诸神的诞生（之三十五）——明末清初化吴地区民间道教的探讨

诸神的诞生（之三十五）——明末清初化吴地区民间道教的探讨

附：读黄建兴《师教：中国南方法师仪式传统比较研究》中心内容摘抄

明末清初高州府吴川人陈舜系《乱离见闻录》（注：同光刻本，刻本是作者去逝后由其次子陈景濂编辑并加按语，吴宣崇作了补证）中有章节记述作者拜师学习道教法事的经历，其子陈景濂按语补充记录了化（州）吴（川）道士之宗师曾子一、毛翠华、陈符经（陈师真人）等法师的传说故事，主要以法师学法、斗法，以及为民众驱邪赶鬼、祈雨禳灾和变化之术等为中心内容，为我们高州府地区民间道教的历史留下了宝贵的文献资料。所以不吝篇幅辑录于下：

戊寅崇祯十一年，予二十一岁，四月礼度师给牒保身随行法事，每见其作佛事，依佛瑜伽道士，而顶水忏与梁王忏及妆赦官事，甚属非理。又追荐亡魂，令斋主扛亡灵，孝男孝妇遍请女客放水灯，戏捏沙泥以为破地狱，将灵主置盘内，云自阿鼻狱中救出，种种不端，陷亲不义，夫赦官可伴道士行香乎。破狱借劝世人修省，可令人扮阎罗天子嬉戏沙场乎。况法师满口食肉，家有妖妻，救妇人产难，妖邪遂拜结为姐妹。逆之，彼则坚执曰，此上祖遗风，奚容更改。科仪字句，讹谬相沿。驳之，则曰，此上屋伯公之真本。及解奏神明，呼诸魑魅，云为祭鬼，实资口腹，非全真老道，乃火居六师外道耳，何乐与伊相累，作生前有限生涯，为他年无穷罪孽乎，于是遂弃其业。

