的根据。中世纪则建立了一套政治神学，要用神学来为政治的不足或怎么办提供说法。到近代又出现了政治科学、公民科学、新政治科学等，它们就不再是追求一种异质于政治的超越标准，而是为政治提供自在的解释体系。这就是马基雅维利肇始的传统：国家理由学说。国家因其自身而成为理由，不再外求。这与整个古代传统包括古希腊、罗马、基督教等都是一个巨大的断裂。在中国这个问题也经历了一个复杂的转化过程。单纯比较西方的自然和中国的天之间的异同还不够，如果能把天、天命、天理的谱系梳理出来，对自然正当与天命正当之间异同就非常清楚了。周濂：希腊文“ｌｏｇｏｓ”的内涵极其丰富，有学者曾经梳理出至少１１种可能的意思，其中包括“所说或所写的话、言”，“原因、理由、根据”，“尺度，标准”，“普遍的原则或规则”，“推理的能力（人是有ｌｏｇｏｓ的动物）”以及“一致同意”，等等。从中不难看出，这个概念几乎涵盖了自然与习俗、事实世界与价值世界、自然秩序与政治秩序的所有面相。不同的学派和学者或许强调某一特定的含义，但综观西方哲学的整体脉络，不难看出一个贯穿始终的主线，那就是作为“普遍的原则或规则”的“ｌｏｇｏｓ”是向人类的“推理能力”开放的，这种开放的方式恰恰是通过人们彼此之间的“言说”来达成“一致的同意”。当然在不同的历史阶段，其具体的表现形式会有所不同。 　　哈贝马斯在《现代国家的正当性问题》（ＪｕｒｇｅｎＨａｂｅｒｍａｓ，“ＬｅｇｉｔｉｍａｔｉｏｎＰｒｏｂｌｅｍｓｉｎｔｈｅＭｏｄｅｒｎＳｔａｔｅ，”ｉｎＣｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｏｎａｎｄＥｖｏｌｕｔｉｏｎｏｆＳｏｃｉｅ－ｔｙ，ｔｒａｎｓ．ＴｈｏｍａｓＭｃＣａｒｔｈｙ，ＢｅａｃｏｎＰｒｅｓｓ，１９７９）一文中认为，政治正当性的评价对象主要为“政治秩序”，而现代政治正当性的主要特征就是为政治秩序寻找一个“被肯认”的道德基础。他梳理西方历史上曾经出现的三种层面的正当性：第一种是“起源神话类型”。在人类的早期文明，统治家族借助于原始神话来证成他们的权威地位。在这个层面，正当化的对象主要是“统治者本人”，正当化的方式则是叙述“神话故事”。随着古代文明的发展，正当化进入到第二阶段，此时“不仅统治者本人需要被证成，而且政治秩序也需要被证成”。这一目的的实现是由以宇宙论为基础的伦理学、高级宗教，以及哲学来完成的。在这一过程中，论证（ａｒｇｕｍｅｎｔ）代替了叙述（ｎａｒｒａｔｉｖｅ）。到了第三阶段，也就是现代之后，尤其是随着卢梭和康德哲学的兴起，“理性的形式原则在实践问题中取代了诸如自然或者上帝这样的实质原则，这些实践问题关乎规范和行为的证成（理据）。……既然终极的根据不再可能获得，证成的形式条件自身就获得了正当化的力量。理性协议自身的程序和假设前提就成为原则”。哈贝马斯认为这一层面的正当化抽空了所有的实质和质料的因素，成为“程序的”或者“形式的”，并且也正因为它是纯形式的，所以对任何实质性的体系都有效。 　　如果哈贝马斯的分析基本上是正确的，那么我们至少可以引申出以下两个结论：第一，从“起源神话说”、“实质的宗教或伦理理论”到“理性的形式原则”阶段，政治正当性的根据和基础发生了巨大变化，其基本走向是正当性的“外在的客观基础”日益萎缩，而“内在的主观根据”则逐渐占据根源性位置；第二，不仅政治正当性的基础和根据发生了巨大转变，而且正当化的方式与手段也发生了改变。在起源神话阶段，“叙述”是正当化的主要方式，人们通过叙述统治者的血缘和家族谱系，由此来显示其权威地位的正当性。到了“实质的宗教或伦理理论”阶段，“论证”取代“叙述”成为正当化的主要方式，但此时的“论证”方式却是一种非常特殊的道德证成，它不仅是一种实质性的论证，而且还突出体现在对政治权威起源的关注上。当正当性发展到第三阶段，就正当性的根据而言，神话与宗教的力量早已解魅，自然、天命、上帝这样的终极基础也不再令人信服。就正当化的方式而言，也从追溯“神话起源”、“血脉、谱系”演变成寻找“产生的限制性条件”。既然终极的外在根据不复可能，证成的形式条件自身就获得了正当化的力量，只要政治权力是通过“程序上”或“形式上”合理的途径获得的，它就被称做是具有正当性的。 　　由此可见，在西方政治思想史的发展过程中，一直存在着自然秩序和政治秩序日渐脱钩和分离的趋势。现代之后，处于宗教战争和冲突之中的人们逐渐认识到，既然政治正当性的客观外在基础——无论它是超自然的神学根据，还是自然的目的论根据——求之而不得，不如转而诉诸主观内在的根据，个人的意志或者自主性就此成为道德原则与价值主张的阿基米德点。也正是在这个意义上，那１１种“ｌｏｇｏｓ”含义中的“所说或所写的话、言”、“推理的能力”以及“一致同意”逐渐成为根本性的要素，成为其他含义如“原因、理由、根据”、“尺度，标准”和“普遍的原则或规则”的根据。 　　二、中西近代的政治正当性转型 　　（一）中西正当性的不同脉络 　　王利：政治正当性是一个典型的现代性问题。就西方历史与思想变迁而言，自然正当与神义正当在近代遭受了巨大的质疑，最直接的体现就是“神学政治论”的兴盛：用哲学攻击神学，来为政治正名。从中世纪后期的唯名论开始，包括帕多瓦的马尔西利奥（ＭａｒｓｉｇｌｉｏｏｆＰａｄｕａ）等人，就在集中处理神圣秩序与世俗秩序之间的关系以及二者的高低上下等问题。最终出现了马基雅维利所构想的新秩序与新模式，这是具有开创性和奠基性的思想实验，其核心要旨就是要把政治和道德分开，形成一个自主自在的政治领域，后人称之为“国家理由”（ｓｔａｔｅｏｆｒｅａｓｏｎ）学说。“国家理由”的意思是，作为政治集中表现的现代国家，无需诉诸神学、哲学和道德的根据，其本身就构成为自足的领域。当然在此之前的政治思潮中也不乏从现实主义角度处理政治问题的个案，马基雅维利的革新之处是用现实主义的政治观为政治奠基。政治不再是一个非自足的领域，也不需要其他事物作为它得以完善的方向和目的，而是成为能够自我确证、自我理解、自我生产的自足形态。在马基雅维利之后，就要为政治的自足性提供合法合理的证明，而不仅是像马基雅维利一样发展出政治的统治术。于是产生了神学政治论、社会契约论与自然法等各种知识谱系的合流，其目的在于用理论话语将基于个人主义权利基础上由普遍同意构成的政治正当性确立起来，型构主权权威与个体权利、权力与权利（ｐｏｗｅｒａｎｄｒｉｇｈｔｓ）之间的相互关系。这是一个以政治的自足为前提、为政治的自在提供理论的思想过程，也是一个极具综合创新的社会想象。这就是自然权利学说。自然权利学说依循并继承了神学政治论的解放力量，把神学对政治的控制和约束解除，以契约论和改造了的自然法将解放了的个体重新结构化，形成了现代国家法理式的正当性。自然权利学说是对国家理由学说的充实和完善。如果说国家理由学说着眼于政治的有效性，那么自然权利学说就旨在提出政治正当性的合理逻辑。自然权利具有普遍性，但也受到了诘难，主要认为自然权利学说对人和自然的理解太低，将政治置于一个较低的人性基础上，因此需要从全面的人性观着眼，从总体上提升政治的品格。这就意味着不仅需要摆脱束缚意义上的自由，还需要实现人在自主决定意义上的尊严。所以要超越非历史的自然权利，进入历史性的实体和过程，最典型的体现就是德国历史学派的国家观。历史就是抽象的权利找到自身的实现方式、转化为具体人格化伦理的过程。植根于民族文化传统并体现为集体道德的共同体才构成为真正意义的主体。主体是个体反思与实践的产物，是对自然权利的扬弃与提升，是伦理国家的积极公民。这就是历史正当学说。正当性不是在政治的构成中，而是在历史的实现中得以体现。概言之，西方近代正当性有三个理论形态：第一个是国家理由学说，表现为中世纪后期的唯名论、马基雅维利到斯宾诺莎的学说；第二个是自然权利学说，包括博丹、霍布斯、洛克、斯密以及卢梭的学说；第三个是历史正当学说，包括维柯、康德、黑格尔等人的学说。 陈赟：我这里有个问题，王利刚才讲的西方的三个传统，第一条线国家理由学说借用了神学政治论的逻辑，但最后摆脱了神学论的压力；而你在讲第三条线的时候，是说通过历史，我想请问以历史为载体，怎么来处理神学的问题？是不是它们就没有借助神学政治论的东西？ 　　王利：对于神学政治论的借助，在三条线索中都存在。近代西方有一个十分凸显的思想政治背景，这就是犹太－基督教文明。近代西方脱胎于这个背景，它是在摆脱这个背景中成型的，也借助了这个背景的许多力量。国家理由学说以马基雅维利为例。他深知中世纪神权和政权之间斗争的历史纠葛，更清楚当时意大利的现实就是罗马教廷对于政治统一的负面影响，所以他才殚精竭虑要把政治从神学的束缚中独立出来。他使用的方法就是回到古代去，让基督教和具有古典精神的罗马相互厮打，借助二者的斗争将政治的现实性解放出来，揭示非基督教的政治形态。自然权利学说以霍布斯为例。霍布斯使用的是唯物论、唯名论和创世论。唯物论是古希腊的传统，唯名论可以追溯到中世纪经院哲学，创世论就是旧约神学或犹太传统。《利维坦》开篇谈“感觉”，感觉是对物体的感觉，这就肃清了神启与福音的空间，因为神启与福音背后并没有物体存在。更重要的是，霍布斯用世俗主权者的意志来规定圣经叙事。这个意志就是权威本身，而且神权权威也是按这个权威的逻辑行事，这就为现代国家的缔造提供了一个迥异于基督教神学的叙述。如果说国家理由与自然权利还都在打扫战场，那么历史正当所诉诸的神意，则就体现为“历史”本身。维柯的“新科学”就是历史科学。他要为非基督教的异教民族找到普遍规律，其纪年方式是基督教的；更重要的是，他认为异教民族立法最重要的前提是要有克服了因果必然性联系的“天意”（ｐｒｏｖｉ－ｄｅｎｃｅ）。天意是历史的前提，历史是人为的创造，可以循环往复。黑格尔的历史就是绝对精神的实现：绝对精神要不断克服自己的具体形式，以斗争的方式找到更高的实现方式。其实，从马基雅维利的非基督教化到霍布斯的创世论，从斯宾诺莎的泛神论到黑格尔的绝对精神，西方文明在现代性的构建中时时刻刻都在从犹太－基督教背景中获取能量，无论是反对、模仿还是综合。 　　许纪霖：政治正当性到近代之后，摆脱了过去的神学传统，开始建立自身的国家理性。然而，在欧洲现代性的历史过程中，发展出两种不同的理性传统：启蒙理性和国家理性。启蒙理性的道德价值落实在个人的自由与解放；而国家理性按照梅尼克的分析，从马基雅维利开始，国家作为一个有机的个体，它像人一样具有自身的生存发展的理由，为了这一目的可以不惜一切手段。国家理性预设了国家主权的自主性，近代的国家主权因为超越了古希腊罗马的德性伦理和中世纪的上帝意志，在英法最初所凭借的是启蒙理性的自然法传统，到１９世纪德国历史主义狂潮兴起，普世的自然法传统被判为虚妄，国家理性之上不再有任何普遍性的道德伦理羁绊，权势成为其唯一的目的，国家成为超道德的利维坦。国家理性的正当性不再是超越的宗教或道德形而上学，而是所谓的国家与国民的同一性。国家挣脱了来自超越世界的普世规则，它成为它自身，其正当性来自人民的授权，这种授权或者是自称代表公共利益的君主制，或者是民主制的、周期性的选举授权。国家自身有其存在、发展的理由，其理由便是公共福祉。国家一旦获得了自主性，具有了最高主权的形式，便不再有外在的道德规范，其内在的权势如同恶魔一样便自我繁殖，向外扩张。梅尼克在《马基雅维利主义》一书中注意到，霍布斯的国家具有自我解体的可能性，其自我中心主义和利己主义，无论多么理性，都无法产生一种将自利的、分散的个人凝聚起来的社会纽带。某种更高的道德与思想价值必须添加到国家理性之中，于是德国的黑格尔主义，以历史主义目的论的论证，赋予国家以最高的善。欧洲有两种国家理论：第一，从斯多葛派到基督教的自然法体系，塑造了理性主义的国家，在１７世纪，自然法的价值不再来自于自然与天国，开始从人的自然权利解释国家存在的理由；第二，马基雅维利主义开始的现实主义国家，国家本身是一个集体人格，并非个人利益的总和，国家有其自身的存在理由。