笔记---论语
我认同“缠中说禅”的论语详解，此摘其深得我心、方为受教处。下面大部分是抄袭，虽传作者已不在人世，我竟还是欢迎对方追究。
子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？
主语就在这句里的“君子”。学《论语》者当志在做“君子”或圣人，要成为“君”的人志在当下担当。学而成君的过程为学。学的内容为圣人之道。“闻道”、“见道”、“学道”。儒家的思想是积极入世，圣人之道理应大善天下，而学习当针对当下现实来校对此道。甲骨文中“习”是“羽”字下从“日”。本义如鸟儿在晴天里试飞，乘天地之正气而游六合。时为天时，道为天，天与其时。一个人能够领会圣人的道理，审时度势结合当下来行学校对，这当然是种不吐不快的愉悦。
.......可是若仅得半点见闻而不得学，更习不得，那当然是种郁闷。孔子不是语。作者解说认为孔子的理论是人本自由，不甘任何拘泥......
“有”乃《左传》“是不有寡君也”之“有”，“友”之通假。甲骨文中，“友”为双手并列，为共同的志向而联手、而互助合作。所谓志同道合。“朋”者，“凤”之古字也，本义为凤凰。“朋”自远者，“有凤来仪”《尚书·益稷》。来至此地，地灵之地，行“圣人之道”之地。...友朋若是同行学道的君子，这真是地利人和。
……不明白通假现象的识别规律，古文深奥在不光是writing, 而且还是coding……
“远”不独指空间上，“方”是“旁”的通假，广大的意思。《尚书·立政》，“方行天下，至于海表”。“自”，不是介词，“依旧、依然”。“乐”非le而是yue，箫韶九成，盛世之象。
...这样理解就带出“川上”的感觉了...
“知”念去声，为“智”。“愠”发阳平音，“郁结”。《孔子家语》有“南风之熏兮，可以解吾民之愠兮”。“不愠”，古汉语是“使之不愠”的意思，这样理解倒非常合乎当初高考时受训的语法。使得“人不知”之世界变得“人不愠”。
作者认为，开篇恰好三句对仗，基于儒家最基本的信念，即儒家思维最基本的结构：天、地、人。而第二句中又可见后两者深奥的关系，而结合第三句又可见儒家结构中人的含义。儒家对“时运”、“命运”的态度是积极的。接下来还有“说、乐、君子“的排列，分别是要成就的情绪、现实和...the target at all。
不需要假设什么理智的光辉，也不需要假设什么上帝，如果真有什么理智、上帝，都只能是人的理智、人的上帝，最终都需要人来承担。这是读论语的精神要求。
子曰：朝闻道夕死，可矣！ 子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。
死是“固守”。“朝闻道夕死（道）”，古修辞？同宾语省略。闻习道遵守道，朝夕不缀，这样才行！川指河的源头，这是居高临下的忠告。“逝”是“誓”的通假字，《诗经》里就有“逝将去女，适彼乐土”，“逝者”就是“誓者”，即决心开始“见、学、行”“圣人之道”的君子。“舍”，去声，止息。又或者是“设”的通假？不设天与其时，也且与天其时。
子曰：人能弘道，非道弘人。
二者的关系，重于人的承担，道才不是虚无，也不压过人；限制人的不是什么主义是人本身。
子曰：攻乎异端，斯害也己。
“攻打、攻击非圣人之道的别为一端者”，是对行“圣人之道”的损害。
子曰：道，不同、不相，为谋。子曰：有教无类。
“相”，去声，本义是“观察”，引申为“根据外貌判断人的命运”，然后就有了“选择”的意思。这里“为”是否也去声？？
子曰：士志於道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！
一个人志于道却相人而类之，不能令其当议员：）
子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！
子曰：贫，而无怨难；富，而无骄易
君者于贫者使之不埋怨和敌对，于富者使之不骄横怠慢。而这贫富又不光说别人。
子贡曰贫而无谄富而无骄何如子曰可也；未若“贫而乐，富而好礼”者也
再次强调社会观
子曰：齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。
作者解释的好：“齐”，都知道是孔子时代的强国，齐桓公，春秋五霸之首，其以“霸术”而行终成“霸业”。“霸术”而“霸业”，是以人之“恶”为前提的：对内以法制民、对外以武制敌，强调的是以暴制暴、以力制力、以恶制恶。这种类型的国家，自古以来从来不缺，是“人不知”所必然导致的社会结构。这种类型的国家，在当代依然被视为最先进的、必须效仿的对象。而在儒家、《论语》看来，齐国是“人不知”的衍生物。“鲁国”，在孔子时代是打着以“仁”以“德”治国的典型，号称传承着被孔子当成典范的周公之仁德。但在“人不知”的世界，以“善”为善，标榜其“善”，往往使得所谓的“善”成为伪善，成为另一种“恶”。而当时的“鲁国”，虽然打着“仁”“德”的旗号，但在孔子看来，这只能是假“仁”假“德”，不是儒家、《论语》所说的“仁”“德”。
子曰：如有王者，必世而后仁。
“王”若作为“称霸、统治”的动词，则念去声；而与之对应的这里的“仁”，那也就不是仁德之仁，而是杀身成仁，甚至是标榜旗号。
子曰：放于利而行，多怨。
“人不知”社会的规律。无论放弃还是放纵“利”而行，都会产生“多怨”的结果。“齐”模式代表的是对“利”的放纵，而“鲁”模式代表的是对“利”的放弃，这都违背了“圣人之道”善恶并举、文武并重，“一阴一阳、文武之道”的基本原则。“利益”是一个后起义，“利”的本义是“锋利”，在“人不知”的社会，“利益”当然是最锋利的东西，其最终结果就是“贫富”之相。但更重要的是，“利”除了表现为静态的利益，也表现为一种动态趋势性，这里，更多体现出其本义“锋利”来了。
子曰：好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。
这是延伸。概括“人不知”社会中同时存在的两种乱相。
“已”，通假“以”，“甚”，“斟”的初文，本义是用勺舀酒等喝，引申为“过分享乐”。“疾”，病、得病、特指传染病，因此引申出“急速”等意思。“之”，指代前面的“人而不仁”。“人”特指富贵权贵？？
“乱”，在音乐和文学上是指乐曲的最后一章和辞赋的最后一段，引申为最后的乱相，对于国家来说，这种最后的乱相就是亡国之相。那么，怎么才能“不相”这亡国之相而“为邦百年”，让国家长治久安？必须要“善人”和“胜残去杀”。
子曰：善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！
“可以”是“可”+“以”，“以”是介词，全句是“以胜残去杀亦可矣”的倒装。“胜残”、“去杀”都是动词+名词的结构，而“善人”也是，可以看作“使人善”。“亦”，“腋”的本字；“可”，相称；“亦可”，像人的两腋一样一体而相称。to make you good, rule the cruel and stop the killing. 两部分各自针对上一句对应部分，
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
这句对“善人”阐述。孔子到卫国，其弟子冉有驾车来接，孔子沿途看到卫国市面繁华，一语双关地引出“庶矣哉！”的感叹。该感叹是《诗经》的“比兴”手法。“庶”，不单单指“人口众多、人丁兴旺”，关键还指各种人以及社会生存形态的多样性，也就是“不同”。这是从“不相”来理解的。繁荣多样，再理解“富”，就不单意资本了，要不相贫富而富之实不简单。“教”在古代具有“教育、政令、法令、政教、教令、宗旨、学说或学派、宗教”等含义，用现代术语，这个“教”包括了整个上层建筑领域。比较：共产主义社会为“全面发展的自由人的联合体”。
子曰：善人、教民七年，亦可以即戎矣。
“教”沿袭上一句作“使民教”，不是教育，而是令民整合为共产主义文明。“即”会意字，甲骨文作人面对食皿，本意“走进”，作者引申为“融合”。“戎”，古代少数民族，指代未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家。七是个奇数，代表很多、大概的时间。或者也是“即戎亦可”的倒装？那为什么在这里谈到文明的力量？为何要彰显？作者解释为“只有在全世界的实现，才算真正的‘善人’之道”。马克思也曾认为：作为共产主义低级阶段的社会主义的实现只能是一个全球性事件。