濂按：父生平颇好黄老术，尝与丹道谈银铅砂汞白雪黄芽之说，深知点铁成金，万无是理。至内丹取坎填离，运气导引，亦尝言之。第运气者，自尾闾过夹脊，上泥丸下重楼，历绛官归丹田，乃仙家事，不得其法则气窒生患，惟保精固神，抱元守一，与吾儒养心寡欲之理微同，故信而效之。又谓道家符篆咒讳，果有是事。万历间，曾子一，闽人，住罗山。毛翠华，塘㙍人。陈符经，丽山人，同食素，往江西龙虎山学法。初至，即拨司做工。曾子一水司，运水烹茶。毛翠华旗司，翦造符咒旗帜。陈符经誉录司，钞写经卷。各因其资所近，三年工满，乃启上清宫老祖天师授以法箓，命道士教习。三人中，曾道术最高，学成各给雷霆都司职。曾归时，吴川大旱，有言曾善激雷者，延之启坛北门外观音堂，施行法事，城内大雨而城外无之。官命再祷，则城外民居大雨而田中无之。官命里正许曾金，遂大雨沾足，而金无有也。曾归于家坛，焚推水牒，田中水入地如注，土干日烈，比未雨更甚，官民苦焉。命里正携金复求，官亦力恳。曾故难之。曰，列公命官下坛同祷或可耳。至日，各官罗跪坛下，曾诵科打符。其法：四方用本符四道，长二尺许，符分背面，面朱墨书篆如虫画，中央用方木符一道，四面皆书符，符中盈寸墨黑书讳处也。曾打符入地，先东方，东方雷隐隐有声，云冉冉起，西、南、北如之，阴云四合，雷声震动矣，乃打中央符，甫打而雷声愈震，浓云如墨，小雨微下，打至墨讳旁，大雨盆倾，雷轰电掣，绕坛闪烁。各官水跪俯伏震慑，曾退立厂中，捻诀作法，大呼勿动。移时，雨晴方起。遂畏曾如神矣。曾往博茂赴斋，途遇二耕夫曰，师早回，吾待斋果作午膳。曾曰，诺。少顷，田中见二鲤游泳，大盈尺，金色，耕夫弃秧捉之不得，旋以鳞刺其足，愈不舍，日色已西，耕夫惫而卧矣。曾回呼曰，汝食斋果否？袖遗之。耕夫告之故，曾至田中摇水，手双屐起鲤，不见幻术，延耕夫待已也。上郭海埠大获鱼，曾适晚膳，谕厨人曰，待鱼归乃食。至海滨，渔人知之，馈鱼百斤，命人送归，至而晚饭尚热，去回三十里，片时耳。及送鱼者自返，已三鼓云。曾每渡河，无船则以一屐置水中，立而过，出海亦如之。祭神无荤牲，止用清茶酒果。已惟青麻袍木冠子，一字木屐，虽朝宗谒帝皆然，终身惟一雷霆都司衔。曾行法必喷水，喷水处星斗动移，若少时无水则法不灵，故尝以葫芦系水于腰备急。曾死后，诸求不传，惟隔网法遗于后。毛翠华归时，马上携一青布旗，书白符一道过丽山。山顶有大王庙，过者不步行必倾跌，毛马忽驻不行，毛望岭上，言曰，欲吾步耶。下马捻诀念咒，吹一口气，庙瓦片片飞起自撞碎，庙前斗大石香炉自上滚下而至毛前，中裂两开，庙立破。毛园种薯果，有窃者，毛书一诀于其迹，折勒钉之。少顷，其人手足拘挛跪坛前呼救，既还物释之。父住丽山时，廉兄弟三人俱出痘，二兄轻，大兄重，请毛视之，曰，大者可救，次不能矣，用三十六道符解秽，大兄愈，二兄遂夭。毛死后，旗为雷火烧半。康熙甲子（康熙二十三年，1684），塘㙍大旱，乡人醵四十金，请伊子求雨。先禳祷行香，携其父烧剩之旗摇曳河中，群鱼随影左右，数日仍不雨，遂激雷法，与曾同。但雨后雷震其牛八头于野，适偿四十金之数。廉父闻毛说，凡激雷者，先变法身，使雷神不敢犯，次以符封宅，变黄水浸之，使雷不得入其家。兹震牛于野，亦其子算度不及者也。然考法师激雷，未闻防及六畜，得毋怪异之术传之父，不许传之子乎。又康熙庚申（康熙十九年，1680），琼州禀生王宾臣来高州考贡，遇大旱，官府祈雨西岸发祥寺塔下，宾臣自言善激雷，各官喜延之。宾臣斋戒入坛，每日投符若干道。是日发激雷符，见北方云起，讶曰，我将不利。遂避于第三层塔上，将符遍封塔，殊塔有罅痕，少顷，云合雨降，雷震一声，烟从塔起，而宾臣死矣。时督学道陈肇昌在高闻之，准其贡，各官资助榇敛归其丧，此学术杀身之证也。但宾臣激法不用木符而用纸符，与曾、毛异，要皆天心正法非人勿效。

陈符经归，有书数千卷，科仪、文检、青律、符箓皆备，然止与人启坛设醮拜诵，至遣将驱邪，则少下于曾、毛。疫疠流行，陈书符与之，有篆文而不填讳，暮夜鬼尽翦其符之黄纸，而篆文不敢犯。若填讳者，则符纸不敢动。陈又与人作朝修承行，对司官立揖不跪，而麻袍木冠草履与曾、毛同，掷芣筶以千百计，俱坠官司轿杠上。时朝修列炉较场，又一韶州道士亦作朝修承行，列炉江边，两家相去半里，陈斋场击铜锣忽粉碎，陈曰，此非自碎，火箭诀射也。盖韶道忌刻有不相下意，陈知之，谕场中毋作声，将锣凑近，持诀念咒，水喷之，处处凑合，簌淅有声。未及半，一童子走近，曰与我看。声未毕而锣仍碎矣。陈急作火箭诀还射韶道场，伊处一长鼓最响，悬胸方击陡中折，韶道亦知也。陈谕众退，竖起司官轿杠，自立杆内，少顷，杆忽折，陈又知韶道必复射，故以杆变法避之如此。陈旋披发跣足，持角筒铃刀作法望坛前，招呼片刻，有黄蜂三飞入角筒内，即以麻布封之，韶道僵仆矣。伊众知陈斗法所害，赴坛乞命。陈开筒，蜂去，韶道遂苏。盖蜂者。三魂所变角筒为地狱，布道风日，未绝天阳，可复生；若用纸则绝命矣。韶道醒，乃赴坛请罪。又有妇为邪浸，自言北府三官，人呼名辄应，无定在，有声无形。主人求于陈，陈按其门，数书符与之。谕曰，勿泄。先令出汲，然后遍贴符于门。及妇归，门外疾声呼曰，打死我矣。自是号呼痛哭三日而灭。闻陈书符时，必闭门肃坛，不许一切妇人、鸡犬出入，披发跣足行罡步斗讫，方就案书之，其运笔吹气，或呼，或嘘，或呵，或詈，盖取五脏五行之气布之符中，而后灵应如响也。此三人皆与父同时，而三人差长。