理性主义的国家与现实主义的国家（个人与国家）之间的裂痕，霍布斯提供了一种解决方案，其核心是功利主义的。到卢梭那里，其公共意志的思想让国家获得现代的神学政治形式；而试图将二者最后调和起来的，是黑格尔。英国的功利主义政治来到德国，演化为带有神秘主义性质的神学政治。黑格尔的世界精神需要在历史中逐步展现，它需要一个像国家那样的权势作为主宰人类生活的载体。但手段成为了目的本身，世界精神只是国家权势的道德表述。国家理性获得了一种伟大的道德尊严。这种自我道德正当化的国家理性，比较起霍布斯世俗主义的国家理性，具有更大的破坏性，这也是德国可以从国民－国家一体化的国家主义走向民粹运动的法西斯主义。国家主义可以不必魔化，但法西斯主义一定需要国家的自我魔化。纠缠梅尼克一生的问题便是国家理性中的道德与权势之争。近代德国的一部思想史，从最初的浪漫主义、历史主义，走向价值虚无的国家主义，最后生出法西斯主义的怪物。晚年的梅尼克撰写《德国的浩劫》，思考的便是如何遏制国家理性内部的权势扩张。作为一个历史主义的大家，他没有回到普世的启蒙理性，而是从１８世纪德国早期现代性中的古典人文主义（康德、歌德、席勒与赫尔德）那里寻求德意志民族独特的道德价值。这段历史给我们很大的启示，近代的政治正当性不能建立在单一的国家理性基础上，更不能将这种国家理性自我魔化，国家理性之上，还要有更高的人文和道德法则。 　　刘擎：但是王利讲的“伦理国家”不是现在我们在“富强”意义上讲的国家。黑格尔的国家论述、他的政治哲学与他的宗教哲学和历史哲学是三位一体的。他不会把人当做一个孤独的、个体化的、可以脱离人类共同体的人，反对那个自然状态。黑格尔对整个社会契约论的传统产生一个很大的压力。许纪霖：王利梳理的是西方近代政治哲学的三条脉络：国家理由、自然权利和历史正当，非常精彩。我研究的是中国近代的政治正当性，中国虽然没有欧洲那么成熟的政治学和政治哲学，但同样有非常有价值的对政治正当性的讨论。现代中国思想史上也形成了三条脉络，形成了三种不同的政治正当性：第一是自由的正当性，以英美的自然权利为背景，为了保障公民的自由和自然权利，它要求建立宪政国家，实现分权，对权力有所限制。第二是民主的正当性，它来自法国卢梭的人民主权论。自由正当性关心的是政体问题，如何限制权力以实现自然权利，而民主正当性关心的是国体问题，即权力由谁掌握、统治者是谁。第三个正当性是富强的正当性，它来自近代德国，它注重的是国家自身的富强，富国强兵，追求民族国家的复兴和崛起。这三种政治正当性所凭借的，是现代中国的自由主义、民主主义和国家主义三大思潮。这三大思潮在清末民初的思想界一开始并没有分化，比如在晚清的梁启超思想中，既有自然权利论，也有人民主权说，更有国家主义的倾向，不同的思潮混沌一片，这在《新民说》里面看得很清楚。即便到了五四新文化运动，在陈独秀、李大钊、高一涵等人那里，英美的自由主义和卢梭的民主主义也是犬牙交错地混杂在一起。直到五四后期，到了１９２０年代，主义的时代代替了启蒙的时代，国家主义开始与自由民主主义分离，出现了民间的国家主义派和官方的威权主义。而到了１９４０年代，自由主义开始与民主主义分离，民主主义关心的是权力在谁的手中，只要人民掌握了国家权力，国家便具有了正当性；而自由主义不是不要民主，但更关心的是是否落实了宪政，权力是否在宪政的框架体制内运行。１９４６年围绕着是否参加分裂的立宪国民大会，张东荪和张君劢的分裂很有代表性。张东荪拒绝了国大，理由是这个国大是分裂的，排斥了共产党，人民没有真正参与权力；张君劢参加了国大，他认为最重要的是立宪，只要有了宪政，权力握在谁的手中不是最重要的问题。从中我们看到，自由与民主也构成了紧张。自由、民主和富强，是现代中国政治正当性的三种典范性叙述。现在的问题是：这三种正当性在价值上有高低之分吗？是否可以有不同的优先性选择？当然，不同的思潮和主义对这个问题的回应是非常不一样的，现代中国的几次大论战，比如１９２０年代的好政府主义讨论，１９３０年代的民主与独裁论战，１９４０年代的民主宪政运动，都与正当性的冲突有关。 　　深长的变化，经历了四个阶段的变化：天理—公理—公意—民意。在宋明理学当中，政治正当性来自于天理，天理具有超越性、客观性和普世性。所谓超越性，乃是天理存在于比现实世界更高的超验世界，虽然在中国，这两个世界并非天人两隔，而是可以通过心性良知去体验、把握和呈现超越性的天理的；所谓客观性，乃是天理具有客观不易之理，这个理来自于宇宙的内在生命，不是人的主观能够改变的；所谓普世性，指的是天理放之四海而皆准，它不是民族性的，而是世界性的天下主义。到了晚清，公理的世界观代替了天理的世界观。公理与天理的差别，乃是所依据的世界观，即对世界的理解发生了变化。天理世界观中的世界，是一个有意味、有价值、有意义的有机世界，而公理世界观中的世界，变成牛顿力学所主宰的物理世界，这个世界是可以用科学来认识和把握的。公理虽然还有客观性和普世性，它不是中国的特殊之理，而是普天之下人类共享之理，公理因为有科学的背书也具有客观性，但公理与天理不同的是丧失了超越性。政治正当性的背后终极理据，无须从天命、天道、天理这套超越价值之中去寻找，只要从人类自身的历史当中、从人类的进化发展的脉络当中便可以发现各个民族所共享的公理。也就是在这个意义上说，中国的历史意识第一次真正出现了，这种历史意识是摆脱了超越世界的自主的历史，是自身能够生产价值正当性的历史。公理是一套普世价值，即便到了五四时期，中国知识分子还是非常相信公理的存在。从晚清到五四，变化的不是公理，而是对公理内涵的理解。晚清对公理的解释是进化、竞争或者革命，而到五四，按照陈独秀的经典解释，自由平等就是公理。五四爱国学生运动争的与其说是中国的权益，不如说是普世的公理，因为让中国人不能接受的巴黎和会方案不符合各民族一律平等的天下公理。自由主义后来也不断强化公理的自由内涵，以建立政治正当性的自然权利基础。 　　然而，在五四时期，在公理世界观依然占主导的时候，在思想界也开始出现了另一种政治正当性的理据，即公意，李大钊、高一涵等人对此有非常多的论述。公意自然来自卢梭，它与公理不同，不再具有全人类的普世性，只是特定的民族国家全体国民的共同意志，公意建立在民族国家认同的基础上，是特殊的现代政治共同体得以形成的独特精神、独特意志和独特利益。对全人类而言，公意是特殊的、民族的，但对政治共同体内部的每个成员而言，公意又是公共的，超越于任何私意和私意之和的众意之上。这种整体性、单一性的公意仍然具有客观的性质。公意这一正当性非常复杂，既可能是激进的，也可能会很保守。在现代中国，各种思潮都在利用卢梭的公意证成不同的政治正当性。像张佛泉这样的共和主义者运用卢梭的公意，试图实现人民主第二个问题是，我自己的研究发现，现代中国的正当性理据有一个意味权、自我立法、公民自治和政治的公共善，但是，国家主义者和威权主义者则借助公意力图证明唯有国家代表人民的统一意志和公共利益，国家超越于宪政和法律之上。 　　然而，１９２０年代之后，当主义代替了启蒙，民主潮流汹涌而起，另外一种正当性的理据出现了，那就是民意。民意在中国古已有之，儒家就非常重视民意，将民意视为统治是否符合王道、是否具有正当性的标尺。但我们要知道，在古代中国，民意不是独立的、自明的，民意的背后所凭借的是一个超越性的天意，只有符合天意的民意，才是正当的民意。天意与民意是内在相通的。现代性的最大转变乃是祛魅，超越性的天意解体了，民意不仅保持下来，而且由于正当性的源头从超越世界回到世俗世界，人民代替了过去的上帝或者天命，成为现代社会新的正当性来源。于是各种现代的意识形态都不得不借助民意，宣称自己代表人民，现代政治的正当性也无一不是建立在人民的意志之上。但在公理和公意的正当性尚有影响的时候，民意依然像过去那样是受到限制和规约的，一方面民意之上还有公理，即普世的自由平等价值，另一方面，作为民族国家的整体性意志公意，按照卢梭的经典解释，又是高于民意的。但民意总是有一种自我的冲动，一种打破一切约束的冲动，力图成为自主性的力量。在五四时期，已经出现了民粹主义思潮，在李大钊等人那里，崇拜民众的道德性，肯定民意的自发性。李大钊对民意的推崇，来自于其“公彝”的概念，按照李大钊的解释，“公彝”应该更接近公意，是一个民族的公共意志，但李大钊受到阳明学的心学影响，认为“公彝”来自于人的良知，而良知是一种自由意志，良知在现代的条件下是一种失去客观性保障的人的主观意志和自由决断，于是“公彝”便很容易转换为民意。民意与公意不同，公意还是有民族国家的客观性依据的，而民意则成为民众自由的意志选择，其背后不再有确定的价值。民意是不断地变动的，具有相当强烈的主观色彩，它与现代中国另外两个概念“时势”与“潮流”相结合，形成了不断变异的趋势。晚清说的“时势”尚有一定的历史客观性，而民国期间特别推崇的“潮流”更多的是一种主观的趋众行为，潮流的心理基础是民意，而民意的历史基础则是潮流。１９４０年代中国的民主潮流的背后，就是一种难以把握、缺乏客观价值依据的民意。一旦失去了客观的、绝对的价值，民意这个东西就很容易被操纵，江湖领袖可以操纵民意发起民粹革命，在朝政客也可以借助民意强化自己的统治正当性。民意成为一个随意把玩的泥娃娃。 　　当我将现代中国的政治正当性的变化脉络：天理—公理—公意—民意展现出来的时候，乃是想提出这样一个思考：一个逐渐失去超越性、普世性和客观性的现代性，一个建立在民意基础上的政治正当，是否蕴含着自我颠覆的内在危机？这个问题列奥·施特劳斯提出过，他的方案是回到古希腊的自然正当。在现代中国的历史脉络之中，这个问题同样存在，而且以更尖锐、更残酷的现实存在着。 　　刘擎：许老师刚才讲的那三种论述——自由、民主和国家的论述，全是西方来的吗？因为天命、天道正当性的衰落肯定有一个历史叙述，但是衰落之后，这三个东西好像都是对应着英、法、德，还是说那个东西跟外来的思潮有一个结合，然后才形成的。换言之，中国的古代传统在中国的近现代形成的自由、民主、国家的正当性论述中扮演了什么角色？起到了什么作用？发生了什么影响？ 　　许纪霖：张灏先生在讨论西方思想对近代中国影响的时候，用过两个在我看来是非常准确的概念，一个是催化，另一个是发酵。所谓催化，乃是指外来的西方思潮到了中国之后仅仅起到一个催化的作用，催化了中国古代思想中的某个部分，原来并非是主流的，在外来思想的催化之下，开始变为主流。比如，儒家思想内部有修身和经世两种不同的面相，在传统中国，修身是主流，但到近代，在外来思潮的催化下，经世致用替代了修身，成为了儒家的主流。不仅是“催化”，还有主动的“发酵”。所谓发酵，乃是通过思想的化学反应，产生了另一个新的东西。儒家的经世发酵为时势的观念，再演变为现代的进化论历史观。现代欧洲的思想具有非常复杂的面相，同一个现代的观念背后，有多种不同的思潮。这就给现代中国的知识分子以自主选择的空间，不是被动地接受什么，而是主动地选择什么。以自由为例，欧洲现代传统中至少有三大思潮，英美式的以权利为核心的消极自由、法国式的以公共参与为核心的政治自由和德国式的以道德自主为核心的意志自由。这三种自由的思潮同时传入中国，但最终是欧陆的法德自由观念在中国影响最大，而英美式的自由观念影响相对较小。何以如此？乃与中国自身的思想传统有关，中国传统中非常缺乏权利的观念，但在宋明理学里面，有很丰富的道德自觉性资源，到阳明学，又发展出个人的意志自由，这使得近代中国知识分子很容易接受德国的自由观念影响，除了康德的道德自主性之外，还有浪漫主义思潮的个性观念。即便是英国思想，中国知识分子很少对古典自由主义发生兴趣，而对边沁、密尔之后的自由主义更加重视。事实上，从约翰·密尔开始，莱茵河水已经开始流入了泰晤士河，密尔受到德国洪堡的影响，在《论自由》中突出了人的个性自由的内在价值；而在权利至上的苏格兰古典学派之中，精神性的个性自由基本是没有什么地位的。