子曰：以不教民战，是谓弃之。
战，战栗、恐惧，作者认为这里是使动用法，使民战栗、恐惧？那为什么不严格做“以不教战民”？如果“以”作为介词，前面见过介词倒装，那么我有两个理解：一是成了“民战不教”，视民贫富之乱而(逝者)不使之教，这就是放弃了大道；另是“教不、民战”，“不”做“否”解，和共产主义文明相悖的社会政治，（则致或者终会使）人民恐惧，这是弃民的现象或者做法。
哀公问社於宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
鲁哀公被鲁国三家大夫压制（当时孔子是鲁国什么官？压制表现为？），问孔子弟子关于社稷的问题。这绝对不是空穴来风。宰我回答的有点不负责任。孔子说“正成的事不要妄加评议，即成的事就不要徒劳劝告，已成的事就不要再生灾祸”。没有背景，感觉孔子说得很政治暧昧。当年到底发生了什么事？到了汉朝也没人解释？被始皇河蟹掉了吗？
子曰：夷狄之有君不如诸夏之亡也。
不理解，我对作者的解释感觉也不太好。次序感觉也不太好。“诸夏”是春秋鲁闵公元年（前661年），管仲在动员齐桓公出兵救援遭北狄攻击的邢国时首次提出，是华夏民族初步形成的阶段。不过留言中有“褒仁褒义”解释得比较有理，他说：
“人”有什么“政体、国体”之言？“亡”解释为“过去”是正确的。夷狄和诸夏主要是文化的差异，文化包括了政体和国体。我觉得还是断为:“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”为通顺。这样断句，应该解释为：“未开化的、文明程度比较低的民族和国家，虽然他们有自己的国体、政体，但是，他们的文化还不如文明程度比较高的民族和国家的过去好。”虽然句中没有“轻视”的字词，却足以表达了孔子轻视夷狄文化的意思。
……在今天大概也可称我等轻视美国文化的理由咩？？……
但是我感觉还是不好，除非夷狄当时在“利”“行”方面有绝对胜于诸夏之处！或者孔子想说政体vs文化的观点。或者还有（成为）夷狄的友郡还不如（让这样的“否教”）灭亡的解释？
子曰：为政以德譬，如北辰居其所而众星共之。
“为”，设置、建立；“以”，使、令；“德”，得，行“圣人之道”、“善人之道”所得；“譬”，晓谕、使人知晓，引申为彰显。“如”，像；“居”，处在；“所”假借为“处”，处所的意思；“共”，通假“拱”，环绕的意思。人把北极星的位置确定后，执持这位置相应定出其他星星位置。但北极星位置不是先验的，例如只是因为相应的社会文化系统定位“北边”。这是做人或者建立政权时参与其中的当下现实之具体结果。
季康子问政於孔子，孔子对曰：政者，正也，子帅以正，孰敢不正？
“帅”，遵循。“帅以正”，“帅之以正之”的省略。“以”，和，表示并列关系
子曰：不在其位，不谋其政。
“位”是指变化的位次，对应着变化的不同状态。曾子曰：“君子思不出其位。”《易经》“艮卦”象辞，其象“兼山”，两座大山夹着，《彖传》说“时止则止，时行则行；动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。”“思”不是“思想”，而是“司”的通假。政者正，止于现实其实是深入现实。
子曰：“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也。”
不以自己“所知”来选择，就能“知”“道”。不患是无前提无条件的，或者不存在的，而患不是其反面，而是不同的位次层次的概念。下面开始详述。
子曰：不患人之不己知；患其不能也。
在人的层次上，自知之明在绝对意义上是不存在的，此无患；但若因此而忽略相对自省的可能，则恰为以己知求。君子当生生不息，患而不缀。
子曰：“不患人之不己知；患不知人也。”
在人的社会层次上也一样，不己知这是自然状态，但更因此而破除我本位。
子曰：“性相，近也；习相，远也。”
“相”念去声。以性这种先验的理论来相是免不了产生缠附的。“习”同首句，有改变世界的含义，是深远的。君子不完全规矩于先验的理论。
子曰：人无远虑，必有近忧。
“虑”，“审察、思虑、谋划”的统一，三者缺一不可，而最终必须落在行动上。不是“忧虑”。
子曰：众，恶之，必察焉；众，好之，必察焉。
一切现象，当被认为是好恶的就会被喜好或者厌恶，对此必须摈弃一切好恶而当下直观。带着各种好恶去“察”，就无所谓“察”了。
子曰：视，其所以；观，其所由；察，其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？
认识能力，人的凭借；自由意志，人的遵从；自由意志的当下实践，人的归依。人于此还dig in什么呢？！
子曰：不知，命无以为君子也；不知，礼无以立也；不知，言无以知人也。
使命不是由上帝选定的，而是由我而来，天地就是我的舞台，而没有智慧，是不能理解的。没有智慧，个人不能成为担当的君子；人际社会不能建立底线和秩序；社会媒体或言论不能使人智慧。
子曰：由知、德者，鲜矣！
“由”“蹈行、践履”的意思，《礼记》“是故隆礼由礼，谓之有方之士”。若指子路则为“由也”如颜回“回也”子贡“赐也”。“鲜”，平声，新鲜、鲜活的意思。当下活泼泼地呈现。君子永远处在创新、创造之中啊。
子曰：民可使，由之；不可使，知之。
使动用法不会重复为“使”使之由，民可使什么？学习之道，改变世界，适合民的教。其可使则任其远习，若不可则用智慧去创造。注意不是上对下的教化。
子曰：由诲女，知之乎！知之为，知之；不知为，不知；是知也！
同样不是指子路，而是践蹈，用实践教导每个人，这才是“知之”，智之（而）为（之），这是一种新的智慧，后半句我不理解又是什么，推测也是指不同的智慧。“是”指代前二者。
子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也。
“敏”，假借为“拇”，大拇指，转义为“印证”的意思。不能依赖先验前提而证智慧，而应学习古者，印证并选择。
孔子曰∶生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！
孔子并不绝对地否定“生而知之”的可能，不去考虑其先验性。“困”“梱”的本字，门槛的意思。“不学”作者解释为没有学习机会。孔子说过不相不类，此上下应该不是论地位。作者翻译成“这就是民被认为（置为）卑下（的社会）”。
子曰：盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。
“次”，本义是临时驻扎和住宿。在古代，军队在一处停留三宿以上叫“次”。把寻求智慧的过程比喻成行军，“多闻，择其善者而从之；多见而识之”就如同行军中的临时驻扎和住宿，但都不是智慧的最终目的。所谓“盖有”，就是大概存在，这和孔子对待“生而知之者”的态度是一样，不绝对地否认其存在。
子张学干禄。子曰：多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。
“禄”的本义是“福气、福运”《诗经》也有“天被尔禄”，但这是孔子反对的。子张，孔子晚年的学生。“干”，平声，“求取”的意思。“阙”，去除；“尤”，过失；“殆”，危险；“悔”，过失。“言寡尤，行寡悔”是典型的互文，就是“言行都少过失”的意思。但寡不是少，而是绝没有。“其余”，疑殆无患，患其余。傻瓜的谨慎一样也是谨慎。“慎”，通“顺”，“遵循”的意思，该种用法在先秦时代十分常见，例如在《墨子》、《荀子》、《管子》、《韩非子》里都有。
子曰∶君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。
不相为谋，道之谋。馁、耕、食”谓“食之谋”的循环模式。这是人类所有欲望、思想、行为等的两种最根本模式。“馁”，饥饿。馁在耕中，多层含义：人与自然的关系；人与社会的关系。
作者在这里有很好的发论：