又明初有薛真人者，薛村人，服气辟谷，上特思山玉皇观修炼，不言语日，或下山取野果，或数月不食。善堪舆，请之者，不诚弗至，则轿乘之，随所指而去。临穴则下轿仰卧，人即其卧处，略按罗经而饶减分金。不食人饮食，不受人财物，惟饮清茶，食生果。邑中黄坡郑御史熔、大寨肖主事惟昌祖墓，皆薛所扦云。后其妻每至观劝之归，弗应，缠扰再四，乃指前井示之，意谓井干方归。此井在山顶满，灵泉常，中有菩萨鱼二尾，长盈尺，瑞物也，妻喻其意，以裙置井中，水遽涸，遂尸解，此亦地仙之类，惜所修未竟耳。此皆父所语廉者，初意道士皆此等人，故慕之，及入其中，大不相若，宜吾父去如遗矢也。

[补证]按王宾臣事与府、县志同，惟钮琇《觚賸shèng》作姓黄，误。朝修者，吴川土例也。前明化州姚翰林岳祥之生也，其父母祷东岳祠得之，久未报谢，忆岳祠司官即其乡所祀康王，乃向康复王前造科词，使道士及童子宣诵之，合家斋戒，露天焚香，人各一炉，呼叩七昼夜，由是远近慕效祷者，十年一酬，名曰朝修。乾隆间，岁贡麦为仪禀官，禁之不能止。家德进先生竹枝词云：吴阳风土好酬神，三月斋场人看人。结彩张灯明月夜，绿衣郎杂石榴裙。

第一段是作者陈舜系的原著内容，我尝试使用DeepSeek对前半段较为晦涩难懂的内容进行翻译，效果还不错：

在崇祯十一年（1638）戊寅年，我二十一岁。四月时，我跟随礼度师学习并参与了一些法事活动。每次看到他做佛事时，虽然表面上按照佛教的瑜伽道士的规矩行事，但在进行水忏、梁王忏以及妆赦官等仪式时，却显得非常不合常理。尤其是在追荐亡魂的仪式中，他让斋主扛着亡灵，孝男孝妇四处邀请女客来放水灯，还戏谑地捏沙泥，假装破地狱，将灵主放在盘子里，声称是从阿鼻地狱中救出。这些行为不仅不端，还让亲人陷入不义的境地。赦官怎么能和道士一起行香呢？破地狱的仪式本是为了劝世人修身反省，怎么能让人扮成阎罗天子在沙场上嬉戏呢？