到了牛津唯心派的格林那里，黑格尔思想更是深刻渗透到英国传统，格林的唯心论自由主义思想对１９３０年代的中国知识分子产生了不小的影响，这都与中国原来自身的传统有关系。刘擎：中国的近现代在政治正当性的论述上有一个很明显的转变，因为以前是诉诸天道的，后来不能再诉诸天道了，这是一个很大的变化。对这个变化的结果，许老师用了西方的一些概念名词来界定，但还是说，这仍然是中国的。那么，这在什么意义上还是中国的呢？因为有一种说法，现代化就是西方化，不管你是马克思主义的也好，还是法国式的，或者别的什么，这是中国政治秩序的一个断裂。你如何看待这样一种“断裂论”？ 许纪霖：现代思想究竟是西方的，还是中国的？很难做非此即彼的判断，就像一个孩子，西方是他的父亲，中国是他的母亲，父亲的精子催化了母亲的卵子，在子宫里面发酵为一个全新的新生儿，虽然这孩子的姓氏还是以父亲的家族谱系来命名，但他已经不全然是纯父亲家族的血统，而带有母亲家族的传统。现代思想是一种文明的杂交，杂交之后，对于两变的传统，既有断裂，也有连续。比如近代的政治正当性来自于公理，公理与传统中国的天理不同，天理的背后是一套有机论的世界观，而公理所凭借的已经是一套现代科学所能把握的机械论世界观。但公理依然继承了天理的形式，它虽然丧失了超越性，却依然是一元论的，涵盖了宇宙、自然、社会、历史和人性的普世法则，这种强烈的、不容怀疑的一元论传统，正是母亲的家族血统所具有的。 　　（二）革命、立宪与正当性 　　王利：对许老师的中国叙事，我持保留态度。坦白地说，这是一种典型的“回头看”的考察方式，具有十分明显的自由主义前提，是在用自由主义史观重构历史。倘若以自由民主为现代史的假想目的，那么事情反倒简单了；但现实表明，我们的历史很难以单线条或目的论一言以蔽之。如果以１８４０年鸦片战争作为近现代的开端，自由、民主、国家这些西方现代文明带来的东西是一股脑抛给我们的。自晚清开始，就在接受与拒斥、保守与激进、变革与不变之间争执。从倭仁到曾国藩再到张之洞，最后用《劝学篇》提出的“中体西用”定了个纲。所谓中体，就是天道、天理还保持着自己的尊严。公理的世界观是要让你换一种活法，通商做生意也好，割地赔款也好，都是要把你的“天”降低，纳入到以公理为标准的世界政治经济体系中去。康梁要用公理富国强兵，但还保留了对“文教”的考虑和安排，其总体设想是“变法”。而借助公意观引发的革命则是唤醒了中国的民族－民主力量之后的产物。革命在百年风云中具有了正当性，最开始就是共和，从帝制走向共和，这就是正当性所在。不仅如此，革命在长时段内都成为正当性的来源，构成了一种价值，而非仅仅是一种手段。 　　革命的中心任务是救亡图存。它要解决一个问题，中华秩序在现代危机中究竟要以一个什么形态保存下来。革命所肩负的任务和使命是历史性的，同时又有必然性。１９１１年毁灭了旧秩序，但没有建立起来新秩序。试图一次性终结历史的革命没有出现，于是有二次革命、护国运动、护法运动，等等，于是要从旧民主主义革命进入到新民主主义革命，就是因为还有不彻底之处，还要来一次翻天覆地的全新的变化。在这种情形下，历史大势跟以前迥异了。以前的历史是循环往复的，现在的历史则要被终结：用革命的形式一劳永逸地消除旧有的对立和矛盾，建立新天新地。当毛主席说我们找到了一种新的办法，就是民主时，这个民主就变成了革命正当性的对应物，说到底就是人民正当性。通过发动大多数群众参与全面的革命建构起来的人民主权是一种全新的正当性。正当性不再诉诸“天”，而转为“民”，由天到民，这就是革命逻辑背后的正当性演变过程。 　　许纪霖：革命是正当性的颠覆与重建。但在传统中国，即使是孟子认可的汤武革命，也是替天行道，得天命而造反。也就是说，革命自身不具有正当性，其正当性渊源于超越的天命。革命者与统治者是一场残酷的天命争夺战，谁最后获得了民意的支持，谁就拥有了天命，当然更多的时候是成者为王败者为寇。天不变，道亦不变。古代中国尽管革命不少，因为天命没有变，正当性之道也一以贯之。严格说起来，古代的各种革命只是造反，改朝换代，争夺代表天命的正当性。然而晚清以后，出现了李鸿章说的“三千年未有之变局”，意味着变天了，道也变了，天下大乱。最重要的是，天命作为超越性的正当源头，已经失落了，而正当性之道，要在人间社会重新创造。因此，近代之后的革命，无论是孙中山还是毛泽东，都面临着一个通过革命重新创造政治正当性的历史使命。他们所想象的新的正当性，诚如王利所说，乃是民主，即由人民自己来当家作主。这是以民主为核心的革命正当性。在他们看来，政治是否正当，重要的是权力在谁的手里，只要通过革命人民掌握了政权，政治就有了正当性基础。因此，孙中山建立的是中华民国，毛泽东建立的是中华人民共和国，两者强调的都是主权在民，都是以民主为正当性基础的政治共同体。但我们都知道，恰恰民主的历史使命在这两个时代都没有完成。问题的核心在于，在现代社会的条件下，特别对于中国这样一个地广人多的大国来说，古希腊式的公民直接统治已经失去了可能性的实践空间，人民的统治只能通过代表来实现。无论是孙中山还是毛泽东，他们都反感和警惕西方的代议制民主制度，都试图通过将权力集中到人民的先锋队——党的手中，代表人民来实现统治。这就党与人民之间形成了一个实践性的空隙，即汪晖所说的“代表性断裂”，这个“代表性断裂”问题一直没有解决好，因此由革命所塑造的民主正当性始终缺乏稳定的制度性基础。 　　王利：所以说我们踏入了西方现代性的洪流。这个现代性的世界变成了必然的、刚性的、普遍的。现代历史上的革命高潮一波接着一波，如果说英国的光荣革命还有政权更迭、政体演变的痕迹，那么从法国革命开始，美国革命、工业革命、１８４８年革命，以至于２０世纪的俄国革命到中国革命，革命变成了一个全新世界的创造，成为具有最终正当性的道德标准，其根本指向是使现在成为彻底终结历史的时刻。在西方，线性进步论的时间观对循环往复的取代有个基督教末世论时间观的中间环节，而非基督教世界则没有，只能采取用当下革命终结历史的方式，来为异教民族的新生奠定一个新的起点。与其说在现代性意义上革命具有正当性，不如说将进入现代性、摆脱现代性和赶超现代性等多个议题同时诉诸当下创世的历史意识具有正当性。德国人将这种历史意识称之为“民族精神”，我们称之为“中华民族的伟大复兴”。许纪霖：在晚清民初，新的政治秩序如何建立正当性，革命派与改良派显然有不同的思路和实践。革命的正当性注重的是人民主权，只要权力掌握在人民手中，问题就解决了。这是革命所塑造的民主正当性。但在梁启超这些改良派看来，政治秩序是否正当，不在国土，乃在政体，是否建立了一个宪政政体，不管权力在君主还是人民手中，这个权力是否受到宪政的制约。这是改良派所追求的立宪正当性。宪政并不一定反对民主，宪政可以与民主相结合，也应该结合。然而，立宪的正当性不像革命正当性那样乐观，以为只要通过民主实现人民主权，就万事大吉。人民主权一旦失去宪政的制约，集中到少数主权者手里，代表人民执政的僭主与秉承天命的君主一样，绝对的权力绝对腐败。 　　立宪的正当性可以从两个方面限制权力的腐败，一是宪政所内涵的最高立法原理。宪法背后有一个哈耶克所说的最高立宪原理，这是一个更高级的法。在英美宪法里面，比宪法更高级的法最初是自然法，后来是罗尔斯所论证的自由、平等的正义原则，它体现为比宪法更为根本的公共理性。立宪背后不仅是个政治问题，也是一个核心价值重建的问题。英国之所以能够实现光荣革命，美国之所以能够在利益分歧的情况下实现合众建国，其中一个原因在建国的基本原则上有基本的共识，宪政背后有公认的最高立法原理。最高立法原理，是对权力的规范性制约，它替代了过去的上帝的意志、以契约论的形式确定了一个政治共同体的立国之道、最基本的政治伦理之道。 　　宪政第二个对权力的约束是分权。为什么权力必须分立？《联邦党人文集》里面有一段精彩的话：“如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有外来的或内在的控制了。”行使权力的，都是凡人，不是神，而凡人一旦被赋予无限的、不受限制的权力，既有可能大善，也有可能大恶，太危险了。所以，麦迪森在设计美国宪政的时候，乃是“化一为多”，以权力制约权力，以利益对抗利益，以野心对抗野心。 　　无论是法国的革命、俄国的革命，还是中国的革命，革命所塑造的国家，都有一个大问题，即权威与权力的一体化，国家因为代表人民的整体利益，既是一种代替了上帝的权威，又享有无限的、不可分割的权力。这是很危险的。按照汉娜·阿伦特的经典分析，英美宪政与欧陆宪政的重大区别，乃是欧陆宪政权威与权力是一元的，但美国宪政继承了罗马共和国的传统，罗马的传统是权力属于人民，权威属于元老院，美国宪政则演化为权力在于人民，权威在于宪法。制宪权与宪定权相互之间有制约。在日常政治中，被人民授予统治权力的政府，必须在宪法的权威之下行使权力，不同权力之间的相互制衡，以统一的宪法权威为标尺，也以宪法准则为限度。在非常的制宪时期，人民虽然拥有高于宪法的制宪权，但这种制宪权又不是意志任意决断，人民的意志决断不是价值虚无主义的，而是以人民自身的最高利益作为立宪的价值依据，以此构成立宪的终极性规约。这就涉及前面所说的最高立法原则，比宪法更高的高级法，高级法也是一种权威，它同样规约了人民的立宪权。这就是说，权力与权威的二元分立，可以有效地防止革命所产生的权力与权威的一元化。有权力就有权威，权力之上无权威，那是非常可怕的，不管这个权力掌握在具有立宪权的人民手中，还是拥有宪定权的政府手中。立宪的好处，一方面同样可以有效地统一国家意志，但这个统一的国家意志，不是以权力的统一性，而是以权威的统一性得以实现，这个权威便是宪法。任何国家权力，都必须在宪法的权威之下活动。国家的权威必须统一，但国家权力必须分立。崇明：这样说的话，民意就进入一个更具有操作性的层面。卢梭意义上的公意在落实时都要变成一个大多数的统治。从公意到民意的转变，在中国体现出某种对民主的比较切实的思考，也就是一个实践层面的思考，那这个民意就不是我们刚才提到那种很消极的意义，而是体现出某种积极的制度建构的意义。 　　（三）契约论的衰落与复兴 　　刘擎：今天谈到西方传统，有一个流行的简单化说法，西方是个人主义的文化，一切“以个人为本”，而共同体（包括国家）是派生的，所以要用契约论的方式来构建国家。这是非常大的误解。西方并不是先天地就有所谓“个人本位的文化”（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ－ｂａｓｅｄｃｕｌｔｕｒｅ），个人主义只是近代的产物。这里就涉及西方古今之变的一个面相。洛克的《政府论》上篇，是一篇批判性的檄文，主要论敌是菲尔默（ＲｏｂｅｒｔＦｉｌｍｅｒ）爵士。我们现在常常把菲尔默当做是君权神授的“反动派”代表，但放在当时的历史背景下，菲尔默的观点反而是很“自然的”，听上去很有道理。他认为人从来不是“天生自由的”，人生来就从属于自己的父母，“父亲的权威”就成为政治权威的原型。他有一个父权的概念，也有类似于“家国”的概念。君权之所以有正当性，因为君王类似于一个父亲的概念，是从上帝造的第一个人“亚当”那里继承下来的，这种政治想象不是很自然吗？注意，菲尔默是把政治秩序看做一个“自然之物”，是给定的（ｇｉｖｅｎ），而不是启蒙思想所理解的“人造之物”（ａｒｔｉｆｉｃｉａｌ）。在直觉上，菲尔默比洛克等契约论者更符合历史和现实。因为事实是：我们从来不曾生活在“自然状态”中，也从来没有脱离他人关系或者脱离共同社群的个人自由。人类历史上的所有政治秩序，也从来不是大家一起来商量，定个契约而形成的。 　　那么，为什么一个看上去完全虚构的自然状态，一个以几乎“原子化的个人”为起点的契约论模式，竟然会成为西方近代主导性的政治想象？