恩格斯对人类社会的发展有一个向量加法的比喻：每个人构成一个向量，而人类社会发展的方向就是所有向量之和。如果每个人都有一个共同方向无限扩张的“馁”之分量，那么，无论人类社会如何改朝换代，这总和之中，以“馁”为基础的“馁、耕、食”模式就不可能改变。要改变这种模式，就必须要对“馁” “不同、不相”。注意，这里并不是要鼓吹禁欲，而是要在人与自然的关系中，通过对自然以及自然与人关系的“多闻、多见”，使得能通过相应的“学、行”去把人类的“馁”“对照、校对”在一个自然与人的现实关系能允许的范围内。人的自觉，首先是对人之“馁”的自觉，因为不自觉、无限制的“馁”只能导致人的灭亡，而人的存在是一切关于人的理论、实践的唯一前提……在人的现实存在中，“馁、耕、食”是不能改变的，“道之谋”是不能脱离“食之谋”的，正因为有“馁、耕、食”恶性循环之相，才有“道之谋”的“不同、不相”。……所谓的解决，并不是停止不前，反而是一个真正的开始，一个人与自然、人与社会良性循环的真正开始。
子曰：君子不器。
《易·系辞》：“形乃谓之器。”翻译为不相。
子曰：古之学者为己；今之学者为人。
为人为己为一体。马克思说哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。
子曰：三年学不至，於榖不易，得也。
通常把这里的“榖”解释成粮食的总称。其实这里的“榖”应该解释为“生、活着”的意思。《诗经》里有“榖则异室，死则同穴”，就是这个意思。“於榖不易”，就是只要活着就不改变
子曰：学如不及，犹恐失之。
《广雅》有“及,至也”，“不及”，就是上章的“不至”；“如”，而，表示连接；“学如不及”，学如不至，对照、校对“圣人之道”进行学习而不能达到尽善尽美，“犹恐失之”。“犹”，不是通常所解释的连词，而是“踌躇疑惧”的意思，《老子》有“犹兮若畏四邻”；“恐”，恐惧、疑虑；“失之”，使之失，之，指代“学”；“犹恐失之”，踌躇、恐惧、疑虑使“学”迷失，因此达不到尽善尽美。强调承担。
子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。
《说文》有“思，容也”，“容”，离不开一定的范式，例如一个筛子，对水来说就不是“容”的。“学”，以差异性为前提
子曰：子曰：唯！女子与小人为难、养也。近之则不孙，远之则怨。
“唯”，发语词，用在句首引出句子，没有含义；“女”，在《论语》中，都通“汝”，例如“女与回也”、“女为君子儒”等。《论语》时代，“子”就是指儿女，没有性别上的特指，“女子”就是“你的儿女”；“与”，本义“赐予,施予,给予”，引申为跟随；“为”，变成、成为；“难”，灾难、祸患；“养”，通“痒”。“近”，依附；“之”，指代前面的“小人”；“孙”，这里是本义，不是通假，引申为“子嗣”。
子曰：唯上知与下愚不移。
“与”的本义是“赐予”，原来是指朋党之间相互协作、相互赐予，因而引申为“结交、亲附”。是的！君子之智惠不改变，君子不相小人。
子曰：温故而知新，可以为师矣。
“温”，通“蕴”，积聚、包容。积聚、蕴藏故有的、经过时间沉淀、检验的智慧而保持智慧当下鲜活的创造与呈现。这才是效法的对象。
子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。
并列成分省略，“子曰：吾十有五而志于学，三十而志于立，四十而志于不惑，五十而志于知天命，六十而志于耳顺，七十而志于从心所欲不逾矩”。“于”，相当于“被”、“用”；“志”，“誌”的古字，标记。“志于X”，用X来标记。每种境界是自足而动态，不能掩盖其鲜活的当下呈现。“学”是贯通“闻见”与“行”的枢纽，见“行”；世间一切，皆有所“立”，见“位”；“不惑”见“不患”；“知天命”，当下生存而呈现智慧；“顺”，遵循；“矩”也联系“位”。
子曰：君子，食无求饱，居无求安；敏於事而慎於言；就有，道而正焉；可谓好学也已。
对欲望不贪求才是真满足，对生存的环境不贪求才是真正的安身立命。“无求”为“患”，是根据当下条件而选择。
“敏”假借为“拇”转义为“印证”，“慎”，通“顺”，顺应、遵循。“就”，尽、穷尽；“有”，现实的存在；“道”，使之行道，“正”，指事字,上一表示方向、目标,下足(止)表示向这个方位或目标不偏不倚地走去。“焉”，于此，在现实中。
子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。
“十”，《说文》，十是数之具，包括东西南北中央，极言其大，也就是囊括所有。“室”，家族；“邑”，本义“国”；“必”，倘若；“如”，遵从；“丘”，孔子自称；“焉”，于此；“不如”，不若。“十室之邑”，由所有家族构成的国家。这里的解释1“倘若有符合我标准的忠信国，不如好学国”表达忠信应以好学智慧为基础；解释2倘若有忠信国，焉不如好学国？从前面的理论选择1。
子曰：三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。
三人，指的是“君、父、师”，三类最值得尊重的人；倘若有（当下于此）可效法的，“从”，通“纵”，使之从，使善者广泛，将完善的在当下现实更广泛的范围中应用、检验；“改之”，使之改；将不善者在当下现实中不断修改完善。“改”，除了修改，还有强调“重新、再”的意思。
作者认为孔子弟子子夏对孔子理论的扭曲很多，比如：
子夏曰：日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣！仕而优则学；学而优则仕。百工居肆以成其事；君子学以致其道。
君子（居） 学以致其道，子夏把学比喻为流程化的工序，这种危险的苗头，孔子早有预见：
子谓子夏曰：女为君子儒！无为小人儒！
“儒”，本义指“术士”，在周代专指为贵族子弟的教师等。孔子的学生几乎就没有什么贵族子弟，至少在《论语》中，也没有记载有人把孔子称为“儒”，更没有记载孔子以“儒”为荣，甚至把自己称为“儒“的语录也一条都没有。《周礼》里有“四曰儒，以道得民”，但此文被汉代刘歆整理，康有为不同意其反映历史现实。《礼记》中有《儒行》，但《礼记》只是战国及后儒生所撰，反而是一个曲解改造孔子思想的铁证。
《说文》“儒，柔也，术士之称。从人，需声”，术士没有智慧而自小之，都是“小人儒”。孔子很阳刚。接下来对弟子的评价更直接：
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”
“怒”，不是通常说的愤怒、怒气，而是“超过”的意思，在《荀子·君子》“刑罚不怒罪,爵赏不逾德”中，就是按此解释；“迁“，变更、变动；“贰”，背离；“过”，超过。接下来又有
季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”
子曰：语之而不惰者，其回也与？
“语”，本义“谈论、议论、辩论”；“之”，指代“语“的对象；“惰”，衰败；“其”，通“岂”，难道，表示诘问。 “与”，同“欤”，表诘问。本章的意思是，难道能言善辩的只有颜回吗？
子贡问君子。子曰：先行其言而后从之。
子贡，孔子最出名的学生之一，聪明而善辩，正是上章孔子所说“语之而不惰者”，但在孔子心里，他和颜回是有区别的，见相关章节。这是一个假问题，君子“闻见学行”“圣人之道”，并不是一个道德标准所能规范的。子贡希望得到一个静态的标准性定义，孔子却用给出了一个当下性回答。先行其言而后从其言，言与“说没说出来”没有逻辑关系，“行”，发hang，连续贯穿；“言”，不单指出言论，更包括人的一切思想以及相应的行为；“行其言”，把他的言论、思想以及相应的行为连续贯穿，也就是孔子在后面所说的“吾道一以贯之”，只有“行其言”，才可能“一以贯之”；“从”，通“纵”，广泛。先使自己的言论、思想以及相应的行为一以贯之，然后再使之广泛。
子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”
见“君子不器”，子贡希望得到孔子的肯定，孔子幽默而智慧一语双关，“宗庙里盛黍稷的瑚琏，就算把你供起来，也不过是祭坛上的摆设而已”。
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎？己所不欲，勿施於人。”
子贡希望得到一个静态的先验的规律，“其..乎”的句式，表示的是诘问、反问。正因为当（战）时都喜欢谈论所谓“恕”道，而且给出不同的定义，认为自己的定义才是正确的，然后都企图把自己的定义“一而贯之”，这种想法，就如同子贡的想法一样，孔子就用一个反问句给于反驳。作者的思维能力挺强！她展开这样解释：
假设“己所不欲”的就是“己所不欲，勿施於人”，那么“己所不欲，勿施於人”是否要“勿施於人”呢？如果否就矛盾，如果是也矛盾。通过反驳这个最常识言论的非绝对性，孔子就表明了没有什么言论是可以如子贡所认为的可以终身一而贯之的。