不过对于文中的一些佛、道术语，我有必要自己查资料来了解它。

首先作者学习的应该是民间道教而非佛教，在于作者后面所言“非全真老道，乃火居六师外道耳”。唐宋时期流行佛教的瑜伽教，早先是通过与巫术、道教的结合后，才被民众所接受。瑜伽教对南方闾山教、梅山教等民间道教的形成都有一定的影响，其中“闾山法”与“瑜伽法”融合的一个教派，其科仪称“闾瑜双轮”，有明显的巫教和佛教科法之区分，陈舜系参与的可能就是此类道教与瑜伽结合的民间道教。文中有“礼度师”的道教仪式，所谓道教有“礼三师”仪式，即度师、籍师和经师等“三师”，作者“礼度师给牒保身随行法事”，意思是礼敬度师、接受符箓（或法牒）护身，并跟随、辅助道士师傅（今本地人多称之为道公，按黄建兴教授统称以法师）进行相关法事仪式。作者认为法师做佛教科法的时候，虽然依照佛教瑜伽法道士的规矩行事，但是进行“水忏与梁王忏及妆赦官”的仪式时非常不合常理。水忏，全称《慈悲三昧水忏》，是唐代知玄法师根据宗密的《圆觉经修证仪》著录而成的佛教忏法文本；梁王（皇）忏，又作梁武忏、梁皇宝忏 ， 梁武帝为超度其夫人郗氏所制之慈悲道场忏法；两者都是佛教法事。追荐亡魂是古代被广泛使用的一种祭祀仪式，它的目的是为了追念已故的亲人、朋友或祖先，举行时间通常在清明和中元节。破地狱就是用来“斋醮建功”，即以神光法力来破彼岸之幽暗，使亡者猛然醒悟，放下执迷，从而不再受地狱之苦；阿鼻地狱，比喻无法摆脱的极其痛苦的境地，出自《法华经·法师功德品》；还有“阎罗”在佛教称主管地狱的神；以上多是佛教的术语。陈舜系同时又觉得道士吃肉娶妻等等做法，不符合全真道士的标准，不过是一个火居道士（成家结婚的道士）而已。所以他决定放弃了这个职业。陈舜系先生讲述的这个明末清初吴川县的道教瑜伽派科仪，科法内容却基本是佛教的，做的又基本是白事，类似于黄建兴教授所记述的南方民间道教（师教）吸收了佛教的白事科仪。

第二段陈舜系儿子陈景濂的补记，其中神秘的道教法术充满了奇幻的色彩。

陈景濂记述说其父亲喜欢黄老术，大概指的是陈舜系所推崇的道家正源——全真道，全真道修炼主旨是以清静无为、去情去欲、修心炼性、养气炼丹、忍耻含辱为内修“真功”，以传道济世度人为外修“真行”。而陈舜系也向儿子讲述了道教的另一大流派——正一道在化吴地区传播的传说，此派重视的是“符篆咒讳”。化吴道士宗师曾子一、毛翠华、陈符经曾经去到江西龙虎山学法，那里正是正一道的祖庭。但是，偏偏化吴正一道又是陈舜系所排斥的“火居道士”类型，只不过正一道与全真道一样有着官方的认可。

正一道又称天师道正一派，与金元出现的全真派并列为道教两大教派。其始祖是汉末张道陵及其开创的“正一盟威”之道，又称天师道，称张道陵为祖天师或老祖天师。至元成宗元贞元年（1295）张与材被嗣为第三十八代天师，袭掌江南道教，大德八年（1304）授以“正一教主，主领三山符箓”，后又授以“金紫光禄大夫”、封留国公、赐一品金印。从此，天师世系均以“正一教主”身份出现，并统领江南阁皂山、龙虎山、茅山等三大符箓道派，此后除《道德经》外，《正一经》亦为主要经典，以符箓斋醮、降神驱魔为主要宗教活动的如神霄派、清微派、东华派、净明派、太一道等等均称正一道或正一派，其中有的宗派因无人传承而彻底融入大宗，有的则以天师道为大宗主继续其原有的宗派传承。因而，正一道的组织结构较为松散，具有联盟的性质。

正一道重视斋醮、祈福禳灾、祛邪驱鬼、超度亡灵等活动，与民间道教有着不少相类似的师巫内容，但是黄建兴教授认为官方承认的道教对于民间师巫驱邪教法的吸收是有限的，民间各地还有不少驱邪教法（比如闾山教、梅山教的）没有被成功地纳入其“道法”系统之中，主要还是受限于其官方性质。正一天师道科仪名目繁多，大致可分为阳事和阴事两大类。道士在施法时，常常以符、咒镇邪去病，道教正一派内部流传的符箓文化传承1800余年，有其不可替代的专属性、唯一性和神秘性。道士在施法过程中，常常需要念咒掐诀。授箓也是正一派道士修真成仙的重要条件。

