林月惠：「異議」的再議──近世東亞的「理學」與「氣學」（下）

三、再議近世東亞反理學思潮

本書的主要特色之一，也將反理學的思潮擴及至韓國、日本儒學，來做整體的考察，得出中國的「氣學」、日本的「古學」與韓國的「實學」都反對理學(主要是朱子學)，構成一波又一波強大的「近世東亞反理學思潮」。若從外部的學術史來考察，楊儒賓意識到中、日、韓這三大學派的儒者，彼此之間幾乎未有交流或相互影響，故影響說在此被排除。在楊儒賓看來，近世東亞反理學思潮是一「不謀而合的平行現象」，訴諸的是理論內部邏輯的關聯。亦即他們有相同的思想成見(前見，prejudice)：其一、他們都反對理學超越的性理觀；其二、他們反對理學的理論資源大體來自中國儒家的經典；其三、他們的論點具有理論深度。(頁12)若從理論上說，他們反理學是從解構主體與形上學著眼，完全翻轉理學的理論結構。顯然地，楊儒賓如此論述近世東亞反理學思潮，在方法上仍是理想類型的分析，在取徑上是「求同略異」。這樣的研究方法與取徑，固然可以看到東亞儒學的之「同」，但不免有「見林不見樹」之弊。因為即使中、日、韓皆有反理學（反朱子學）思潮，但他們對朱子學都全然否定嗎？他們所持的論據是否完全相同？

首先，就中國的阮元來說，在楊儒賓看來，他所闡釋「相人偶」之說是對朱子學體用論的解構。然而，阮元在〈《論語》論仁論〉中，並未集中批評理學的觀點，而是通過對《論語》常見篇章之「仁」的考證與歸納，顯示「仁」字的本義。由此可見，清代考證學者反對理學論述，訴諸的是方法論上的翻轉，而非哲學義理上的高明與深度。陳來的研究指出，從「仁」之概念的詮釋史來看，鄭玄「相人偶」的注解是孤證，是繼承西漢儒者強調仁的「他人」義，阮元以「相人偶」為「仁」的本義，完全忽略自西周至漢代「仁」字的語用歷史(陳來, 2014:163-167)。而筆者也已經指出，阮元所闡釋的「相人偶」，強調「二人相偶」、「著於行事」，雖然對仁的交互性有所著墨，但還未以「間主體性」取代「主體性」。阮元「相人偶」的詮釋，其義理恐未如楊儒賓所見之深。如此，若說阮元「相人偶」之說是反朱子學，是從哪個意義上說的？我們從晚清以降，阮元「相人偶」受到極大的重視，可以逆推索解。因為，阮元的「相人偶」的詮釋，至晚清一轉而為仁之社會性、公共性的強調。如康有為藉此說來闡明「群」的概念，譚嗣同也藉此說強調「平等」的含義，劉師培更藉此說將「仁」視為公眾倫理的核心。顯然，從哲學的觀點來看，阮元去內在化與形上學化的「相人偶」不及朱子哲學的精深。但從阮元與晚清知識分子的批判來看，「相偶論」解構的是作為帝國意識型態的程朱理學(B. Elman, 2010:116-118)，這是思想史的解釋，而非哲學的解釋。換言之，阮元的「相人偶」，乃至清代考證學家反對朱子學，與其說是針對朱子的哲學理論，不如說是解構朱子思想的意識型態運用。就此而言，考證學者所反對的是作為君權意識型態支撐，而與公共生活、科舉系統、官僚系統相連結的官方朱子學。