子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”
“加”，从“口”而用“力”，十分形象，本义是虚报、夸大其辞、说过头话、在原来的基础上增添、把本来没有的添加上去、诬枉。子贡自己不想诬枉别人，也不希望别人诬枉自己，孔子认为，这不是子贡所能办到的。其实，何只子贡，只要是社会中的人，只要是在“人不知”中的人，就不可能办到，连孔子自己也不能办到。这是幻想。类似量子力学中，观察者不能追求排除自身状态对被观察对象的影响。
子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也！予一以贯之。”
非为多学而识现实，乃是直下承担方贯通当下。
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
这样看来，曾参的解释抛弃了孔子的精神，之后传子思再下传孟子，曾子门下出四书之其三。
有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！
论语流传下来的排版，此人的话排在首句之后，然后接上曾子的话。此人的话，文化阉割太明显了。
孟懿子问孝。子曰：“无违”。樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝於我，我对曰，”无违。””樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
孟懿子，鲁大夫，其父要求其学礼于孔子，也算是孔子早期弟子之一，但此人对孔子有点像犹大之于耶稣，所以后来一般都不把他当成孔子的弟子。
“违”，本义“离开”；“无违”，就是不要离开当下社会的现实，这包括了文化、经济等。后来有些人把“无违”当成不要违背父母，这显然是不对。“礼”对于孔子来说是当下的，没有超越现实永恒不变的“礼”。
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至於犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。”
上章是站在整体的社会结构角度审视“孝”作为一种特殊的社会规范的当下性。而本章，是站在具体个体的角度，审视“孝”作为一个具体的个体行为的当下性。所谓“在貌为恭,在心为敬”，心，惟在当下。
孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
孟武伯，上章孟懿子的儿子，“唯”，纵使；“其”，指代儿女；“之”，结构助词。“唯其疾之忧父母者”的倒装与省略，儿女纵使生病也担忧父母的那种感情。
子夏问孝。子曰：色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？
“色”，本义脸色；“难”，为难；“事”，事故；“服”，负担；“其”，指代“事”；“劳”，烦劳，麻烦；“弟子”，年轻人；“先生”，年长者；“馔”，吃喝；“曾”，本义是副词，加强语气。
子曰：父母在，不远游，游必有方。
“方”通假“谤”，这在《论语》中并不是孤例，例如“子贡方人”这句也是这个意思； “远”，不是指距离远，而是指偏远险恶之地；“游”，这里指的是“游学”。
子曰：父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。
子曰：君子喻於义，小人喻於利。
对整个社会、各种制度的运行有深切了解的人，才有可能对利害、利益有稍微的了解。何谓小人？首先是人，只是画地为牢，自小而已。“於”，是“被”的意思，后面的“义”、“利”，都是“喻”的主动者。“喻”，开导。“利”，就是利益、利害关系所组成的现实社会结构以及其对应的一套现实运行机制；“义”，各种现实结构所对应的道德、法度等规范。小人，在参与利益之网的现实运作中，被社会结构的潜在力量所开导，明白了其中运行的机制与结构，从而于其中而游刃有余，由此而得其大利，所谓窃财而不留盗痕，窃名而万古留名，窃国而成国之圣人，这才算够得上当一小人。
子曰：君子周而不比，小人比而不周。
“比”在甲骨文里是两人步调一致、比肩而行，典型的象形字；“周”，甲骨文里是“田”里有四点，表示把田里都种满了，因此就有周遍而没有疏漏的意思。君子所见所闻所知所行周遍而没有疏漏，但不会让别人和自己步调一致。
子曰：君子和而不同；小人同而不和。
“同”，会意字，“冃+口”，“冃”，重复，何谓“同”？就是通过口头上的不断重复达到聚集，当然，这反映着孔子时代的特征。“和”，去声，就是“相应”，在君子眼中，只有“天人相应”，却没有所谓“天人合一”。天，“地人相应”而成；人，“天地相应”而成；地，“天人相应”而成。成无所成，不过是相续相缠相应。
子张问於孔子曰：“何如，斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣”
“美、恶”是关乎人的品行的，德行在孔子眼里是“美恶”分明的。
子曰：君子成，人之美；不成，人之恶。小人反是。
“之”，这里不是结构助词，而是其本义，动词，在远古文字里，是一个象形字，象征着树木的枝茎等不断长大，引申为“生出，滋长”的意思。君子、小人，都是一种“德行“，是动态的，不是静态的。人，不断滋生出美德，而杜绝恶行，人就能成为君子。和孔子人人皆可尧舜的想法相一致的，人人平等，最终能成为什么，关键是看自己选择承担什么。
子曰：君子之於天下也，无适也，无莫也，义之於比。
“适”，本义是“往、到”，引申为“归向”；“莫”，通假“慕”，“向往”的意思；“义”，名词动化用法，“取义”的意思，但这不是“舍生取义”里的“取义”，那里的“义”变成了一种上帝式的无聊道德规范，这里的“义”是“仪”的古字，“容貌”的意思；“比”，就是“小人比而不周”里的“比”。
附摘：
和“学”同源的是“校”，也就是“效”。不断地对照、校对
一事不知，儒者之耻
后世论诗有所谓诗眼，好诗的诗眼是不能改的，就像大家熟悉的“春风又绿江南岸”，这“绿”字就没法改，在汉语中，就再也找不到一个字可以替代的。
所谓是“祸”躲不过，人，顶天立地，岂能委顿如此？
证伪和证真其实是一体的两面，任何以证为前提的活动，都有一个先验的前提，就是可证之存在。相应的，当一个命题被证伪时，只不过同时证明了，在命题所构成的集合里，正确的命题被包含在被证伪命题的补集里。
马克思关于社会发展的五阶段理论，其基础就是对现实“人与人”、“人与社会”以及“人与自然”三重基础逻辑关系的完全分类
康德，把人类的认识能力分为低级的认识能力“感性”与高级的认识能力……分为知性……规定性的判断力……理性，……这种能力一旦把理性自我扩展到把制造的理念幻想当成有实有，就会产生各种谬误，例如灵魂不灭、上帝存在等。因此必须限制理性的应用范围，但这种限制，反而是人摆脱自然必然性的实践前提。人的理性实践，其前提就是意志（人的高级欲望能力）的自由，而这才使得道德成为可能。但理性的实践前提，在康德那里是不能应用在实有之上，它只涉及“应有”而不是“实有”。知性与理性之间，如果单纯是规定性的判断力所连接，那人就成了一个必然性的机器，意志的自由就成为不可能，理性的实践也不可能。康德就此显发了“反思判断力”，使得意志自由与知性的必然有了协调的可能，人首先在艺术上创造出一种自然与道德、必然与自由的统一，而康德又把这延伸到世界从必然到自由的可能。
分配问题，所有阶级社会的核心问题
“业力”一说
子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？
主语就在这句里的“君子”。学《论语》者当志在做“君子”或圣人，要成为“君”的人志在当下担当。学而成君的过程为学。学的内容为圣人之道。“闻道”、“见道”、“学道”。儒家的思想是积极入世，圣人之道理应大善天下，而学习当针对当下现实来校对此道。甲骨文中“习”是“羽”字下从“日”。本义如鸟儿在晴天里试飞，乘天地之正气而游六合。时为天时，道为天，天与其时。一个人能够领会圣人的道理，审时度势结合当下来行学校对，这当然是种不吐不快的愉悦。
.......可是若仅得半点见闻而不得学，更习不得，那当然是种郁闷。孔子不是语。作者解说认为孔子的理论是人本自由，不甘任何拘泥......