黄建兴《师教：中国南方法师仪式传统比较研究》第七章“师教的历史源流”的“道教仪式传统的贡献”中记述，道教在南宋发生了重大变革，这与南地开发有关，各地接连出现了一连串“新出”的道法，新出道法是道教与南方师巫传统对碰交流的产物，一方面宋朝廷在民间各地实行严厉的禁巫政策，一方面却又通过大量敕封的方式来承认地方神灵的正统性，以此来转化地方的师巫传统和祠庙信仰。道教一方也是如此，一方面严厉批判各地的师巫传统，另一方面向师巫传统“妥协”，通过新道法运动吸纳和转化地方的法术传统。比如清微雷法、神霄五雷法、天心法、童初法、地祇温元帅法、丰都考召大法、玄坛元帅秘法、灵官元帅秘法等，首先不少地方神祇被纳入道教神灵体系；其次各地不同名目的师巫驱邪法术被道教所吸收，使得道教逐渐发展出一套庞大的驱邪法术系统；其三民间各地涌现广受欢迎的祈雨禳灾和治病驱邪的法师或法官。而天师道及其继承者正一派（道），一直与西南、南方族群社会有着深厚的关系，加上南宋道教的变革，也有着一定程度的师巫文化传统，并且到元代被授予主领江南诸路道教的权力。

但是正一派道士可以居家修行（常人也以“火居道士”称之），生活相对世俗化，可以娶妻生子，不忌荤腥，道士多以个人或小团体的形式活动，组织相对松散。由于这些特点，各地正一派得以自由发展，多数会融合许多其他流派的科法内容，或者是其他流派吸收了正一派的科本、科仪，所以民间的正一道未必都是龙虎山的版本。很多本土民间正一道只发扬了符箓斋醮科法仪式的长处，本土民间庙宇甚少奉祀龙虎山祖庭的神仙体系（特别是龙虎山的主神是张道陵，尊称“天师”），道士（本土称道公）修炼和养生之道更属稀见（这些传统见张金涛《中国龙虎山天师道》），它可能只是借助了龙虎山符箓斋醮科法仪式（甚至只是借助它的科本，借助正一道这个官方承认的道教教派的金字招牌，授箓也是自己进行，无须去到龙虎山。于是正一道只是一个壳，实质是本土的师巫。类似的例子或有粤、桂的过山瑶奉行的正一道）的“灵验”来吸引上层社会和下层社会大众的信仰。

卢国龙、汪桂平在《道教科仪研究》第一章也说：“明清以来，道教在上层社会的地位趋弱，但在民间的影响却逐渐加强，通过对民间信仰、民间神灵、民间礼俗的整合，道教逐渐走向世俗化和民间化，道教的斋醮科仪更与民间社会的祭祀礼俗与巫术传统相结合，形成各地方民俗文化和社区祭典的一部分。”这就包括与地区平安有关的炎醮、水醮、遣瘟醮、平安清醮等仪式。显然这已经是演变成为民间道教的范畴了。

刘仲宇在《道教法术》一书中，对巫与道的区别与关系做了论述。他说：“道教毕竟是人为的宗教，它出于巫风，却与散漫无统没有多少理论粉饰的巫术不同，是有组织有核心信仰也有若干理论作为指导的。道教是巫风俗的升华。”刘仲宇认为，但是即使如此，早期天师道对巫法一再贬抑、拒之甚严，道、巫有了重大区别，一是民间的巫术，所召请的神灵随意性很大，而且各个地域所奉之神往往有异；魏晋以降，道教神谱一再演变，形成以三清为主神的谱系。二是民间巫术一般没有什么理论，真正支配他们的，是万物有灵人鬼交感之类朦胧的观念；道教则尽力对其神灵、法术、教团组织的办法作出理论的论证。