其次，就日本江戶時代的「古學」來說，楊儒賓將伊藤仁齋與荻生徂徠視為「反朱子學」的代表，雖有其文本的根據，卻可能忽視日本古學之所以「反朱子學」的脈絡性解釋。長久以來，日本儒學始終受到丸山真男《日本政治思想史研究》的影響，「古學派＝反朱子學（否定朱子學）＝近代性」的框架深入學界。因此，否定朱子學的伊藤仁齋、荻生徂徠，成為日本儒學的論述主軸。尤其，荻生徂徠將政治與道德分離，並強調政治的優先性，被視為具有「近代性」的意識。換言之，受丸山之影響，日本儒學之反朱子學，是以儒學的「近代性」為問題意識與論述主軸。然而，這果真是十八世紀日本反朱子學的圖像嗎？若從日本思想論爭史來看，日本國學的成立與古文辭學派密切相關。真正與荻生徂徠所提出的問題進行對決的思想活動，並非儒教內部的問題（朱子學vs. 反朱子學），而是在去除儒教思維結構後的平面上推進的，此即日本的國學(今井淳、小澤富夫, 1979:205)。本居宣長（1730-1801）作為國學的集大成者，就宣稱自己的學問也是「古學」，只是其「古學」之「古」，並非中國之「古」，而是日本之「古」(今井淳、小澤富夫, 206-207)。顯然，日本古學派的反朱子學脈絡之問題意識與論述脈絡，與中國朱子學的關聯，不如楊儒賓想像之大。

另外，近年來丸山的論述框架，在日本學界屢屢受到挑戰。相較於丸山「從朱子轉向徂徠學」之德川思想史圖像，有另一相反的「從徂徠學轉向朱子學」之圖像也浮現。如上安祥子雖然肯定丸山對徂徠的近代性之肯定，卻也指出其矛盾。因徂徠直視時代問題，認為解決政治問題的主體必須是中國古代的聖人，據此推知，就導出庶民與大多數武士無法構成政治主體的結論，此與丸山從徂徠學中試圖建立的政治主體的近代性思維，可謂圓鑿方枘(上安祥子, 2005:80-113)。另從歷史的發展來看，日本的朱子學是在幕藩體制危機深化的過程中，才被廣泛接受。如真壁仁的研究指出，1790年的「寬政異學之禁」與1811年日本最後一次接待朝鮮通信使相關。寬政異學之禁，可說是在考量東亞視野下而施行的政策，藉由朱子學的正學化，來選拔人才，同時體現日本對中國、琉球、朝鮮的認識(真壁仁, 2007:83-209)。嗣後，朱子學的普及，不僅限於武士，也滲透到庶民社會，為幕末‧明治維新的政治帶來極大影響。因此，從德川時代「朱子學的再發現」之研究，使我們對於丸山的「反朱子學」框架與論述，保有批判與反思的空間。相較於楊儒賓對於日本反朱子學的論述，雖不涉及丸山的論述，但卻未能內在於日本朱子學(反朱子學)脈絡思考，略有不足。

最後，就朝鮮的「實學」來說，楊儒賓將丁若鏞視為「反朱子學」的代表，恐怕忽略丁若鏞與朱子學的連結，也未能究明丁若鏞思想的底蘊。韓國自殖民地時期開始，實學研究似乎受到韓民族的自覺與明治維新以後日本儒教研究的影響，以「反朱子學」與「近代性」為主要論述。有關實學大家丁若鏞的研究，就被歸屬於「反朱子學」（脫性理學）的陣營，以及韓國「近代性」的先聲(李俸圭, 2008:231-239)。在某種意義上，丁若鏞思想研究也成為丸山典範的韓國版，過於強調丁若鏞與朱子在思想上的差異與斷裂。然而，這樣的丁若鏞研究，未能反映丁若鏞思想的全豹，有其侷限與矛盾。因為在既有的研究成果方面，西學、朱子學對丁若鏞的詮釋，呈現兩股張力。若強調丁若鏞與西學的關聯性而否定朱子學，則無法證成韓國實學的「近代性」是內在自發的。若強調丁若鏞與朱子的關聯性，則丁若鏞思想的獨特性就無法凸顯。職是之故，將丁若鏞思想視為對朱子學、西學的批判與融合的立場，較為持平。在此詮釋角度下，丁若鏞與朱子學既有斷裂(脫節)又有連續的觀點，更能相應於丁若鏞的思想[i]。儘管丁若鏞在理氣論上翻轉了朱子的架構，但在道心人心、大體小體的區分上，仍然可以看到朱子的影響。而丁若鏞對於內在道心的強調，對於絕對者上帝的嚮往，均可以看出他對退溪學派的繼承(李光虎,2006:21-45)。甚至有學者認為，丁若鏞所追求的是儒教理想的實現，而不是近代性，他所成就的是「儒學的成就」，而非「近代的成就」(劉權鍾,2001:5-29)。因此，作為「反朱子學」─「近代性」的丁若鏞思想論述，有其侷限性，有待商榷。與其將丁若鏞歸於「反朱子學」，不如稱之為「脫朱子學」。