“有”乃《左传》“是不有寡君也”之“有”，“友”之通假。甲骨文中，“友”为双手并列，为共同的志向而联手、而互助合作。所谓志同道合。“朋”者，“凤”之古字也，本义为凤凰。“朋”自远者，“有凤来仪”《尚书·益稷》。来至此地，地灵之地，行“圣人之道”之地。...友朋若是同行学道的君子，这真是地利人和。
……不明白通假现象的识别规律，古文深奥在不光是writing, 而且还是coding……
“远”不独指空间上，“方”是“旁”的通假，广大的意思。《尚书·立政》，“方行天下，至于海表”。“自”，不是介词，“依旧、依然”。“乐”非le而是yue，箫韶九成，盛世之象。
...这样理解就带出“川上”的感觉了...
“知”念去声，为“智”。“愠”发阳平音，“郁结”。《孔子家语》有“南风之熏兮，可以解吾民之愠兮”。“不愠”，古汉语是“使之不愠”的意思，这样理解倒非常合乎当初高考时受训的语法。使得“人不知”之世界变得“人不愠”。
作者认为，开篇恰好三句对仗，基于儒家最基本的信念，即儒家思维最基本的结构：天、地、人。而第二句中又可见后两者深奥的关系，而结合第三句又可见儒家结构中人的含义。儒家对“时运”、“命运”的态度是积极的。接下来还有“说、乐、君子“的排列，分别是要成就的情绪、现实和...the target at all。
不需要假设什么理智的光辉，也不需要假设什么上帝，如果真有什么理智、上帝，都只能是人的理智、人的上帝，最终都需要人来承担。这是读论语的精神要求。
子曰：朝闻道夕死，可矣！ 子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。
死是“固守”。“朝闻道夕死（道）”，古修辞？同宾语省略。闻习道遵守道，朝夕不缀，这样才行！川指河的源头，这是居高临下的忠告。“逝”是“誓”的通假字，《诗经》里就有“逝将去女，适彼乐土”，“逝者”就是“誓者”，即决心开始“见、学、行”“圣人之道”的君子。“舍”，去声，止息。又或者是“设”的通假？不设天与其时，也且与天其时。
子曰：人能弘道，非道弘人。
二者的关系，重于人的承担，道才不是虚无，也不压过人；限制人的不是什么主义是人本身。
子曰：攻乎异端，斯害也己。
“攻打、攻击非圣人之道的别为一端者”，是对行“圣人之道”的损害。
子曰：道，不同、不相，为谋。子曰：有教无类。
“相”，去声，本义是“观察”，引申为“根据外貌判断人的命运”，然后就有了“选择”的意思。这里“为”是否也去声？？
子曰：士志於道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！
一个人志于道却相人而类之，不能令其当议员：）
子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！
子曰：贫，而无怨难；富，而无骄易
君者于贫者使之不埋怨和敌对，于富者使之不骄横怠慢。而这贫富又不光说别人。
子贡曰贫而无谄富而无骄何如子曰可也；未若“贫而乐，富而好礼”者也
再次强调社会观
子曰：齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。
作者解释的好：“齐”，都知道是孔子时代的强国，齐桓公，春秋五霸之首，其以“霸术”而行终成“霸业”。“霸术”而“霸业”，是以人之“恶”为前提的：对内以法制民、对外以武制敌，强调的是以暴制暴、以力制力、以恶制恶。这种类型的国家，自古以来从来不缺，是“人不知”所必然导致的社会结构。这种类型的国家，在当代依然被视为最先进的、必须效仿的对象。而在儒家、《论语》看来，齐国是“人不知”的衍生物。“鲁国”，在孔子时代是打着以“仁”以“德”治国的典型，号称传承着被孔子当成典范的周公之仁德。但在“人不知”的世界，以“善”为善，标榜其“善”，往往使得所谓的“善”成为伪善，成为另一种“恶”。而当时的“鲁国”，虽然打着“仁”“德”的旗号，但在孔子看来，这只能是假“仁”假“德”，不是儒家、《论语》所说的“仁”“德”。
子曰：如有王者，必世而后仁。
“王”若作为“称霸、统治”的动词，则念去声；而与之对应的这里的“仁”，那也就不是仁德之仁，而是杀身成仁，甚至是标榜旗号。
子曰：放于利而行，多怨。
“人不知”社会的规律。无论放弃还是放纵“利”而行，都会产生“多怨”的结果。“齐”模式代表的是对“利”的放纵，而“鲁”模式代表的是对“利”的放弃，这都违背了“圣人之道”善恶并举、文武并重，“一阴一阳、文武之道”的基本原则。“利益”是一个后起义，“利”的本义是“锋利”，在“人不知”的社会，“利益”当然是最锋利的东西，其最终结果就是“贫富”之相。但更重要的是，“利”除了表现为静态的利益，也表现为一种动态趋势性，这里，更多体现出其本义“锋利”来了。
子曰：好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。
这是延伸。概括“人不知”社会中同时存在的两种乱相。
“已”，通假“以”，“甚”，“斟”的初文，本义是用勺舀酒等喝，引申为“过分享乐”。“疾”，病、得病、特指传染病，因此引申出“急速”等意思。“之”，指代前面的“人而不仁”。“人”特指富贵权贵？？
“乱”，在音乐和文学上是指乐曲的最后一章和辞赋的最后一段，引申为最后的乱相，对于国家来说，这种最后的乱相就是亡国之相。那么，怎么才能“不相”这亡国之相而“为邦百年”，让国家长治久安？必须要“善人”和“胜残去杀”。
子曰：善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！
“可以”是“可”+“以”，“以”是介词，全句是“以胜残去杀亦可矣”的倒装。“胜残”、“去杀”都是动词+名词的结构，而“善人”也是，可以看作“使人善”。“亦”，“腋”的本字；“可”，相称；“亦可”，像人的两腋一样一体而相称。to make you good, rule the cruel and stop the killing. 两部分各自针对上一句对应部分，
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
这句对“善人”阐述。孔子到卫国，其弟子冉有驾车来接，孔子沿途看到卫国市面繁华，一语双关地引出“庶矣哉！”的感叹。该感叹是《诗经》的“比兴”手法。“庶”，不单单指“人口众多、人丁兴旺”，关键还指各种人以及社会生存形态的多样性，也就是“不同”。这是从“不相”来理解的。繁荣多样，再理解“富”，就不单意资本了，要不相贫富而富之实不简单。“教”在古代具有“教育、政令、法令、政教、教令、宗旨、学说或学派、宗教”等含义，用现代术语，这个“教”包括了整个上层建筑领域。比较：共产主义社会为“全面发展的自由人的联合体”。
子曰：善人、教民七年，亦可以即戎矣。
“教”沿袭上一句作“使民教”，不是教育，而是令民整合为共产主义文明。“即”会意字，甲骨文作人面对食皿，本意“走进”，作者引申为“融合”。“戎”，古代少数民族，指代未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家。七是个奇数，代表很多、大概的时间。或者也是“即戎亦可”的倒装？那为什么在这里谈到文明的力量？为何要彰显？作者解释为“只有在全世界的实现，才算真正的‘善人’之道”。马克思也曾认为：作为共产主义低级阶段的社会主义的实现只能是一个全球性事件。
子曰：以不教民战，是谓弃之。
战，战栗、恐惧，作者认为这里是使动用法，使民战栗、恐惧？那为什么不严格做“以不教战民”？如果“以”作为介词，前面见过介词倒装，那么我有两个理解：一是成了“民战不教”，视民贫富之乱而(逝者)不使之教，这就是放弃了大道；另是“教不、民战”，“不”做“否”解，和共产主义文明相悖的社会政治，（则致或者终会使）人民恐惧，这是弃民的现象或者做法。