这似乎有点不可思议，但这里就包含着现代转变的关键。简单地说，前现代的观点是，社群（家庭、城邦、宇宙）是自然的本位，个人隶属于社群，个人是“嵌入”在大于自我的秩序之中的；而现代的观点是，个人才是自然的，是一切社会关系的出发点，社群是由个人构成的。这个现代转变大致包含着双重“脱嵌”。一个是“人类中心主义”的转向，就是把人类从一个大的宇宙秩序中“脱嵌”出来，这和现代科学的兴起和发展有关。现代科学把自然界作为“对象”（客体），而把人作为主体的观察者，在这样一个主客体的关系中，人类就站在了自然的对面，而不是嵌入其中的，就有了人类中心主义的转变。第二个是个体主义的转向，将个人从人类整体，从各种社群关系中脱嵌出来。这里有基督教思想中个人观念的影响，有宗教改革运动的影响，也有工业革命和资本主义发展的影响。最主要的，“现代人”是流动的，不再从一而终地隶属于任何一个特定的共同体，使得“有机共同体”的概念被瓦解了，个体的重要性凸现出来。这两个转变或者说双重“脱嵌”是交织在一起的，逐渐成就了个人本体的现代文化，也使得契约论成为主导性的政治论述。在这里，主要的是独立的个人，以及个人意愿的重要性，在西方现代性的历史发展中成为一种自我理解的主要方式，这是文化实践的产物。我们可以去质疑“自然状态”或者“独立的个体”是否真实存在，但这样的问题错失了现代文化兴起的关键所在，因为所谓“社会现实”在很大程度上就是社会建构的产物。当然，正因为这种个人主义的叙述是一种建构，也就一直遭到各种批判性的挑战，无论是来自保守主义还是激进主义。 　　许纪霖：在近代中国思想史中，欧洲的契约论虽然也有影响，但影响甚微。这乃是因为契约论预设了签约双方是独立的权利主体，彼此都拥有法权身份，这种法权身份在欧洲来自中世纪的教会法。但在中国的政治文化传统中，缺乏这样的权利主体，以三纲为核心的家国共同体，将君臣、父子、夫妇以及各种人际关系，都想象为用互动的义务连接起来的伦理共同体。在超越的天道和人间的法律面前，每个人各有其身份和义务，却没有平等的权利。晚清发生大的变革之后，真正推动政治秩序改变的，不是契约论，而是进化论。“三千年未有之大变局”，天变了，道也要随之改变。人类的发展来自于进化，来自于基于生存和发展的变。中国所接受的进化论，不是赫胥黎的自然与社会的二元论，而是斯宾塞的一元论的社会达尔文主义，人类社会与自然界一样：物竞天择，适者生存。近代中国知识分子最具有代表性的人物是梁启超，对人性和社会的想象与霍布斯一样，都相信人的本性就是自我保存，一个自然的社会就是一个弱肉强食的丛林世界。这个世界崇拜的是强力和强权。在社会达尔文主义的影响之下，权利即权力，谁拥有更多的支配他者的权力，谁就具有了保护自我生存的权利。在清末民初，这种社会达尔文主义一度成为对新的社会秩序的理解。然而，这是现实的一面。与现实相对应的还有理想的一面，即通过残酷的生存竞争，最后走向文明。在近代中国思想家看来，进化是有一个整体性的目的的，那个目的就是文明。人类社会的历史就是从野蛮社会到半开化社会一直到文明社会，只要符合文明发展的潮流和时势，那便是正当的。 周濂：在谈到近代政治正当性的时候，王利强调要重视基督教的思想资源，但除此之外我们也不能忽视一个没准更为强势的思想传统，那就是科学主义的传统。 　　中国进入到近现代之时，社会契约论在西方其实已经非常衰弱，以休谟发表《论原初契约》为标志，直到１９７１年罗尔斯出版《正义论》，这期间在西方政治思想中占据统治地位的是功利主义思潮。我认为中国近现代思想家在引介西方政治思想资源的时候，目光所及看到的更多是社会达尔文主义、马克思主义、功利主义，等等，上述思潮无不是以科学作为道德—政治哲学的模型。 　　社会契约论衰落的一个主要原因在于，反契约论者批评历史上从来没有出现过订立社会契约的时刻，这是一个历史的想象，而非历史的事实。不过这个批评并不那么到位，正如众多社会契约论者所反复强调的那样，社会契约论究其根本乃是一种哲学的证成，而非历史发生学意义上的描述。相比之下，功利主义对于社会契约论的另一个批判来得更加尖锐，他们认为即便是作为哲学上的论证，社会契约论也是不彻底的，因为社会契约论必须建立在“诺言”、“认可”这一类的规范概念之上；而在休谟和密尔看来，这些概念远非不言自明，而是可以进一步还原成互惠或者利益的计算。比方说，密尔在《功利主义》这本书中就说，但凡用到权利（ｒｉｇｈｔｓ）的地方我都要用效益（ｕｔｉｌｉｔｙ）去解释替换它。功利主义的宗旨是要以科学为模型，建立起一个隐藏了科学主义的模型，即便是在社会契约论的传统中，霍布斯的工作同样也旨在建立一种道德科学。 　　虽然社会契约论的传统存在着问题，但是它有一个其他理论都无法比拟的优点，那就是赋予“自主性”这个概念以核心的地位。此外在洛克那里还与传统的自然法、自然权利进行了很好的结合。社群主义代表人物之一迈克尔·沃尔泽曾经坦承，在某种重要的意义上，只有洛克式的自由主义理论能够回答政治义务理论，因为只有洛克式的自由主义完全接受了社会规模的变化以及由此产生的新个人主义。按照我此前的概念梳理，既然政治义务理论与政治正当性的问题存在着概念上的关联，沃尔泽事实上也就是在承认，在现代性的背景下面，只有洛克式自由主义理论能够回答政治正当性的问题。 　　刘擎：现在西方对霍布斯的阐释研究有两个竞争的路径，一个是像王利做的特别强调基督教的背景，比如对“黑暗王国”的阐释，并不认为霍布斯把神学完全扔掉了，而是说神学的问题一直隐秘地藏在背后。但另外一个研究路径则强调霍布斯的科学面相，认为他是从新的人性论——以生物学和心理学——作为起点，为思考政治秩序找到了新的基石，将神学问题悬置起来，或者说将政治神学问题转变为政治哲学问题。 　　但无论如何，思想史上的事件并不直接影响历史转变。西方历史上像“政教分离”这样大的转变，还有契约论（这么明显的“反历史”、“反事实”的论述）被接受下来，作为证成现代政治正当性的主流理论，都有更大的历史实践背景的作用。欧洲的宗教战争当然是促成政治历史转变的重要动力。还有就是现代化、资本主义的生产方式、城市化这些发展。城市工人阶级的出现，商业与贸易带来的社会流动，都对传统的有机共同体造成巨大的冲击。在这种背景下，以家族观念为核心的论述，以乡土为核心的论述，无法有效地解释人的遭遇和经验，无法成为他们构建自我理解和社会想象的认知框架。这个问题越来越大，所以需要一个叙述，也就是说，“现代人”需要一个“故事”，一种能对自己说得通的叙述。独立的个人、自愿、个人自由这些概念跟这个历史变迁的背景有关。 　　还有就是宗教冲突问题。至少从奥古斯丁开始，就有一个“通往上帝之路经由自己的内心”这样一个思想，所谓“本真性”（ａｕｔｈｅｎｔｉｃｉｔｙ）的理念。宗教改革中“良心自由”（信念自由）的诉求，主张每个个人对上帝负责等，都给重新塑造“个人”提供了文化实践的可能空间。简要地说，个人主义、契约论等叙述，是查尔斯·泰勒所说的“社会想象”，好像是虚构的，但这不是某些人异想天开的发明，是特定历史实践的产物，有很强的历史社会实践的逻辑。当然，自然权利、社会契约论和个人自主性这些叙述是在欧洲特定的历史中产生的。有人会说，我们中国没有这些观念，但实际上在前现代的西方也没有，这些观念在西方也是近代以来才发展出来的。那么中国的近代又是怎么回事呢？ 　　王利：我对你的论述基本同意。对社会契约论的反动在１９世纪十分显著，主要有两个思潮：一个是英国的功利主义，通过计算效果意义上的“功用”将自然权利的虚拟性打掉了；二是德国唯心论和历史学派，质疑自然权利的人性和自然等观念，而代之以道德主体、历史意识和民族精神。社会契约论是“事实”还是“价值”并不重要，关键在于它能满足当时历史社会在思想观念方面的迫切需要。就西方的内部线索而言，１７世纪属于危机时代。所谓“危机”，就是旧的秩序已经坍塌，新的秩序尚未建立。如果说历史社会的运动变化体现为一个必然性的物质过程，那么这个过程就内在地要求更新对于政治秩序的理解，其中当然包括政治正当性，同时也内在地要求找到一个实现政治秩序的实体性力量。对于近代西方，这个实体性力量就是民族国家，政治正当性就是民族国家的自在合理性。基尔克（ＯｔｔｏＦｒｉｅｄｒｉｃｈｖｏｎＧｉｅｒｋｅ）在描述中世纪向近代政治思想的转型时，曾简明扼要地指出：近代产生了两个主权，一个是个体的主权，一个是国家的主权，这两个主权并行不悖，又相互建构。霍布斯意义上的利维坦恰恰就是将国家主权的权威直接建立在每一个公民个体之上。基于个体普遍同意建构的权威形式，就成为政治正当性的内核。１６４８年威斯特法利亚体系建立之后，在欧洲逐渐形成了民族国家为基本单元的国家间关系。社会契约论就是一个故事，一个说法，一个证明。当它完成了历史使命，就由其他的故事接过去，重新讲述人类如何构建秩序。但西方也并非只有一个单纯的社会契约论叙事，１９世纪围绕工业革命与政治民主的合流，产生了三种较为集中的意识形态：自由主义、社会主义和保守主义。伴随着法国大革命的意识形态输出以及西方向世界的资本输出，也产生了各种各样的民族主义。尤其在２０世纪，社会主义和民族主义都变成了现代国家的构成性意识形态。中国在历史上的社会变迁动力与西方近代不同，完全可以在自己的轨道上实现循环罔替。如果没有１８４０年，尤其是１８９５年这一仗，可能还会继续往复。在变法与革命背后支撑的观念是进化论，是发展与进步，是对整个世界的历史性理解。１９１１年之后，通过进入世界以驾驭世界的目的越来越强烈，而所能依靠的力量就是西方文明的产物：现代国家。 　　三、西方现代世界的政治正当性危机 　　（一）政治主权与文明主体 　　刘擎：近３０多年的中国思想界发生了一个明显的变化。在１９８０年代，对未来的想象大体上依据一个既有的现代化模式，但从世纪之交开始，出现了一个争议的格局，无论是对正当性问题的论述，还是对现代文明的构想，都变得复杂起来。思想界的争论有许多原因。一方面是来自中国自身实践的压力和需要，因为１９７８年以来的改革发展在精神生活和社会政治生活中都出现了许多问题，引发了对现代化模式本身的反思。另一方面，我们对西方主导的现代性模式有了更深入的批判性的视野，意识到现代性的困境和危机，这也是受到西方学术界内部争论的影响和启发。 　　西方的现代政治叙述中存在着持久的内在紧张，突出地体现在“主权”问题上。主权（ｓｏｖｅｒｅｉｇｎｔｙ）的原意是“最高的、至上的”意思，但在西方现代政治思想中出现了两种“主权”：“国家”是至上的，而“个人”也是至上的，两种论述之间存在着紧张和矛盾。就政治正当性而言，一个很吊诡的问题是：一方面，人们要生活在一个政治共同体之中，就一定要诉诸一个权威，这个权威是高于所有个体公民的；但在另一方面，现代性又抽空了政治权威的超验依据，国家权力又不得不诉诸公民的意愿，公民个体的意愿被当做是终极的正当性依据。这里呈现出一个“双重主权”的局面。也就是说：政治共同体要求一个高于一切的国家主权，但国家高于一切的理由，又不得不诉诸组成国家的公民本身。这就是现代政治的关键问题所在。无论是霍布斯的利维坦、洛克的同意理论或者卢梭的公意，都是试图通过“契约”设置（ｄｅｖｉｃｅ），来应对这个双重主权的悖论，使得政治权威既高于立约的个人，同时又实现与立约者的“同一化”。这也是后来包括施米特在内的思想家们不断探究的问题。这个紧张埋藏在现代国家的正当性论述里，它并没有（也不可能）得到最终的安置或解决。这就是法国哲学家勒福尔（ＣｌａｕｄｅＬｅｆｏｒｔ）所诊断的现代民主的不确定性。这种不确定性内在地潜伏着多种政治可能，既可以导向自由民主，也可以导向国家主义和极权主义。这种不确定性与启蒙之后的“个人自主性”观念及其政治想象有关，也遭遇了来自左右两翼思想传统的批评。 　　首先，在对主流的自由民主制的回应中，保守主义发展出许多论述。一般地说，保守主义强调国家权威不能化约为公民的个人意愿，不能从多数人的同意中推出。