值得注意的是，楊儒賓將丁若鏞歸入「相偶性倫理學」，以此來標舉丁若鏞的「反朱子學」思潮。然而，若依楊儒賓「相偶性倫理學」的理想類型分析，丁若鏞的實學思想是無內在與超越面向。但丁若鏞在推崇其實學先驅李瀷（號星湖，1681-1763）時讚嘆道：「惟我星湖夫子，以天挺英豪之才，生於道喪教弛之後，得以私淑於晦、退，經之以心性之學，緯之以經濟之業，著書百餘編，以嘉後學。其同堂適傳，及門高地，蓋莫不彬彬郁郁，繼往開來。」[ii]由此可見，孕育於性理學土壤的朝鮮實學，從李瀷到丁若鏞，並未泯除其「經之以心性之學，緯之以經濟之業」的學術性格，故與中國乾嘉考證學者或日本古學派學者的立論根基或反朱子學論據，迥然有別。

從以上的分析，可以看出中國、日本、韓國的反理學(反朱子學)思潮的產生，各有其孕育的思想風土，以及所對應的問題意識與脈絡，三者皆不同。然而，在楊儒賓以經典文本為主的儒學理想類型分析中，這些差異性都無法呈現出來。由此讓我們警醒到，以經典文本分析為主的東亞儒學研究，有其內在潛藏的危機。臺灣近十年來的東亞儒學研究，在臺灣大學人文社會高等研究院黃俊傑院長的推動下，展現活力。在研究取向上，強調「從東亞出發思考」，「以經典或價值理念為研究核心」，並以「以文化為研究脈絡」，試圖彰顯東亞漢字文化圈各國的同中之異、異中之同。在研究視野上，擺脫單一國史的研究，也去除「中心∕邊陲」的研究框架，故在研究方法上，特別強調「去脈絡化」─「再脈絡化」，也聚焦於文化交流的「過程」研究[iii]。在此研究取向、視野與方法方面，就東亞儒學而言，較能凸顯中、日、韓各國儒學的在地化特色與主體性。當然，理想的東亞儒學研究，應是見樹又見林，兼顧共相與殊相。此非一蹴可幾，需要長期學術社群的積累。值得注意的是，相較於日本、韓國學者，臺灣學者在經典文本的掌握上，基於漢字文化傳統的優勢，可能有「後發先至」的優勢。但也因這優勢，研究者可能忽略儒家經典文本於各國文化風土的脈絡性，以致無法對焦日本或韓國儒學的問題意識。客觀而言，臺灣雖有東亞儒學的視野與開放性，也有方法論的自覺，但無可諱言，臺灣學界對於日本儒學、韓國儒學的研究，起步較晚，人才與人力也不足，學術積累更待努力。從某個意義上說，臺灣目前的東亞儒學研究，「見林」甚於「見樹」，「求同」甚於「存異」，不可不警惕。因若無紮實的日本儒學、韓國儒學研究的積累(見樹)，就難以企盼東亞儒學研究整體的開展(見林)。

贰、 結語

楊儒賓的《異議的意義》一書，聚焦於近世東亞的反理學思潮，將理學與反理學予以儒學類型的分析與定位，可說是現代版或東亞版的漢宋之爭的調和。在儒學系譜上，他藉由「理學」與「氣學」的對照，賦予「氣學」理論以獨立性地位；在思維模式上，他也以「體用論」與「相偶論」的對舉，凸顯「相偶性倫理學」的理論意義。藉此分析，楊儒賓為反理學思潮辯解，也高度評價理學思潮。但另一方面，楊儒賓也肯定理學(體用論)的重要性，一再強調理學與反理學都是儒學傳統中重要的分支，二者並不矛盾，並將二者視為辯證的發展(反經而合道)。亦即，楊儒賓試圖指出，理學與反理學思潮在斷裂中有連續的結構──氣化世界觀。儘管理學或反理學差異甚大，但都屬於整體觀的思維模式。此氣化世界觀在近代中國思想的發展中，已經全盤瓦解。相較於理學，雖然反理學被視為「告別中世紀、走向當代」最重要的思想因子，但如果當代也要走出，那麼楊儒賓推測，理學與反理學需要再作意義的轉化，二者相合，也許是可能的理論圖像(頁35-36)。顯然，「異議的意義」之「意義」，在於活化反理學的理論資產，以面對後現代存在處境下的多元世界。