哀公问社於宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
鲁哀公被鲁国三家大夫压制（当时孔子是鲁国什么官？压制表现为？），问孔子弟子关于社稷的问题。这绝对不是空穴来风。宰我回答的有点不负责任。孔子说“正成的事不要妄加评议，即成的事就不要徒劳劝告，已成的事就不要再生灾祸”。没有背景，感觉孔子说得很政治暧昧。当年到底发生了什么事？到了汉朝也没人解释？被始皇河蟹掉了吗？
子曰：夷狄之有君不如诸夏之亡也。
不理解，我对作者的解释感觉也不太好。次序感觉也不太好。“诸夏”是春秋鲁闵公元年（前661年），管仲在动员齐桓公出兵救援遭北狄攻击的邢国时首次提出，是华夏民族初步形成的阶段。不过留言中有“褒仁褒义”解释得比较有理，他说：
“人”有什么“政体、国体”之言？“亡”解释为“过去”是正确的。夷狄和诸夏主要是文化的差异，文化包括了政体和国体。我觉得还是断为:“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”为通顺。这样断句，应该解释为：“未开化的、文明程度比较低的民族和国家，虽然他们有自己的国体、政体，但是，他们的文化还不如文明程度比较高的民族和国家的过去好。”虽然句中没有“轻视”的字词，却足以表达了孔子轻视夷狄文化的意思。
……在今天大概也可称我等轻视美国文化的理由咩？？……
但是我感觉还是不好，除非夷狄当时在“利”“行”方面有绝对胜于诸夏之处！或者孔子想说政体vs文化的观点。或者还有（成为）夷狄的友郡还不如（让这样的“否教”）灭亡的解释？
子曰：为政以德譬，如北辰居其所而众星共之。
“为”，设置、建立；“以”，使、令；“德”，得，行“圣人之道”、“善人之道”所得；“譬”，晓谕、使人知晓，引申为彰显。“如”，像；“居”，处在；“所”假借为“处”，处所的意思；“共”，通假“拱”，环绕的意思。人把北极星的位置确定后，执持这位置相应定出其他星星位置。但北极星位置不是先验的，例如只是因为相应的社会文化系统定位“北边”。这是做人或者建立政权时参与其中的当下现实之具体结果。
季康子问政於孔子，孔子对曰：政者，正也，子帅以正，孰敢不正？
“帅”，遵循。“帅以正”，“帅之以正之”的省略。“以”，和，表示并列关系
子曰：不在其位，不谋其政。
“位”是指变化的位次，对应着变化的不同状态。曾子曰：“君子思不出其位。”《易经》“艮卦”象辞，其象“兼山”，两座大山夹着，《彖传》说“时止则止，时行则行；动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。”“思”不是“思想”，而是“司”的通假。政者正，止于现实其实是深入现实。
子曰：“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也。”
不以自己“所知”来选择，就能“知”“道”。不患是无前提无条件的，或者不存在的，而患不是其反面，而是不同的位次层次的概念。下面开始详述。
子曰：不患人之不己知；患其不能也。
在人的层次上，自知之明在绝对意义上是不存在的，此无患；但若因此而忽略相对自省的可能，则恰为以己知求。君子当生生不息，患而不缀。
子曰：“不患人之不己知；患不知人也。”
在人的社会层次上也一样，不己知这是自然状态，但更因此而破除我本位。
子曰：“性相，近也；习相，远也。”
“相”念去声。以性这种先验的理论来相是免不了产生缠附的。“习”同首句，有改变世界的含义，是深远的。君子不完全规矩于先验的理论。
子曰：人无远虑，必有近忧。
“虑”，“审察、思虑、谋划”的统一，三者缺一不可，而最终必须落在行动上。不是“忧虑”。
子曰：众，恶之，必察焉；众，好之，必察焉。
一切现象，当被认为是好恶的就会被喜好或者厌恶，对此必须摈弃一切好恶而当下直观。带着各种好恶去“察”，就无所谓“察”了。
子曰：视，其所以；观，其所由；察，其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？
认识能力，人的凭借；自由意志，人的遵从；自由意志的当下实践，人的归依。人于此还dig in什么呢？！
子曰：不知，命无以为君子也；不知，礼无以立也；不知，言无以知人也。
使命不是由上帝选定的，而是由我而来，天地就是我的舞台，而没有智慧，是不能理解的。没有智慧，个人不能成为担当的君子；人际社会不能建立底线和秩序；社会媒体或言论不能使人智慧。
子曰：由知、德者，鲜矣！
“由”“蹈行、践履”的意思，《礼记》“是故隆礼由礼，谓之有方之士”。若指子路则为“由也”如颜回“回也”子贡“赐也”。“鲜”，平声，新鲜、鲜活的意思。当下活泼泼地呈现。君子永远处在创新、创造之中啊。
子曰：民可使，由之；不可使，知之。
使动用法不会重复为“使”使之由，民可使什么？学习之道，改变世界，适合民的教。其可使则任其远习，若不可则用智慧去创造。注意不是上对下的教化。
子曰：由诲女，知之乎！知之为，知之；不知为，不知；是知也！
同样不是指子路，而是践蹈，用实践教导每个人，这才是“知之”，智之（而）为（之），这是一种新的智慧，后半句我不理解又是什么，推测也是指不同的智慧。“是”指代前二者。
子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也。
“敏”，假借为“拇”，大拇指，转义为“印证”的意思。不能依赖先验前提而证智慧，而应学习古者，印证并选择。
孔子曰∶生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！
孔子并不绝对地否定“生而知之”的可能，不去考虑其先验性。“困”“梱”的本字，门槛的意思。“不学”作者解释为没有学习机会。孔子说过不相不类，此上下应该不是论地位。作者翻译成“这就是民被认为（置为）卑下（的社会）”。
子曰：盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。
“次”，本义是临时驻扎和住宿。在古代，军队在一处停留三宿以上叫“次”。把寻求智慧的过程比喻成行军，“多闻，择其善者而从之；多见而识之”就如同行军中的临时驻扎和住宿，但都不是智慧的最终目的。所谓“盖有”，就是大概存在，这和孔子对待“生而知之者”的态度是一样，不绝对地否认其存在。
子张学干禄。子曰：多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。
“禄”的本义是“福气、福运”《诗经》也有“天被尔禄”，但这是孔子反对的。子张，孔子晚年的学生。“干”，平声，“求取”的意思。“阙”，去除；“尤”，过失；“殆”，危险；“悔”，过失。“言寡尤，行寡悔”是典型的互文，就是“言行都少过失”的意思。但寡不是少，而是绝没有。“其余”，疑殆无患，患其余。傻瓜的谨慎一样也是谨慎。“慎”，通“顺”，“遵循”的意思，该种用法在先秦时代十分常见，例如在《墨子》、《荀子》、《管子》、《韩非子》里都有。
子曰∶君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。
不相为谋，道之谋。馁、耕、食”谓“食之谋”的循环模式。这是人类所有欲望、思想、行为等的两种最根本模式。“馁”，饥饿。馁在耕中，多层含义：人与自然的关系；人与社会的关系。
作者在这里有很好的发论：
恩格斯对人类社会的发展有一个向量加法的比喻：每个人构成一个向量，而人类社会发展的方向就是所有向量之和。如果每个人都有一个共同方向无限扩张的“馁”之分量，那么，无论人类社会如何改朝换代，这总和之中，以“馁”为基础的“馁、耕、食”模式就不可能改变。要改变这种模式，就必须要对“馁” “不同、不相”。注意，这里并不是要鼓吹禁欲，而是要在人与自然的关系中，通过对自然以及自然与人关系的“多闻、多见”，使得能通过相应的“学、行”去把人类的“馁”“对照、校对”在一个自然与人的现实关系能允许的范围内。人的自觉，首先是对人之“馁”的自觉，因为不自觉、无限制的“馁”只能导致人的灭亡，而人的存在是一切关于人的理论、实践的唯一前提……在人的现实存在中，“馁、耕、食”是不能改变的，“道之谋”是不能脱离“食之谋”的，正因为有“馁、耕、食”恶性循环之相，才有“道之谋”的“不同、不相”。……所谓的解决，并不是停止不前，反而是一个真正的开始，一个人与自然、人与社会良性循环的真正开始。