国家是“有机共同体”，是历史的、伦理的共同体。无论是黑格尔的伦理国家，还是比较朴素的社群主义，或者施米特所讲的“同质化的人民”，都强调国家具有一种内在的、不可化约的权威品格，不能由个体公民的同意推出，也就不能“自下而上”地来建构政治权威。于是，两个最高主权不能彼此化约。这种论述一直对现代自由民主形成了挑战与压力。对于后发的现代国家，这个压力对政治发展就特别突出。非西方国家是不是可以借助另外的资源（传统的本土资源或西方非主流的思想资源）来面对这个悖论，就成为一个开放的问题。其次，这关系到对政治本体的理解和想象：政治的根本品质到底是“和解”还是“斗争”？现代自由主义的思想传统倾向于将政治想象为和解与共存，通过同意而达成契约，或者通过理性讨论而达成妥协，如此来化解政治的斗争性，似乎可以把政治“驯服”了，由此形成自由民主的政体。所有的政治冲突都得到化解，这在许多人看来是对政治的一个非常天真的理解，是一种幻觉。对施米特而言，政治最深刻的品质就是存在着永恒的斗争和冲突，这是所谓“激进保守派”的政治本体论。概括地来说就是，国家的政治权威不能依据自由和平等的人们基于理性而达成同意来构成。这无法解决主权问题，也无法解决根本的政治问题。 　　当代西方的激进左翼思想家也从右翼（特别是施米特那里）借用理论资源。激进左翼认为，现存的自由民主实际上是对民众的一种操纵，涉嫌伪善。但左翼的批判是一种内在批判，他们并不完全否认自由主义民主的目标和价值，只是认为现存的自由民主制根本没有兑现其许诺，或者说，现代民主革命的历史成果被精英阶级篡夺了。左翼一直试图在民主问题上获得主导权。在他们看来，西方的民主制度，若是有成就和进步的话，并不是资产阶级推动的。就像鲁施迈耶（ＤｉｒｔｒｉｃｈＲｕｅｓｃｈｅｍｅｙｅｒ）等人的名著《资本主义发展与民主》所表明的那样，无论是普选权的扩大，还是福利国家的产生，都是在工人阶级不断斗争的压力下逐渐展开的。资本主义的发展只是给工人阶级的组织化提供了条件，真正推动民主化的历史主导力量是工人阶级。但是，现存的自由主义民主体制并没有达成工人阶级的理想，没有实现一个真正自由平等的民主社会。左派政治理论家沃尔夫（ＡｌａｎＷｏｌｆｅ）在１９７７年写过一本书叫《正当性的限度》，揭示了“当代资本主义的政治矛盾”，指出这个体制一直在设法挽救自己，使用了各种各样的对策，最终都没有办法根本解决其矛盾。因为自由与民主之间的紧张是不可克服的，这预示着资本主义制度下的自由民主制存在着根本危机。 　　但是西方左翼在１９８０年代末遭到了挫折，因为社会主义的制度性规划在实践上遭到了挫折。现在有部分左翼（尤其是墨菲等人）调整了理论策略，主张放弃革命，不再把建立一个全新的政治体制作为目标，而是主张在现有的政治体制内部重申自由民主的理想，迫使其兑现尚未实现的承诺。因为自由民主制承诺的人人平等自由是相当激进的理想，左翼无需另外树立一个政治目标，只是现存的政治制度无法完全兑现这个承诺。于是，左翼的策略就是将这个目标“激进化”，在这个体制内部、在其承诺的基本价值的基础上展开激进的、无限的斗争。这种斗争策略也蕴含着对政治本质的一种理解，实际上与施米特是接近的，那就是，政治无法最终达成和谐一致，而是永恒的斗争。总之，无论是保守派还是激进派，都对自由民主体制提出了批判。但在制度层面，左右两派都没有完整的可操作的另类方案。因此，现在的自由主义民主框架虽然一直遭到来自不同意识形态立场的挑战，但在实践中仍然是一个主导性的框架。 　　西方思想界对自由主义民主的批判论述，也为中国当下对政治正当性的思考提供了新的视野和思想资源。至少在学术界，许多学者已经意识到现代性所开创自由民主具有内在的紧张和正当性的不确定性。更何况，现代社会中个人道德和精神生活也出现了问题，价值无所依托、虚无主义倾向，等等。比如，谈到善与正当的关系，许多人不同意善与正当的分离，因为“何为正当”总是要依据一种对世界与人生的整体性理解。而如果在善的问题上没有达成基本的共识，也许很难就正当问题达成一致。如果对善的理解是私有化的、个体化的，甚至是虚无化的，那么就根本无法建立基本的正当概念。也就是说，政治自由主义的道德基础或许必须借助于政治原则之外的资源，传统文化的资源或宗教的资源。对国家的认同也是如此。一个公民为国家做奉献和牺牲，是无法从可以计算的“理性”推出的。对于一个真实的现代民主国家的认同，或者爱国情感，亦是从别的资源中获得和养成的，无法从个人的理性计算得出。因此，虽然自由民主制仍然是主流，但它的根基一直在摇晃。当这些批判论述越来越为中国知识界所熟悉，我们的政治想象也就越来越复杂。 　　１９８０年代的思想和视野似乎不足以应对现代性面临的深刻问题。于是，中国思想的创造性欲望就开始兴起和勃发，很自然地也就会出现重新发展自身传统的要求。虽然持不同立场的知识分子对诉求传统的指向和强度有所不同，但都在探讨我们是不是可以从中国自身的历史传统中寻找到新的资源，吸取其中的精华，但又能够超越它的局限，发展出更好的政治构想以及关于正当性的论述。重新获得中国文化的主体性，也就变成了一个新的论题。 　　陈赟：在我们今天面临的政治问题中，主权与国家的论述可能只是一个方面，但它不再是一个基础性的、奠基性的方面。因为，今天的政治生活（特别是在全球化时代）面临的不仅仅是不同主权的问题，更重要的是不同文明主体的问题。不同文明主体的关系问题，文明主体和国家主权的关系问题、个人与主权和文明主体的关系等问题在今天都越来越迫切地要求进入政治论述的视野中。以前我们采用的是历史过程论的方式来处理文明论的问题，今天则会用多元价值论的视野来处理文明论的问题。这些问题最后都会成为政治论述的问题，传达了我们今天的政治生活所面临的处境。 在这样的状况下，我不认为完善某一种政治论述就能够解决我们的问题，因为我们只可能用不同的政治论述来成就我们的政治生活，而不可能用我们的政治生活来成就某一种政治论述。自近代以来，像牟宗三，很明显地用整个文明论述、整个民族的政治历史来成就某种政治论述。我觉得这是一种具有很沉重代价的思考方式。像牟宗三，他很简单地预设了自由民主是正当的唯一方式。这种思路在中国非常普遍，我们最后保的是某一种主义、某一个论述，而不是直接面对实际的政治生活及其问题。我们今天的政治生活面临的问题是：我们今天从我们每个个人出发对政治提出了什么要求、政治对我们提出了什么要求？这些对政治生活提出的问题、对我们自己提出的问题远比保守某一论述更为重要。当然，我们思考这些问题不能离开政治论述，不能脱离各种政治论述产生的历史来思考问题。 　　但另一方面，政治论述本身就造就、构成了作为现象的政治生活。从神学政治论（也就是以基督教为主体的神学政治论）出发理解我们今天的这些问题已经面临一种结构性的失败。因为我认为整个现代性危机实际上就是基督文明的问题，从文明论的角度来讲，我们整个现代社会在某种意义上是基督文明的试验，包括共产主义试验也是这种试验的一个类型，但这种试验没有解决我们刚才提出的问题，即政治共同体内部与政治共同体外部之间的关系问题，也就是我们今天以国家、主权为载体的政治论述如何再回溯到人性层面的时候产生了很大的问题。我觉得，文明论述要求一种政治论述，而政治论述要求对人性的一种理解、也要求一种国际政治秩序。文明要展开在世界、自我与国家三个层次上，在三个层次上要求不同但又彼此协调的含义。 　　刘擎：陈赟的发言里有很多层次，有些问题很大，可以再议。其中有一个层次就是认为，在西方现代性的论述里有一种倾向，即把政治论述与整个文明论述剥离开来，比如与生活的意义、生命的意义和关怀这些问题剥离开来。但实际上，西方从古代到现代，这种剥离从来不是事实，甚至“分离”本身也是一种特定的“联系”方式，是一种论述的设置，比如“自然状态”……陈赟：“自然状态”这个论述，存在着问题，历史上来讲那种特定的自然状态并不存在，而只是一个工作假设。但作为一个工作假设，它的前提是自然状态的设置者其实是站在一个动物性或者神性的位置上来观察而后才获得的，自然状态作为一种“存有空间”，并不是真正的人在其中得以形成的空间，不是人的意义在其中得以展布的空间。以此为基础的政治，要么就是神性的，要么就是动物性的，它体现的思路是在动物与神之间为人确立位置的尴尬。在我看来，政治的问题，在这个观照视镜下，在什么意义上还是人自身的存在问题，是值得注意的。或许，对人与政治关系的思考，本身就是对政治思考的一种存有论机制中的必有向度。 　　刘擎：自然状态当时是一种构想性的论述，霍布斯、洛克和卢梭都清楚地意识到这是一种非历史的、反事实的“设置”，都没有将此作为真实的历史。你认为这种论述方式有问题，是对中国人来说错了，还是对所有人类来说都错了？ 　　陈赟：可能不单单是一个对错的问题，而是一个结构性的问题。基督教政治理解与人性理解的问题，作为结构，其中的许多要素还是有活力的，但作为一个架构本身已经没有活力了。上帝死了，历史目的论瓦解而造成的历史的终结，乃是这个架构所面临的难以克服的问题。政治作为人的生活形式这一点必须被重新认识。基于此，我认为，今天的政治问题不仅是政治共同体内部的问题，而是大的架构的问题。中国古典的政治论述最成功的地方在于，它是一种人的政治，历史终结论与上帝之死，并不影响它的生命。正如摄影技术出现之后，西方的自然主义绘画面临终结，而中国画并不受其影响一样。中国政治造就了一种主体，一种极为富有弹性、处在出处进退的位置之间的主体。实际上，整个中国的天下政治的主体是君子，这在社会建制方面很成功。比如说，地主很有钱，却没有社会地位，想要有社会地位就必须知书达理。这使古代人找到了一个主体，而这个主体本身又使他自身具有一种多重的陈述：对自己的陈述、对家的陈述、对国的陈述、对天下的陈述，这就使他对政治的概念非常立体性、非常宏大。这跟我们今天着眼于国家与主权的政治论述的面貌有很大不同。而这个君子又是面向一切个人的，不是像牟宗三和狄百瑞所说的君子的压力过大。实际上，任何人都可以成为君子。自从战国以后，布衣可以为宰相、为皇帝。他在社会建制上的路已经完全铺平了。 　　霍布斯对自然状态的理解都不是人的状态，包括亚里士多德对人的理解都是讲人是什么什么的动物：人是语言的动物，人是逻各斯的动物，这些理解本身都不是站在人的视角里的观察。但中国文明一开始就不讲人是什么什么的动物，而是讲：人是人，人与动物有什么不同。人可以跟动物完全一样，但也可以在任何一点上都跟动物不一样。亚里士多德说人是语言和政治的动物，只有在语言和政治层面，人与动物才有区别。但是在中国思想看来，人可以在行动、头发、衣服以及任何一个地方再现人之为人的特性。这就是一个很重要的区别：中国文明谈及人的时候，就是以人为参照的，既不以神为参照，也不以动物为参照。但在亚里士多德那里，很明显地就是要么以动物为参照，要么以神为参照。比如说，在《尼各马可伦理学中》，亚里士多德讲人的神性、逻各斯。但是在中国的政治论述所关联的人性论中，我们看不到这样的论述。刘擎：以动物或神做参照是一种比较类推（“属加种差”）的概念思维方式，这影响到后来的科学发展。但这种思维中也包含着从相互关联的角度来看待人在世界中的位置。中国传统中有没有类似的想法？有没有把人与低于人或高于人的类别相比？我不敢肯定。我们说“人非圣贤”，这是不是在做比较？没有与异类相比如何谈人性的特点？这些问题当然都还需要讨论。 　　回到更大的问题上，我基本上理解陈赟的论旨。我也非常赞成这一个取向：我们的政治论述是要面对我们真实的处境和问题，而不是为了成就某种特定的论述。这我完全同意。但可能在最基本“什么是我们”以及“什么是我们的处境和问题”方面，会出现许多分歧。也是说，人们会有不同的“现实感”。说牟宗三是出于成就某种特定的论述才假定了自由民主的正当性（虽然在我看来，重新阐释“内圣外王”也不简单就是附会某种既有的论述）。