因此，楊儒賓於《異議的意義》有關氣學論述的問題意識及其檢證，不同於大陸學界，而是立足於現代與後現代的存在處境，強調氣化論或形氣主體的感通性，以反思現代性的理性牢籠。同樣地，相偶性倫理學的論述，也是對二元性的克服。然而，這樣的問題意識與論述，雖深具當代的反思與批判，但卻與歷史上近世東亞反理學思潮有偌大距離。這樣的距離，來自楊儒賓對反理學思潮當代詮釋的投射，致使古今論述相互交錯，反映楊儒賓對近世東亞反理學思潮的主觀「建構」，而非客觀「實況」。由於反思現代性之批判意識太強，在楊儒賓的氣學與相偶性倫理學的論述中，不免讓讀者感受到「主體性」(心性主體)與「間主體性」(氣化主體)的對決、意識與身體的二分、情(感性)與理(理性)的對立、形上學與反形上學的攻防。而且楊儒賓所詮釋的「相偶性」，強烈地表達克服二元論的理論企圖，也潛存著後現代的問題意識。因為克服現代性，幾乎就意謂克服笛卡爾的二元論。但筆者認為，以上的這些對立，似乎來自笛卡爾的身心二元論，並非是理學或反理學思潮本有的問題，也非中國哲學或東方哲學的思維模式。弔詭的是，若將東亞相關的氣學論述，以及類似相偶性倫理學的思考對比來看，竟然在邏輯上自相矛盾。亦即：氣學既可以是開發現代性的資源，也可以是反思現代性的利器；缺乏超越面的相偶性倫理學，既顯示中國儒學缺乏主體自覺的現代性之弱點，也可以得到超越現代性的高度評價。這樣的對反，顯示楊儒賓所強調的「氣化主體」、「氣化論」、「氣學」、「相偶性倫理學」，有其概念與理論的不穩定性，難以具有理論的獨立性與簡別的效力。

長久以來，當代新儒家與勞思光對宋明理學的理解與詮釋，對臺灣學界而言，是主流論述，與大陸強調氣學的論述框架迥然不同。如同陳立勝所言，近代西方主體性詮釋框架，一度是當代新儒家闡發傳統儒學的重要參照系，我們在牟宗三、唐君毅先生都可以看到德國觀念論的理性精神。而勞思光論及宋明理學，也是以心性論為最高，視之為「以主體性為中心之哲學」，過於傾向理性化的心性向度(陳立勝, 2011:38-39)。如此一來，宋明理學對於宇宙氣化論、氣化主體、情感、欲望、身體等論域，未必如氣學或相偶論等反理學思潮般地重視。在這個意義下，楊儒賓凸顯氣化論所具有的倫理學的理論意義(頁169)，也藉由相偶論來提醒體用論，勿將本體抽象化或物體化(頁399)。由此可見，楊儒賓此書試圖提供儒學研究中的氣學轉向之思考，開發新的研究論域與議題，有其用心與貢獻。

誠如楊儒賓所言，「氣學」是個充滿希望、但也瀰漫爭議的辭彙(頁123)。筆者認為，「氣學」之所以充滿希望，乃是因為「氣」是中國哲學(乃至東亞儒學、東方哲學)涵蓋性最廣、最難以被現代學術客觀分析的概念之一。舉凡神話、天文、地理、道德、宗教、醫學、術數、文學、藝術等論域，皆蘊含「氣」之論述，但現代學術與哲學對於打開「氣」之論述，仍力有未逮。中國哲學研究者也未能全面與上述論域對話。因此，若不將「氣學」歸屬於自然哲學，則一個理想的「氣學」之哲學論述，必須與上述諸多論域進行科際整合與對話，由下而上奠定堅實的論述基礎，進而建構哲學理論，開創「氣學」在哲學上的新理境。但此哲學規劃與工程浩大，難以成於一人之手、一家之言。「氣學」之所以瀰漫爭議，乃因「氣學」作為宋明理學的論述類型之一而登場，其問題意識並非來自宋明理學自身，而是夾雜太多意識型態的獨斷與理論先行的預設，既無理論的獨立性，其系譜也紊亂不已，無定向作用。在這個意義下，「氣學」該從宋明理學或東亞儒學中退場了。