子曰：君子不器。
《易·系辞》：“形乃谓之器。”翻译为不相。
子曰：古之学者为己；今之学者为人。
为人为己为一体。马克思说哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。
子曰：三年学不至，於榖不易，得也。
通常把这里的“榖”解释成粮食的总称。其实这里的“榖”应该解释为“生、活着”的意思。《诗经》里有“榖则异室，死则同穴”，就是这个意思。“於榖不易”，就是只要活着就不改变
子曰：学如不及，犹恐失之。
《广雅》有“及,至也”，“不及”，就是上章的“不至”；“如”，而，表示连接；“学如不及”，学如不至，对照、校对“圣人之道”进行学习而不能达到尽善尽美，“犹恐失之”。“犹”，不是通常所解释的连词，而是“踌躇疑惧”的意思，《老子》有“犹兮若畏四邻”；“恐”，恐惧、疑虑；“失之”，使之失，之，指代“学”；“犹恐失之”，踌躇、恐惧、疑虑使“学”迷失，因此达不到尽善尽美。强调承担。
子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。
《说文》有“思，容也”，“容”，离不开一定的范式，例如一个筛子，对水来说就不是“容”的。“学”，以差异性为前提
子曰：子曰：唯！女子与小人为难、养也。近之则不孙，远之则怨。
“唯”，发语词，用在句首引出句子，没有含义；“女”，在《论语》中，都通“汝”，例如“女与回也”、“女为君子儒”等。《论语》时代，“子”就是指儿女，没有性别上的特指，“女子”就是“你的儿女”；“与”，本义“赐予,施予,给予”，引申为跟随；“为”，变成、成为；“难”，灾难、祸患；“养”，通“痒”。“近”，依附；“之”，指代前面的“小人”；“孙”，这里是本义，不是通假，引申为“子嗣”。
子曰：唯上知与下愚不移。
“与”的本义是“赐予”，原来是指朋党之间相互协作、相互赐予，因而引申为“结交、亲附”。是的！君子之智惠不改变，君子不相小人。
子曰：温故而知新，可以为师矣。
“温”，通“蕴”，积聚、包容。积聚、蕴藏故有的、经过时间沉淀、检验的智慧而保持智慧当下鲜活的创造与呈现。这才是效法的对象。
子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。
并列成分省略，“子曰：吾十有五而志于学，三十而志于立，四十而志于不惑，五十而志于知天命，六十而志于耳顺，七十而志于从心所欲不逾矩”。“于”，相当于“被”、“用”；“志”，“誌”的古字，标记。“志于X”，用X来标记。每种境界是自足而动态，不能掩盖其鲜活的当下呈现。“学”是贯通“闻见”与“行”的枢纽，见“行”；世间一切，皆有所“立”，见“位”；“不惑”见“不患”；“知天命”，当下生存而呈现智慧；“顺”，遵循；“矩”也联系“位”。
子曰：君子，食无求饱，居无求安；敏於事而慎於言；就有，道而正焉；可谓好学也已。
对欲望不贪求才是真满足，对生存的环境不贪求才是真正的安身立命。“无求”为“患”，是根据当下条件而选择。
“敏”假借为“拇”转义为“印证”，“慎”，通“顺”，顺应、遵循。“就”，尽、穷尽；“有”，现实的存在；“道”，使之行道，“正”，指事字,上一表示方向、目标,下足(止)表示向这个方位或目标不偏不倚地走去。“焉”，于此，在现实中。
子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。
“十”，《说文》，十是数之具，包括东西南北中央，极言其大，也就是囊括所有。“室”，家族；“邑”，本义“国”；“必”，倘若；“如”，遵从；“丘”，孔子自称；“焉”，于此；“不如”，不若。“十室之邑”，由所有家族构成的国家。这里的解释1“倘若有符合我标准的忠信国，不如好学国”表达忠信应以好学智慧为基础；解释2倘若有忠信国，焉不如好学国？从前面的理论选择1。
子曰：三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。
三人，指的是“君、父、师”，三类最值得尊重的人；倘若有（当下于此）可效法的，“从”，通“纵”，使之从，使善者广泛，将完善的在当下现实更广泛的范围中应用、检验；“改之”，使之改；将不善者在当下现实中不断修改完善。“改”，除了修改，还有强调“重新、再”的意思。
作者认为孔子弟子子夏对孔子理论的扭曲很多，比如：
子夏曰：日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣！仕而优则学；学而优则仕。百工居肆以成其事；君子学以致其道。
君子（居） 学以致其道，子夏把学比喻为流程化的工序，这种危险的苗头，孔子早有预见：
子谓子夏曰：女为君子儒！无为小人儒！
“儒”，本义指“术士”，在周代专指为贵族子弟的教师等。孔子的学生几乎就没有什么贵族子弟，至少在《论语》中，也没有记载有人把孔子称为“儒”，更没有记载孔子以“儒”为荣，甚至把自己称为“儒“的语录也一条都没有。《周礼》里有“四曰儒，以道得民”，但此文被汉代刘歆整理，康有为不同意其反映历史现实。《礼记》中有《儒行》，但《礼记》只是战国及后儒生所撰，反而是一个曲解改造孔子思想的铁证。
《说文》“儒，柔也，术士之称。从人，需声”，术士没有智慧而自小之，都是“小人儒”。孔子很阳刚。接下来对弟子的评价更直接：
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”
“怒”，不是通常说的愤怒、怒气，而是“超过”的意思，在《荀子·君子》“刑罚不怒罪,爵赏不逾德”中，就是按此解释；“迁“，变更、变动；“贰”，背离；“过”，超过。接下来又有
季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”
子曰：语之而不惰者，其回也与？
“语”，本义“谈论、议论、辩论”；“之”，指代“语“的对象；“惰”，衰败；“其”，通“岂”，难道，表示诘问。 “与”，同“欤”，表诘问。本章的意思是，难道能言善辩的只有颜回吗？
子贡问君子。子曰：先行其言而后从之。
子贡，孔子最出名的学生之一，聪明而善辩，正是上章孔子所说“语之而不惰者”，但在孔子心里，他和颜回是有区别的，见相关章节。这是一个假问题，君子“闻见学行”“圣人之道”，并不是一个道德标准所能规范的。子贡希望得到一个静态的标准性定义，孔子却用给出了一个当下性回答。先行其言而后从其言，言与“说没说出来”没有逻辑关系，“行”，发hang，连续贯穿；“言”，不单指出言论，更包括人的一切思想以及相应的行为；“行其言”，把他的言论、思想以及相应的行为连续贯穿，也就是孔子在后面所说的“吾道一以贯之”，只有“行其言”，才可能“一以贯之”；“从”，通“纵”，广泛。先使自己的言论、思想以及相应的行为一以贯之，然后再使之广泛。
子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”
见“君子不器”，子贡希望得到孔子的肯定，孔子幽默而智慧一语双关，“宗庙里盛黍稷的瑚琏，就算把你供起来，也不过是祭坛上的摆设而已”。
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎？己所不欲，勿施於人。”
子贡希望得到一个静态的先验的规律，“其..乎”的句式，表示的是诘问、反问。正因为当（战）时都喜欢谈论所谓“恕”道，而且给出不同的定义，认为自己的定义才是正确的，然后都企图把自己的定义“一而贯之”，这种想法，就如同子贡的想法一样，孔子就用一个反问句给于反驳。作者的思维能力挺强！她展开这样解释：