但他为什么要做这个假定，为什么要那么费力地去成就一种论述？难道这里没有他的现实感的驱使？这样的批评其实也完全可以反过来针对自身。比如，断定基督教文明与儒家文明是迥然相异的，这个假定是不是可靠，是不是为了成就某种论述呢？各种文明既是相似的也是不同的，大概总是同中有异、异中有同。而且文明也是“活的”，有发展有变迁。在原则上，我完全同意没有一种现成的论述能完全解决我们的问题，包括对政治的要求。但从这个起点开始，问题仍然是开放的，并不能就此断言哪种文明已经穷途末路了。基督教文明有“上帝之死”的问题，现在西方思想界又有关于“上帝的重归”的热议。而儒家文明若是没有“孔孟之死”的困境和危机，怎么会有当下对于“复兴”的诉求？ 　　可以说，现代以来，可能所有的文明都出现了问题。现代是一个很大的坎。也不要以为“现代”只是在我们文明的外部才发生的，只是基督教文明才有“现代的兴起”，也才会有现代性的困境。何况，我们现在处在什么文明传统之中？文明并不是一块化石，而是传承与变迁的辩证产物，文明的重大发展从来都与外部的影响有关。早在“现代”之前，文明就在彼此遭遇、相互影响。这个“你中有我、我这有你”进程在印度佛教对儒家文明的冲击中已经发生过了。而近５００年来西方文明的影响似乎是越发强劲，有时我们甚至很难辨识“内外”的边界。如果说这是“我们的”，所以要坚持和发展，那就首先必须问一问，这个“我们”是“哪个时代”的我们，以及“谁的”我们？就当下的处境而言，想想我们的官方政治意识形态、我们社会中的为人处世准则，我们的经济生产和日常生活的制度安排，以及现代传媒与通讯对我们存在感知与认知方式的塑造，这一切都构成了我们的“现实”，这是我们的真实处境，我们的问题是由此生发的。那么，现在的中国人在什么意义上仍然是中国人？我们对政治的要求是什么？这些都是需要严肃清理的问题。未来是开放的，但批判性的视野仍然必须针对现实，从我们的处境与“生活形式”入手。如果忘记或忽视了这个前提，思想努力就免不了会“削足适履”——“削足”可以发生在“适西洋之履”，也完全可以发生在“适古人之履”——最终仍然是在不自觉地为成就某种（既有的或创新的）论述而执着。 　　许纪霖：刘擎与陈赟的争论，在我看来围绕着一个正当与善的问题。当代自由主义的基本预设是正当优先于善，政治秩序的正当性不能像古代的哲学或宗教那样，从什么是善（ｇｏｏｄ）那里去寻找终极的根源，现代的政治秩序自有其正当性所在，那就是正当（ｒｉｇｈｔ）。然而，自由主义的这一核心预设越来越受到了保守主义、社群主义、激进左翼的质疑和挑战。难道政治的正当真的可以优先于善？难道政治秩序可以独立于心灵秩序？当这些问题一一提出来的时候，文明的问题、宗教的问题和道德的问题就在政治正当性的讨论中重新浮出水面。 　　（二）正当性背后的宗教与伦理 　　崇明：我觉得这个问题可以这样归结：政治正当性问题最后要关联到政治生活的伦理内涵。政治正当性应该不仅仅是一种权力支配的合法性，它还体现为我们通过这种权力支配关系所构建的政治生活方式是否具有一种伦理内涵。我们昨天讨论古希腊的时候讲到的一点就是，古希腊对政体的关注实际上是关注要通过政体来塑造一种德性或灵魂的方式，是某种灵魂政治。我觉得这样一种关怀在基督教那里也延续了下来。我们在讨论政治正当性的时候有一个简单的说法就是认为基督教质疑了政治，基督教使政治正当性成为一个问题。但实际上，无论是奥古斯丁还是阿奎那，包括新教和路德，对政治正当性都有一个非常充分的肯定，特别是在阿奎那和加尔文那里。正如王利也讲到的，近代的政治是提供了一种系统，一种系统的关于支配的正当性的论述。但这种正当性论述只是一个框架，这个框架当中还是有对伦理内涵的关注。 　　１８世纪对市民社会、包括亚当·斯密对道德情操与市场经济结合的关注，实际上其中就表现了近代政治思想在支配的框架里对伦理生活有一种强烈的焦虑。从马基雅维利到卢梭的近代政治思想史都呈现出这样的焦虑。马基雅维利虽然表面上提供了一种非道德的政治论述，但这样一种政治论述实际上在后来从来都没有被完全接受过。譬如说，卢梭和斯宾诺莎在解释马基雅维利的时候，都把马基雅维利解释为共和主义者。他们认为，马基雅维利之所以要写《君主论》，实际上是要告诉大家君主有多么坏，作为人民如果不想被这样的君主统治的话，就要了解君主的这种恶。实际上，他们对君主的恶是有一种警惕的。霍布斯也是一样，霍布斯通过一种理性的方式来建构自然法，这种方法与马基雅维利的方式拉开了距离。但霍布斯的这种构建在很多方面是有问题的。他把政治的起点立足于对报复的恐惧，但实际上以这种对报复的恐惧作为政治的起点也是有问题的。霍布斯对人性的这种理解作为政治的基础虽然在根本上有其合理性，但人的政治生活事实上可以在这个起点之外有很多更美好的创制。他对如何服从的问题的处理就不免有牵强之处，因为他没有很好解决这样一个问题，也就是：这样一个绝对的主权建立以后，到底怎样才能够真正地被民众同意和认可，并且是出于一种道德同意接受下来。所以，后来洛克实际上是从人的自然权利、从人的劳动权利来理解，试图给霍布斯提供一个更坚实的道德基础。后来卢梭对霍布斯和洛克有一个非常深入的批判，他认为霍布斯、洛克的社会契约并没有真正地解决人的道德问题，而实际上使人陷入一种相互依附和奴役的状态，这种相互依附和奴役的状态使得他们所要建构的社会契约的正当性失去了依据。所以，卢梭最后提出了公意的概念，实际上是要通过公意的概念来摆脱人与人之间的奴役关系，使人自己为自己立法，通过这样的社会契约来确立人的道德主体、人的道德独立意义上的自由。所以，从卢梭发展到康德、黑格尔，这个问题很突出。在近代政治对合法性和正当性的叙述当中，对伦理生活、伦理的意义是有很深关注的。在近代法国的自由主义传统中，从贡斯当到基佐到托克维尔都非常关心如何在自由民主的框架中建立一种政治生活来确立人的道德意义，同时也试图找到一种宗教的方式来确立道德意义。所以，他们是试图通过政治自由和宗教来克服现代性所带来的道德危机。 　　因此，在近代政治思想中对正当性的关注是和政治生活的伦理内涵分不开的，但政治生活的伦理内涵在我们今天讨论政治正当性的时候却往往被忽视了。 　　周濂：崇明刚刚说现代政治生活，特别是以自由民主为代表的现代政治理论将古典的伦理内涵给忽略了。这个说法在今天似乎已经成为一个通论，但我觉得恰恰应该对此持谨慎的态度，我们必须要深究，伦理内涵是否真的被现代政治生活所忽略了？我认为显然不是全部或全不的（ａｌｌｏｒｎｏｔｈｉｎｇ）回答，换言之，更为恰当的追问是，以自由民主为代表的现代政治理论忽略了哪些伦理内涵？又保留以及增加了哪些伦理内涵？我们知道，在亚里士多德的传统中，政治学是伦理学的一个延续，政治学的根本目的就是实现至善、最高善，要在城邦内部实现最高善。这样的想法当然就是善（ｇｏｏｄ）优先于正当（ｒｉｇｈｔ）的想法。在一个高度同质性的伦理共同体当中实现这样的目标是比较容易的。但这样的政治理想在现代之后所面临的最大困难在于，如果在面对有着迥然不同的整全性理论的陌生人和他者的时候，依然想要在政治共同体当中实现某一特定的最高善，必然会导致两个问题：一个是排他性，一个是压迫性。桑德尔在《民主的不满》中检讨共和主义的理想时也坦承这是一个无法回避的问题。事实上共和主义很难真正令人满意地解决这个问题，因为它对公民身份的界定和认同是高度同质化的。 　　反观从康德以降主张正当优先于善的传统，其根本的宗旨就是想为一个价值日渐多元化的世界奠定共同生活的基础。伦理生活追问的是“我（我们）如何能够过上幸福美好的生活”，而政治生活追问的则是“我们如何生活在一起”，后者在紧迫性上无疑要先于前者，尽管前者在重要性上要高于后者。但是，强调后者在时间上的优先性与紧迫性，并不意味着以自由民主为代表的现代政治就掏空了所有的伦理内涵。 　　如果以自由民主为核心的政治生活不以至善生活为目的，它还能向人们承诺什么样的伦理生活呢？罗尔斯期望建立的“正义社会”不仅是一个自由、平等的理性公民长久互惠的社会，更是一个能够在制度上保障所有人自尊的社会。他的正义二原则主要被用来在社会基本结构的层面分配基本善（ｐｒｉｍａｒｙｇｏｏｄｓ），包括权利、自由、机会、收入、财富和自尊，其中自尊被认为是最重要的首要善。按照定义，基本善乃是“每一个理性人都被推定想要的东西。无论一个人的理性生活计划是什么这些善通常都是有用的”。基本善是每个公民获得更高善乃至至善的外在条件，罗尔斯清醒地认识到在政治生活层面，我们只可能保证每一个公民都能获得实现其理性生活计划所必须的外在善，至于每一个人想要实现怎样的“卓越”，这不是政治社会应该触及的领域。相比之下，马格利特（ＡｖｉｓｈａｉＭａｒｇａｌｉｔ）的立场比罗尔斯还要弱，他认为建立一个在“制度上不羞辱任何人”的“正派社会”（ｔｈｅｄｅｃｅｎｔｓｏｃｉｅｔｙ）是更为现实和紧迫的目标。 相比古典哲人如亚里士多德所希冀的至善社会，无论是玛格利特的“正派社会”还是罗尔斯的“正义社会”都显得有些消极，它们都不保证人们在其中必然获得幸福生活或者至善生活。但这并不意味着它们彻底掏空了伦理内涵。关键在于，一个正派或者正义的社会也许不是一个美好的社会，但一个不正派或者不正义的社会一定不会是一个美好的社会。 　　当然，刘擎刚才所讲的左翼和右翼对于自由民主制的各种批评，或多或少都非常尖锐地击中了自由民主的一些软肋。但问题在于，批评之后能否给出一个真正切实可行的替代性方案。仅仅停留在情绪上的指责或者价值上的判教是不够的。我们必须要有一个更充分的想象，而在我看来，这个更充分的想象就是，在启蒙运动肯定的自由、平等、博爱这些基本原则的框架下，去想象政治社会和伦理共同体的合流。 　　刘擎：“正当优先于善”——这个表述在当代，特别是在中文语境中，有极大的误解，至少有严重的简单化和非历史化的问题。将“ｒｉｇｈｔ”理解为权利，继而将权利理解为由自身利益决定的一种要求（ｃｌａｉｍ），而将“ｇｏｏｄ”理解为具有伦理价值的“善”（中文的“善”具有很强的道德涵义），这是非常成问题的。这样，就将“正当优先于善”变成一种“去伦理化”的主张。实际上，以康德为代表，强调“ｒｉｇｈｔ”完全不是“去伦理化”，而是强化道德的独特维度。这里有一个“古今之变”。在古代西方（特别是在亚里士多德的传统中）普遍的道德信念是，做正确的事情就是好的事情，好的事情最终是有益的事情，这就是善。于是，“对”（ｒｉｇｈｔ）与“好”（ｇｏｏｄ）是一致的，或者说在根本上是一致的。于是，道德是宜人的、具有吸引力的实践。但是，到康德那里发生了转变，他认为道德就是要做正当的、正确的、对的事情（这就是ｒｉｇｈｔ的涵义），但这可能是痛苦的、不舒服的，没有什么好处（谈不上ｇｏｏｄ），也不那么具有吸引力，但这是一种强制的绝对的命令，来自我们的道德良心。因此，将正当与善分离，恰恰是起始于一种很强的道德诉求，完全不是去伦理化的，而是打破一种古代的信念：“对”与“好”是一致的。在思想史上这个转变的证据之一，就是康德与皮斯托留斯（ＨｅｒｍａｎＡｎｄｒｅｗＰｉｓｔｏｒｉｕｓ）的争论。西季维克富有洞见地指出了这种“古今之变”：在古代，以善好（ｇｏｏｄ）为基础的道德理想是“吸引式的”（ａｔｔｒａｃｔｉｖｅ），而现代以正当（ｒｉｇｈｔ）概念为基础的道德理想是“命令式的”（ｉｍｐｅｒａｔｉｖｅ）。所以古今之变，是两种不同的道德理想模式，不是说现代就淡化了道德要求，就堕入个人权利的欲望了。至少，这不是现代的全部故事。 　　在当代的讨论中，对罗尔斯的批评也有许多误解，认为他主张的“正当优先于善”有淘空伦理内涵的倾向。比如，桑德尔所谓的“程序共和国”。这里有两个问题，首先，“权利”（ｒｉｇｈｔｓ）这个词始终与“正当”（ｒｉｇｈｔ）有关，之所以成为权利，因为这是正当的，肯定一项权利是一个道德判断。其次，罗尔斯要将正当与善分开，不是说由“善”所界定的伦理生活不重要，而是因为太重要了所以要保护起来。