根據本文的分析，楊儒賓「氣學」與「相偶性倫理學」的思想冒險仍在「途中」，理論建構也「未完成」。因為，楊儒賓所詮釋的「氣學」，僅具有描述性功能，並未具有獨立性理論意義；「相偶性倫理學」的「間主體性」也未取代「主體性」。如何在哲學本體論的高度論證「氣」既非單純的物質，亦非單純的精神存有，以有別於傳統的「氣化論」或「形氣主體」，本書的論述是不夠的。又如何在倫理學上論證「間主體性」或「他者」的優先性，建立道德的規範性、普遍性、批判性，本書所提供的哲學論述也是不足的。與其高舉「氣學」與「相偶性倫理學」，不如繼續深化或拓展儒學研究中「氣─身體」向度。值得注意的是，此「氣─身體」向度並非反理學或氣學的獨擅勝場或專利品。近年來，藉身體現象學視角的照明，宋明理學心性主體背後的「氣─身體」向度之豐富性，逐漸被發掘[iv]。而藉由宋明理學與傳統醫學(儒醫)的整合研究[v]，更能具體回應工夫論中的「氣─身體」向度(而非冥契經驗式的論述)，另闢蹊徑。就此而言，楊儒賓耕耘多年的儒家「氣─身體」向度，對於新議題、新理境的開拓，已經獲得初步的迴響。

儘管港臺主流的理學論述，貶抑氣化宇宙論，對於「氣」的關注不夠，但並不意謂理學的心性主體是抽象化、實體化、固著化的孤立主體，也非身心(意識、身體)二分下的主體建構。而且，即使理學的心性主體可以從身心一如、理氣一體來探究，也並不因「氣」、「身體」的強調，而忽視「心」、「理」的主宰性與精神向度。因為，心性主體的開放性、敞開性本身就有能力避免主體的封閉與異化，故儒家哲學(宋明理學)的特色仍在心性之學所挺立的「主體性」。顯然地，理學的體用論可以含攝反理學思潮的相偶論，反之則否。職是之故，若楊儒賓仍然肯認理學的主體性哲學，則在邏輯上必然導出以下的結論：《異議的意義》一書所標舉的近世反理學思潮，不論是氣學或相偶性倫理學，與其說解構理學，不如說被整編到更豐富的理學意義世界。如是，對應當代多元處境，反思現代性的思想資源，究竟從理學或反理學思潮汲取，值得進一步探問與深思。

本文為楊儒賓《異議的意義──近世東亞的反理學思潮》的主題書評，承蒙兩位匿名審查者提供修改意見，謹此致謝。

參考書目

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20. 黃俊傑 (2010)。《東亞文化交流中的儒家經典與理念：互動、轉化與融合》。臺北：國立臺灣大學出版中心。

21. 黃俊傑 (2015)。《東亞儒學史的新視野（修訂一版）》。臺北：國立臺灣大學出版中心。

22. 溝口雄三 (1980)。《中國前近代思想の屈折と展開》。東京：東京大學出版会。

23. 楊儒賓 (1996)。《儒家身體觀》。臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處。

24. 楊儒賓、祝平次編 (2005)。《儒學的氣論與工夫論》。臺北：國立臺灣大學出版中心。

25. 楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編 (2012a)。《東亞的靜坐傳統》。臺北：國立臺灣大學出版中心。

26. 楊儒賓 (2012b)。《異議的意義──近世東亞的反理學思潮》。臺北：國立臺灣大學出版中心。

27. 楊祖漢 (2005)。《從當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭》。臺北：國立臺灣大學出版中心。

28. 蔡振豐 (2012)。《朝鮮儒者丁若鏞的四書學：以東亞為視野的討論》。臺北：國立臺灣大學出版中心。

29. 黎靖德編 (1986)。《朱子語類》。北京：中華書局。

30. 羅哲海（Heiner Roetz）著，陳咏明、瞿德瑜譯(2009)。《軸心時期的儒家倫理學》。鄭州：大象出版社。

31. HeinerRoetz (c1993) , Confucian Ethics of theAxial Age : A Reconstruction Under the Aspect of the Breakthrough TowardPostconventional Thinking. Albany: State University of New York Press.