假设“己所不欲”的就是“己所不欲，勿施於人”，那么“己所不欲，勿施於人”是否要“勿施於人”呢？如果否就矛盾，如果是也矛盾。通过反驳这个最常识言论的非绝对性，孔子就表明了没有什么言论是可以如子贡所认为的可以终身一而贯之的。
子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”
“加”，从“口”而用“力”，十分形象，本义是虚报、夸大其辞、说过头话、在原来的基础上增添、把本来没有的添加上去、诬枉。子贡自己不想诬枉别人，也不希望别人诬枉自己，孔子认为，这不是子贡所能办到的。其实，何只子贡，只要是社会中的人，只要是在“人不知”中的人，就不可能办到，连孔子自己也不能办到。这是幻想。类似量子力学中，观察者不能追求排除自身状态对被观察对象的影响。
子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也！予一以贯之。”
非为多学而识现实，乃是直下承担方贯通当下。
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
这样看来，曾参的解释抛弃了孔子的精神，之后传子思再下传孟子，曾子门下出四书之其三。
有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！
论语流传下来的排版，此人的话排在首句之后，然后接上曾子的话。此人的话，文化阉割太明显了。
孟懿子问孝。子曰：“无违”。樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝於我，我对曰，”无违。””樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
孟懿子，鲁大夫，其父要求其学礼于孔子，也算是孔子早期弟子之一，但此人对孔子有点像犹大之于耶稣，所以后来一般都不把他当成孔子的弟子。
“违”，本义“离开”；“无违”，就是不要离开当下社会的现实，这包括了文化、经济等。后来有些人把“无违”当成不要违背父母，这显然是不对。“礼”对于孔子来说是当下的，没有超越现实永恒不变的“礼”。
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至於犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。”
上章是站在整体的社会结构角度审视“孝”作为一种特殊的社会规范的当下性。而本章，是站在具体个体的角度，审视“孝”作为一个具体的个体行为的当下性。所谓“在貌为恭,在心为敬”，心，惟在当下。
孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
孟武伯，上章孟懿子的儿子，“唯”，纵使；“其”，指代儿女；“之”，结构助词。“唯其疾之忧父母者”的倒装与省略，儿女纵使生病也担忧父母的那种感情。
子夏问孝。子曰：色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？
“色”，本义脸色；“难”，为难；“事”，事故；“服”，负担；“其”，指代“事”；“劳”，烦劳，麻烦；“弟子”，年轻人；“先生”，年长者；“馔”，吃喝；“曾”，本义是副词，加强语气。
子曰：父母在，不远游，游必有方。
“方”通假“谤”，这在《论语》中并不是孤例，例如“子贡方人”这句也是这个意思； “远”，不是指距离远，而是指偏远险恶之地；“游”，这里指的是“游学”。
子曰：父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。
子曰：君子喻於义，小人喻於利。
对整个社会、各种制度的运行有深切了解的人，才有可能对利害、利益有稍微的了解。何谓小人？首先是人，只是画地为牢，自小而已。“於”，是“被”的意思，后面的“义”、“利”，都是“喻”的主动者。“喻”，开导。“利”，就是利益、利害关系所组成的现实社会结构以及其对应的一套现实运行机制；“义”，各种现实结构所对应的道德、法度等规范。小人，在参与利益之网的现实运作中，被社会结构的潜在力量所开导，明白了其中运行的机制与结构，从而于其中而游刃有余，由此而得其大利，所谓窃财而不留盗痕，窃名而万古留名，窃国而成国之圣人，这才算够得上当一小人。
子曰：君子周而不比，小人比而不周。
“比”在甲骨文里是两人步调一致、比肩而行，典型的象形字；“周”，甲骨文里是“田”里有四点，表示把田里都种满了，因此就有周遍而没有疏漏的意思。君子所见所闻所知所行周遍而没有疏漏，但不会让别人和自己步调一致。
子曰：君子和而不同；小人同而不和。
“同”，会意字，“冃+口”，“冃”，重复，何谓“同”？就是通过口头上的不断重复达到聚集，当然，这反映着孔子时代的特征。“和”，去声，就是“相应”，在君子眼中，只有“天人相应”，却没有所谓“天人合一”。天，“地人相应”而成；人，“天地相应”而成；地，“天人相应”而成。成无所成，不过是相续相缠相应。
子张问於孔子曰：“何如，斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣”
“美、恶”是关乎人的品行的，德行在孔子眼里是“美恶”分明的。
子曰：君子成，人之美；不成，人之恶。小人反是。
“之”，这里不是结构助词，而是其本义，动词，在远古文字里，是一个象形字，象征着树木的枝茎等不断长大，引申为“生出，滋长”的意思。君子、小人，都是一种“德行“，是动态的，不是静态的。人，不断滋生出美德，而杜绝恶行，人就能成为君子。和孔子人人皆可尧舜的想法相一致的，人人平等，最终能成为什么，关键是看自己选择承担什么。
子曰：君子之於天下也，无适也，无莫也，义之於比。
“适”，本义是“往、到”，引申为“归向”；“莫”，通假“慕”，“向往”的意思；“义”，名词动化用法，“取义”的意思，但这不是“舍生取义”里的“取义”，那里的“义”变成了一种上帝式的无聊道德规范，这里的“义”是“仪”的古字，“容貌”的意思；“比”，就是“小人比而不周”里的“比”。
附摘：
和“学”同源的是“校”，也就是“效”。不断地对照、校对
一事不知，儒者之耻
后世论诗有所谓诗眼，好诗的诗眼是不能改的，就像大家熟悉的“春风又绿江南岸”，这“绿”字就没法改，在汉语中，就再也找不到一个字可以替代的。
所谓是“祸”躲不过，人，顶天立地，岂能委顿如此？
证伪和证真其实是一体的两面，任何以证为前提的活动，都有一个先验的前提，就是可证之存在。相应的，当一个命题被证伪时，只不过同时证明了，在命题所构成的集合里，正确的命题被包含在被证伪命题的补集里。
马克思关于社会发展的五阶段理论，其基础就是对现实“人与人”、“人与社会”以及“人与自然”三重基础逻辑关系的完全分类
康德，把人类的认识能力分为低级的认识能力“感性”与高级的认识能力……分为知性……规定性的判断力……理性，……这种能力一旦把理性自我扩展到把制造的理念幻想当成有实有，就会产生各种谬误，例如灵魂不灭、上帝存在等。因此必须限制理性的应用范围，但这种限制，反而是人摆脱自然必然性的实践前提。人的理性实践，其前提就是意志（人的高级欲望能力）的自由，而这才使得道德成为可能。但理性的实践前提，在康德那里是不能应用在实有之上，它只涉及“应有”而不是“实有”。知性与理性之间，如果单纯是规定性的判断力所连接，那人就成了一个必然性的机器，意志的自由就成为不可能，理性的实践也不可能。康德就此显发了“反思判断力”，使得意志自由与知性的必然有了协调的可能，人首先在艺术上创造出一种自然与道德、必然与自由的统一，而康德又把这延伸到世界从必然到自由的可能。
分配问题，所有阶级社会的核心问题
“业力”一说