但因为现代性的多元分歧的问题，由于我们每个人对整全性的伦理之善的理解是不同的，所以最基本的政治原则就要有边界，只能规定有关共同生活的基础性原则，让“正当”的问题优先。我们每个人对生命意义的理解、对好生活的理解是如此之重要，所以不能够要求你必须服从我的，或者要求我必须接受你的整全性看法。将正当置于优先位置，这是在现代性条件下不得已的一种做法，是为了让每个人都可以自由地追求对自己极为重要的伦理生活，同时保证我们能生活在一起。正当与善的分离或许会产生许多问题，比如，可能导致许多（不是全部）传统的共同伦理生活的衰落，导致国家在道德生活中可能完全无所作为。但无论如何，“去伦理化”决不是罗尔斯自由主义的本意。新近发现和出版的罗尔斯的《宗教文稿》（ＡＢｒｉｅｆＩｎ－ｑｕｉｒｙｉｎｔｏｔｈｅＭｅａｎｉｎｇｏｆＳｉｎａｎｄＦａｉｔｈ：ｗｉｔｈ“ＯｎＭｙＲｅｌｉｇｉｏｎ”，２００９）表明，罗尔斯高度重视社群的价值，对孤立的个人主义以及传统的契约论思想有严厉批判。他完全不同于那些对宗教漠视或知之甚少的自由主义者，他的自由主义理论强调伦理生活与宗教信仰的重要性。 　　周濂：美国的《独立宣言》把洛克的自由、生命和财产权改成自由、生命和追求幸福的权利。这是有深意的，是对个体追求良善生活的极端重要性的肯认。这其实是上接到古希腊苏格拉底的传统。一种良善生活如果对于个体是有意义的，唯有这个个体对于这种良善生活是真正肯认的，否则这种伦理生活对于他是没有价值、没有意义的。 　　崇明：善与正当要进行区分在现代自由主义里是一个重要的前提，这一点是没有问题的。我关心的是像美国的政治生活在自由主义政治这样的框架内是如何形成伦理生活的和共同生活的。这种政治生活绝对不是《独立宣言》里的几个规定。所以，托克维尔非常强调美国政治成功的地方就在于它把政治精神和宗教精神结合起来。这样一种结合当然不是通过一种陈旧的方式构建的，而是在多元化的社会里通过政治参与、宗教生活来建构。我现在关心的问题是，在现代自由主义关于这些问题的讨论中，除了关于善与正当必须要区分之外，是否有一种方式来强调共同善的意义。现在的美德伦理学在这些问题上是不是有一些自己的看法。周濂讲的更多的是罗尔斯的思路。我想知道的是，美德伦理学在批评罗尔斯的思路时，对共同善的考察是怎样的，他们是怎样来处理善与正当的关系。周濂：德性伦理学（ｖｉｒｔｕｅｅｔｈｉｃｓ）从安斯康姆１９５８年发表《当代道德哲学》之后开始复兴，其关注的焦点一直都落在个体的伦理学上，追问的是我应当如何生活的问题，而没有上升到政治论述上。但我个人觉得，它可能跟共和主义发生某种嫁接的关系。 　　迈克尔·桑德尔在《民主的不满》中追本溯源，通过细致梳理美国建国２００多年的历史，批评程序自由主义的流弊，他的基本结论是程序自由主义无法解决共同体的萎缩、道德权威的侵蚀和日渐增加的被剥夺权力的感觉产生恐惧的问题，并把政治话语中一些最有力的词汇如“家庭”、“共同体”、“爱国主义”、“道德”和“宗教”的垄断权拱手让给文化保守主义者，这不仅是政治修辞上的错误，更反映出程序自由主义在政治想象力方面的枯竭。桑德尔的上述批评不可谓不尖锐，然而问题在于，在历数完程序自由主义的种种弊端之后，能否真正提供一个切实可行的替代方案？综观《民主的不满》，每每论及共和主义理想的正面建构时，桑德尔总是言辞恍惚、语焉不详。 　　共和主义理想必须回应两个根本性的质疑：一是它具有排斥性，二是它具有强制性。这不仅与共和主义公民身份的特殊要求相关，同时也与培育“德性伦理学”所需的前提和条件相关。在回应以上质疑时，桑德尔区分了卢梭式的共和主义理想与托克维尔式的共和主义理想，前者因为预设共同善是单一的和不可争论的，所以不可避免地导向强制性；相比之下，后者不仅试图培养团结一致的共同感，而且也鼓励培养独立性与判断力以便更好地协商共同善，因此也就更加地温和、可欲。在桑德尔看来，托克维尔所描述的共和主义政治“与其说是一致同意的，不如说是分歧迭出的。它不是摧毁人们之间的空间，而是用公共制度来填充这一空间，……这样的制度包括乡镇、学校、宗教，以及各种维持德性的职业，它们塑造了一个民主的共和国所要求的‘心智的品质’与‘心灵的习性’”。 　　如果这就是桑德尔心目中的共和主义理想，那么他与罗尔斯之间的差别就真的微乎其微了。金里卡在评价自由平等主义与公民共和主义的关系时曾如此感慨道：“左派人士在我们社会面临的９５％实际问题上都能达成一致，却要把全部时间花费在相互争论那剩下的５％不同意见，而不是携手为我们已取得共识的９５％问题而奋斗。”在我看来，更值得我们深思的问题在于，在中国的特殊语境下，我们常常把在西方语境下原本只有５％的差异夸大成９５％的差异。 　　许纪霖：这里有一个问题就是：共同善是如何而来的。罗尔斯预设是从重叠共识而来的，而重叠共识里面又有一个预设，即正当优先于善，这个预设被普遍接受。但是，这个预设除了自由主义者之外，其他的大部分人都不接受。所以，整个现代西方的道德实践就发生了很大的冲突。涉及堕胎、同性恋这些问题时，无法达成共识，因为各有各的善。从各种不同的善的角度来说，看法是完全不一样的。这些问题是政治的还是伦理的？政治与伦理的界限又不是非常明确。 　　刘擎：“正当优先于善”这本身是一个道德断言，是一个价值主张，其中已经蕴含了平等的尊重。也就是说，由于我们对于善的观念具有合理分歧，所以在政治生活中要让正当优先于善。这个论断背后有一个理解就是：我们每个人对于善的理解，在合乎情理的情况下，无法给出一个仲裁。但对于“正当优先于善”、对于平等的尊重这项价值如何达成共识呢？这不是从制度安排推出的，而是制度安排的前提，其依据在于共同的历史文化。所以罗尔斯还强调共同文化、公共理性。 　　崇明：我觉得这样的论述实际上是一种非常消极的论述，是从强制的不正当性入手。也就是说，虽然你可能觉得他的价值是不对的、有问题的，但是你不能强制他。最后归结为，人之为人的本质就在于不能被强制。伯林在消极自由里面强调的也是这一点。像这样消极的自由是没办法回答如何形成更高的善的问题，或者说更高的善是否有意义的问题。 　　周濂：更高的善对于个体的伦理生活乃至群体的伦理生活肯定都是有意义的，自由主义者如以赛亚·伯林所焦虑的问题是：应不应该运用政治权力在政治领域中去推动更高的善。 　　这里的问题在于，首先在一个后形而上学的多元时代里，由于“证据的负担”，导致人们对于何谓最高的善永远都无法达成一致意见；其次，如果强行动用政治权力在社会内部推行某一种特定的最高善，势必会对某些人群造成压制。 　　崇明的质疑反而让我更加坚定了自由主义对于私人领域和公共领域、伦理生活和政治生活所作的基本区分的重要性。杰弗里·托马斯对此有一个非常一针见血的观察：“不承认私人领域（不存在我想干什么就能干什么的领域）就是认可极权主义，就是把公共领域扩张到极大。政治的历史就是公共领域扩张和收缩的历史。” 　　当代中国的特殊性在于，个体和国家之间赤裸裸地面对面，缺少中间层级上的共同体和社群来为个体提供安生立命的伦理生活。所以留给我们的选择余地就非常小，要么成为国家主义者，要么成为负面意义上的彻底无拘束的自我。在很大的意义上，当代中国普遍盛行的物欲横流、价值虚无，并不是西方自由主义思潮盛行的结果，而是一个全能政府逐渐丧失控制力之后的必然后果，让自由主义来背这个黑锅是不公平的。 　　王利：支持“正当优先于善”这个论断的有很多社会共识，可能在罗尔斯的体系中表现为所谓的“正义感”。这就是儒家讲的不忍，康德讲的先验。为什么我特别强调西方文化中的基督教传统，就因为这个传统提供了一个融于社会的精神价值源泉。现代性虽然是以轰轰烈烈的政教分离为前提的，但基督教传统作为一种生活方式并未完全消失，反而继续保留在社会领域，并且以建制形式发挥着结构性作用，持续不断地为培养政治生活提供养料。宣称“上帝死了”其实就意味着上帝从未死去，这个命题还在构成对人们精神世界的挑战就表明了其内在力量。这是基督教世界的幸运，他们不仅有物质力量，还有启示宗教所具有的特定价值。 　　周濂：虽然自由主义者主张要在政治生活和伦理生活、公共领域和私人领域之间划界，但这并不意味着能够作出界限分明的区隔。齐格蒙特·鲍曼说过，私人领域和公共领域之间其实不存在一条截然两分的界线，而是一个面，两者之间有一个接轨的面。刚刚我们所讨论的很多问题如堕胎、同性恋婚姻等问题都是面上的问题。我想请教刘擎一个问题，你刚刚着重在介绍左右两翼的批评，你自己对于那些批评究竟有什么回应呢？ 　　刘擎：左右两翼对主流自由民主制的批判值得认真对待。现代政治的任何形式都存在着缺陷和弊端，另类的政治安排始终是开放的。但这并不意味着任何另类的选择都更有前景。历史告诉我们，有时某些“治疗”比“病症”本身更危险、更有害。我认为，在目前的处境中，我们需要重新理解自由主义思想传统的潜力和局限。自由主义的一些基本原则之所以能够成为主导性的政治论述，有其深刻的历史与社会实践的根基。特别是平等、自由以及个人自主的原则，已经成为现代社会想象的构成性部分，几乎无可逆转。无视这些基本的现代性条件，以为这是简单的意识形态操纵所致，或者以为这只是“西方”的传统，与我们的文明无关，都是极大的误会。因此，要重视自由主义在现代世界的生命力所在。另一方面，即使我们接受自由主义的某些主张，也不应当将其作教条化的理解。一种思想原则的具体制度实践可能有多种形态，在这个意义上，自由主义传统内部就具有多样的丰富性。对中国而言，特别要处理自由主义与中国儒家传统、与马克思主义传统的关系。另外，要对当代政治自由主义有一个清晰的定位，它不是一个宏大的元叙事，只是针对政治生活的基本原则发言，而对整个社会生活和精神文化生活的许多问题采取存而不论的态度。这些存而不论的问题并不是不重要，有些是意义非常重大的问题。当代自由主义无意成为整全性教义，才有意识地限制自己的论域。比如“正当优先于善”，这不是对于人如何生活的一个教义，而是有关政治生活的原则。也就是说，政治自由主义并没有对生活做总体论述，人的意义世界有许多重大的问题，政治自由主义只是给出了局部的论述。我们需要认识到这种局部论述的特征，在存而不论的领域还有很多问题有待于思想努力，这些努力未必会和自由主义有确定的关系。 　　王利：现代政治表现为个体与国家之间直接建立关系，但在实践形态上比较复杂，需要重视二者之间有许多中间地带，比如学校、家庭、社会等。现在要重建的不仅仅是国家，还有能够涵养身心的各种各样中间层次和社会单元。洛克在《政府论》中将政权与父权切割开来，但在《论教育》中又提出了家庭对培养绅士的作用。黑格尔的法哲学在吸收借鉴英国社会发展的基础上提出：市民社会可以作为家庭和国家之间的中间环节。如果要在国家与正当性、政治与文化之间建立恰当联系，那么需要通过社会和民情来涵养政治所需要的伦理价值。这就回到陈赟提出的如何建立政治正当性与文明的关联问题。比如，君子人格的塑造和承担，既不在野也不在君，而在士人：通过士人科举为官、致仕为绅来涵养社会机体。今天则要诉诸大学和民间教育，诉诸家庭伦理。 许纪霖：回到周濂刚才讲的正当与善。是不是可以这样理解：正当优先于善只是自由主义国家的制度性要求，但是对于个人作为公民实践来说比较复杂。好公民要服从法律，不能因为自己的善去做违反正当的事。但是，在理念层次，对何为正当，每个人可以有自己的理解，可以从自己特定的善去理解正当，从这个意义上说，善又优先于正当。何为正当不是一个僵硬的、不变的制度性设置，个人可以用自己的善的观念不断地去反思正当，并在不同的善的交往之中形成对何为正当的重叠共识。比如同性恋问题、堕胎问题的争论，究竟在这些问题上何为正当，说到底最后有对善的理解在里面。公民共和主义的意义在于：假如正当性掏空了善的内涵，正当只是一个虚空的制度化躯壳的话，正当将会变得非常薄弱和不稳定。 　　