四、古籍

1. 延陵先生［唐］編，桑榆子［北宋］評。《延陵先生集新舊服氣經》（臺北：新文豐出版公司，1985年《正統道藏》本）

2. 朱熹［宋］。陳俊民校訂 (2000)。《朱子文集》。臺北市：德富文教基金會。

3. 羅欽順［明］，閻韜點校 (1990)。《困知記》。北京：中華書局。

4. 劉宗周［明］，戴璉璋、吳光主編 (1996)。《劉宗周全集》。臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處。

5. 阮元［清］，鄧經元點校 (1993)。《揅經室集》。北京：中華書局。

6. 丁若鏞［朝鮮］。《與猶堂全書》（首爾：民族文化文庫，2001年影印本）。

7. 田愚［朝鮮］。《艮齋集》（首爾：景仁文化社，2004年《韓國文集叢刊》本）。

8. 李恒［朝鮮］。《一齋集》（首爾：景仁文化社，1996年《韓國文集叢刊》本）。

9. 李珥［朝鮮］。《栗谷集》（首爾：景仁文化社，1996年《韓國文集叢刊》本）。

10. 貝原益軒［日本］。《大疑錄》（東京：益軒全集刊行部，1911年《益軒全集》本）。

11. 貝原益軒［日本］。《慎思錄》（東京：ぺりかん社，1989年《貝原益軒資料集》本）。

12. 貝原益軒［日本］。《慎思外錄》（東京：ぺりかん社，1989年《貝原益軒資料集》本）。

13. 崔漢綺［朝鮮］。《增補明南樓叢書》（首爾：成均館大學出版部，2002年影印本）。

14.郭鍾錫［朝鮮］。《俛宇集》（首爾：景仁文化社，2004-2005年《韓國文集叢刊》本）。

注释：

[i] 參白敏禎著，李永男譯：〈補論：關於丁若鏞的既往研究傾向及反省〉，收入氏著：《丁若鏞哲學思想研究》（蘇州：蘇州大學出版社，2013年），頁172-205。亦參韓亨祚：〈다산과西學：조선주자학의연속과단절〉〔茶山與西學：朝鮮朱子學的延續與斷層〕，

《茶山學》第2輯（茶山學術文化財團，2001年5月），頁128-157。

[ii] 丁若鏞撰：《與猶堂全書》（首爾：茶山學術文化財團，2001年），第3冊，第19卷，〈上木齋書〉，頁186。

[iii] 參黃俊傑：〈東亞文化交流史中的「去脈絡化」與「再脈絡化」現象及其研究方法論問題〉，《東亞觀念史集刊》第2期（2012年6月），頁55-77。亦參氏著：《東亞文化交流中的儒家經典與理念：互動、轉化與融合》（臺北市：臺灣大學出版中心，2010）第1章、第3章；《東亞儒學史的研究新視野》〔修訂一版〕（臺北市：臺灣大學出版中心，2015）壹、貳章。

[iv] 陳立勝的研究展現豐富的成果，參氏著：《「身體」與「詮釋」──宋明儒學論集》。（臺北：國立臺灣大學出版中心，2011年）。

[v] 參黃崇修：〈周敦頤《太極圖說》定靜工夫新詮釋──以朱丹溪情志三重鬱說思維結構為視點（第一部分：定之工夫）〉，《揭諦》第27期（2014年7月），頁86-132；〈「欲」の身体論と「礼」の含意〉，《中国哲學研究》第28期（東京大學中国哲学研究会，2015年），頁66-90；〈理学者の革新──「邪」から「鬱」への視野転換〉，《死生学‧応用倫理研究》第19期（東京大學人文社会系研究科，2014年3月），頁56-84。