周濂：因此，正当只成就了共同生活的一半，还有另一半是善的生活。我觉得启蒙之后要颠倒亚里士多德的命题。在亚里士多德那里，政治学是伦理学的延续。但启蒙之后，伦理学是政治学的延续，也就是说要先把政治问题解决了，然后才能在这个框架下考虑伦理问题。刚才说到正当与善的问题也是这样。正当的问题其实是在政治的框架下讨论的，但善的问题是成就我们真正的、有价值、有意义的生活最终的导向。 　　另外，我想再次强调这一点，伯林主要是在政治生活和政治领域当中区分积极自由和消极自由，他强调的是政治权力不能推行积极自由。在伦理生活当中，我个人觉得我们今天应该弘扬一个观点：非政治权力是可以，而且应该推行积极自由的。否则的话，高低、善恶、优劣就没有标准了。 　　崇明：这里还有一个重要的区分就是，我们要把政治与国家区分开来。我们在讲善与正当、正当优先于善的时候对国家有一个设定，就是国家提供一个共处的平台。但政治实际上是从我们的日常生活开始的，包括我们在学校里的生活、在职业中的生活，所以不能把政治等同于国家。今天中国很大的问题就是，我们谈到政治的事情时就认为是政府的事情、国家的事情，这种误解使得政治生活的意义被消解了。自由在以前的中国是没有的，是需要被创造的，这就是政治生活的创造性意义。托克维尔说过一句话：在美国是自由的民情创造自由的制度，在法国是要由自由的制度创造自由的民情。中国实际上跟法国面临一样的情况，就是我们怎样由一种自由的政治生活来创造这种自由的民情。 　　许纪霖：亨廷顿写过一本争议很大的著作：《我们是谁？美国的国家认同》。他认为，如果一个国家只有制度认同，仅仅靠宪法所产生的公共理性的话，美国最后会像罗马帝国和苏联帝国一样崩溃。因为罗马帝国和苏联帝国到了晚期只剩下一套统一的法律、政治制度，而共同的宗教和文明基础完全失去了，意识形态背后没有伦理内涵。今天我们讨论政治正当性，不是就政治秩序谈正当性何在，而是要在政治秩序背后寻求与其相适应的文明秩序。也就是说，政治正当性的根源最终还是要到政治之外去寻求，到各种善，包括宗教的善、伦理的善和哲学的善当中获得终极的资源。这就是正当性的文明基础，用什么样的文明来支撑正义、支撑正当的制度。 　　陈赟：伦理现在可能不仅仅是在背后，而是在前台了。我们必须考虑前台与背后的东西。自由主义或者左翼的背后多缺乏这个隐显之间的视域，只考虑到大的架构中的一部分。但其他东西是缺乏的，包括人性、教化、文明， 　　没有提供。许纪霖：民族国家是个别的，它只有特殊性的文化，而文明国家是普世的，无论它用什么样的力（军事力、金融力或经济力）领导世界，在实力背后还要有普世的文明。在近代德语之中，文明（ｚｉｖｉｌｉｓａｔｉｏｎ）意味着属于全人类共同的价值或本质，而文化（ｋｕｌｔｕｒ）则强调民族之间的差异和族群特征。文明的表现是全方位的，可以是物质、技术和制度，也可以是宗教或哲学，而文化一定是精神形态的，文化指的不是抽象的“人”的存在价值，而是某些特定的民族或族群所创造的价值。文化是特殊的，可以仅仅适合某个特定民族、国家或地域的情形，而文明一定是超越个别性、地域性和民族性的，具有适合人类的普世价值，从轴心文明到现代文明的世界各种宗教与哲学，无不具有这种普世特征。 　　文明与文化不同，文明关心的是“什么是好的”，而文化关注的则是“什么是我们的”？文化只是为了将“我们”与“他者”区别开来，实现对“我们”的认同，解决自我的文化与历史的根源感，回答我是谁？我们是谁？我们从哪里来，又要到哪里去？但文明不一样，文明要从超越的视野——或者是自然、或者是上帝，或者是普遍的历史——回答“什么是好的”，这个“好”不仅对“我们”是好的，而且对“他们”也同样是好的，是全人类普遍之好。在普世文明之中，没有“我们”与“他者”之分，只有放之四海而皆准的人类价值。 　　在文明与文化的关系上，当代中国思想界有两种极端的倾向。一种是原教旨自由主义者所主张的“普世价值论”，认为中国的未来只有一条道路，那就是西方所代表的普世的现代化道路。另一种是国家主义者所持有的“文化相对论”，认为各个民族与国家的现代化道路由于国情与文化不同，各有其价值所在，不同文化之间不可通约，不存在一个为不同文化和民族所共享的普世文明。原教旨自由主义视西方为文明的普世模式，这种黑格尔式的文明发展一元论将导致科耶夫所批评的并非美妙的“同质化的普遍国家”，不同民族的文化多样性与丰富性将被这种同质化的一元文明所彻底摧毁。普世文明的确存在，但对此有两种不同的理解。亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》中，明确区分了两种对普世文明的阐释：一种是在意识形态冷战或者二元式的“传统与现代”分析框架中，将普世文明解释为以西方为典范的、值得各非西方国家共同仿效的文明，另外一种是在多元文明的理解框架中，普世文明乃是指各文明实体和文化共同体共同认可的某些公共价值以及共享与重叠的那部分社会文化建制。 　　１９９０年代中期之前，当思想界还沉睡在冷战思维和现代化模式之中时，西方中心主义的确主宰过中国人天真的心灵。近１０年来，随着“反思的现代性”思维崛起，普世文明的内涵发生了内在的转变。西方与东方一样，只是众多特殊文明中的一种，所谓的普世文明正是各种特殊性文明中所共享的重合部分，是人类得以和平共处与健康发展的基本价值。普世文明不是一组固定不变的静态要素，而是随着时代的变迁与更多文明的介入，其内涵也处于不断地再建构过程之中。普世文明既是动态的、历史的，又并非边界模糊、可任意解释与发挥。当上帝和天命等各种超越世界解体之后，普世文明便拥有了深刻的启蒙印记，文明是对人之所以为人的制度性守护，是对人性尊严所必需的自由平等的捍卫。这些已经被写入联合国一系列基本公约，并为大多数国家所签订认可，已经成为人类的核心价值。 　　这种意义上的普世文明，是一种以文化多元主义为基础的普世文明，文化多元主义与国家主义者所坚持的文化相对主义有着非常重要的差别。文化多元主义承认不同的文化之间虽然有质的不同，但彼此之间是可以相互理解的，并且在一些最重要的核心价值上，有可能获得共约性，比如自由、平等、博爱、公正、和谐等，在当代社会便成为不同民族和文化共享的基本价值。只是在这些价值之间何为优先、什么最重要，不同的民族与国家可以有自己不同的理解和选择。但是文化相对主义就不同了，它顽固地坚持不同的文化各有其独特的价值标准，文化之间不存在可以共享的文明价值，“我们的”价值就是“好的”价值。文化多元主义可以与普世文明并存，但文化相对主义只能导致封闭的、狭隘的“中国特殊论”。中国文化的确是特殊的，就像西方文化也是特殊的一样，但中国文化毕竟是伟大的轴心文明，特殊之中蕴涵着丰富的普遍性，蕴涵着可以与人类其他文化分享的普世文明。“中国特殊论”貌似政治正确，却将文明降低到文化的层次，大大矮化了中国文明，实非中国之福音也。刘擎：从德语中“文化”与“文明”的区别来论述普遍与特殊的关系，是一个有意思的思路，但其中的问题可能更为复杂。如果一个德国学者，听到“将文明降低到文化的层次”这样的说法，会感到迷惑不解，因为在德国（尤其是１８或１９世纪的）思想中，“文明”是更低的，而“文化”才是更高的。德国人确实区别了“文化”与“文明”这两个概念，但这种差别的涵义与许老师的“借题发挥”或许相当不同，甚至恰恰相反。按照德国著名社会理论家伊利亚斯（ＮｏｒｂｅｒｔＥｌｉａｓ）的解说，德国现代思想传统之所以有重“文化”而轻“文明”的倾向，是因为对德国人而言，“文明”意味着有实际功效之用的那些事物，而不是什么“普世价值”。“文明”是指经济、技术、运动、社会组织以及议会政治制度之类，只具有指向基本生存的“用处”价值；而宗教、艺术、哲学和思想之类，才具有体现人类更高存在意义的价值，这才是德国人理解的“文化”（我觉得德国人对“文化”的理解与中国相似，而他们所说的“文明”比我们的理解狭隘得多）。所以，在德国思想中，文明所涉关的问题是“什么是有用的”，而文化关心的问题才是“什么是好的”或者“什么是卓越的”。因此，民族精神之精髓体现于“文化”而不是“文明”。德国作为“文化之邦”比那些仅仅拥有“文明”的西方国家更为优越，也才值得骄傲自豪。这就是勒佩尼斯（ＷｏｌｆＬｅｐｅｎｉｅｓ）所说的“德国历史中的文化诱惑”（这本书已经译成中文出版了）。 　　撇开语词概念的微妙区别不说，这种“文化诱惑”对政治产生了复杂的影响，其中一个反复出现的论题就是文化与政治的关系。文化的彰显与强盛（“文明”）是什么关系？歌德似乎想象一种文化与政治和谐一致的前景，而尼采则认为，实力的强盛反而会导致文化的没落，这个观点一直像幽灵一般纠缠着德国最重要的思想家。于是，德国到底有多特殊？保持德国文化之卓越与独特的欲望与“西方”政治文明的关系是相得益彰的还是矛盾冲突的？这一直是１９世纪和２０世纪德国大思想家反反复复探索的问题，特别体现在托马斯·曼的曲折精神历程之中。可以说，中国目前出现的各种文化特殊论，就其复杂性、精致性甚至雄心抱负的强度而言，也完全没有超出德国思想史上曾有过的形态。当然，将中国与德国做简单的比附可能很成问题。对于目前的保守主义的文化复兴事业，我乐观其成。但是，我还是强烈地感到，现代性作为一种跨越文化的全球性压力非常之巨大，所谓“形势比人强”。现代人的视域、认同和社会想象，完全无法被限制在一个本土的时空传统之内。是的，我们依附于“大地”，但这个“大地”并不是地理的概念，而是一种视域。意识到和发现各种异己文化的真实存在，已经一劳永逸地改变了我们的自我理解，改变了我们的文化地平线，这是启蒙最深刻的寓意所在。我相信，无论中国传统有多么博大精深的资源，背离现代性的基本条件——平等的观念，自由的观念，个人“自愿”的观念，互相尊重的观念，共同体内部的多元性观念，等等——任何复兴的努力，无论怎样气势磅礴、翻云覆雨，终将是片片“浮云”。 　　陈赟：有人提出“通三统”，如果真的是三统的话，可能是通不起来的。比如基督教与儒家、佛教是三种不同的统，但我们又如何能够通之呢？人说到底是生活在地面上的存在者，是某一个“地方”，而不是“世界”的全体，才是他的家园。这个家园是在大地上生长出来的东西，具有大地的基础，通三统固然可以成为人类的一种雄心壮志，但毕竟天地总是为人划定了区域，人不能在这个区域之外，而只能在这个区域之内，建立其生活的意义，一种文明也许应该视为这样的一个所与的“区域”，作为馈赠而被接纳的“礼物”。作为区域，它意味着对我们的雄心壮志的一种悄无声息的“消解”。毕竟，人乃是这个区域内的有限者，即便是无限的意义，也必须从这个“区域”中获得。无论是“中国特殊论”还是“西方普遍论”，都不能正视这个“区域”或“限制”。 　　许纪霖：现代政治的正当性具有了政治的自主性，不再像古代那样来源于超越世界的天、神、上帝，它来自于人的自我立法，来自于民族和人类自身的历史传统和经验。然而，正当并非与善截然无关，相反，正当深深地根植于各种宗教、哲学、道德等文明形态之中。当我们深入地探究政治正当性渊源的时候，便无法回避文明的问题，不仅是现代文明，而且是植根于历史和人心中的儒家、道家、印度教、佛教、伊斯兰教、犹太－基督教和古希腊这些影响至今的轴心文明。政治说到底是一种文明现象，政治的正当性最终也要从文明的本性中获得理解和阐述。就这个意义而言，政治正当性既是政治的，又是泛政治的，现代性让政治脱离了宗教、道德和形而上学获得了自主性，但自主性又使得正当本身被掏空，有虚无化的危险，这又使得人们重新思考正当与善的关系，重新从善的本源中发掘正当的文明根源性。西方当代的正当与善的争论是如此，中国当代关于政治正当性的讨论、关于重建中国文明的各种方案，同样围绕着这个核心问题展开。政治与文明是一个永恒的主题，对人类来说至今仍然是一个未曾解决之谜。融入世界普世文明、又有自己独特文明传统的中国，理应在政治正当性问题上，对人类做出自己的贡献。