可见，黄建兴论述的南宋时期道教吸收南方师巫变革之前的道教世界，有着刘仲宇教授的记述来补充。

我把《乱离见闻录》记述的曾子一、毛翠华、陈符经等法师的传说故事中的斗法、驱邪赶鬼、祈雨禳灾、变化之术等故事的主要内容整理简述于下。或许这些故事的“灵验”只存在人们的传说之中，比如祈雨，刘仲宇《道教法术》第八章就指出“龙虎山真人法术那么高，《明史》评其‘雨旸祈祷，间有小验’。小验而间，那概率看来甚低”，（科学知识让我们知道大部分法术的真相，但还是有一些比如降童、扶箕等巫法令人费解。高雷地区民间道教还盛行上刀梯、过火链、翻刺床、穿令等巫法科仪），法师们不过是借助正一道法术的“灵验”传说来推广自己的科法仪式：

（一）龙虎山学法。在龙虎山，分配曾子一水司，运水烹茶；毛翠华旗司，翦造符咒旗帜；陈符经誉录司，钞写经卷。三年后上清宫老祖天师授以法箓（道士资格认证），派道士指导他们进一步修习。学成后各给雷霆都司职（雷霆都司是道教神话中掌管雷法的神灵机构，授予这个职位象征其已掌握召雷劾鬼的法术能力）。

（二）祈雨禳灾。一是曾子一激雷施法求雨，一是毛翠华之子激雷施法求雨，一是琼州禀生王宾臣激雷施法求雨却引致身死。

（三）驱邪赶鬼。毛翠华在丽山为陈景濂三兄弟用三十六道符解秽治痘。陈符经书符治疫疠。陈符经书符为妇驱邪。

（四）斗法。毛翠华与化州丽山大王庙斗法（注：可能是与本地师巫斗法的暗示）。陈符经与韶州道士斗法。

（五）变化之术。曾子一在水田中双屐变鲤鱼的幻术。曾子一飞速来回三十里（乘蹻，即飞行法术）。曾子一立屐渡河、海。曾子一行法必喷水，喷水处星斗动移，水少或无水则法术不灵。毛翠华施法惩治盗窃者。陈符经掷芣筶以千百计，俱坠落在轿杠上。薛真人尸解之术。

（六）修炼。薛真人服气辟谷，上特思山玉皇观修炼。明代化州进士姚岳祥所创的朝修风俗（拜斋风俗的来历）。

曾子一、毛翠华、陈符经等人的道法是否都是原原本本的正一道科仪，还是融合了本土族群所拥有的道、巫，我暂时无以考究，正如我在《诸神的诞生（之三十一）——陈师真人》中讨论过的，其中两位宗师存在着瑶、畲族群的背景，他们的正一道或许有了与自身原有的道、巫传统相结合，开创了化吴地区的门派。黄建兴《师教：中国南方法师仪式传统比较研究》在第七章“师教的历史源流”的“道教仪式传统的贡献”中叙述到：“龙虎山具有为各地道士授箓的特权，但是其中也有不少师巫通过授箓成为道士。”后世吴化地区民间道教的徒弟不再需要去龙虎山学习并接受法箓，而是由本土教派内的“传度奏职”仪式便可成为一名合格的教派法师，这种师承一直沿袭至今。而正一道成为化吴以至周围地区的主要道教流派，与陈符经（陈师真人）等人的推崇、传播有很大关系，相信我们也能从《乱离见闻录》记述的“斗法”中看到一些端倪，正一道不仅有朝廷立为正统道教流派的背景，还有着强大的法术威力，当然另一方面也证明其他道教流派或巫法在本地的存在。

今日高雷地区的年例、平安醮等文化盛行，有的是从古老的傩、醮仪式演变过来的民俗，有着“驱邪赶鬼”的巫文化为核心传统，相关的各种民间道教流派源流，一直是我希望探讨的地方文化内容。所以之前有《诸神的诞生（之二十八）——贵港冯氏诸神在茂名的流布》、《诸神的诞生（之三十一）——陈师真人》、《诸神的诞生（之三十一）——陈十五官》、《诸神的诞生（之三十四）——押舟》等的初步探讨。然而这些是远不足够，而黄建兴《师教：中国南方法师仪式传统比较研究》给我们打开了南方各地地方宗教比较研究的广阔视界。

当然，我们许多高雷人会认为本地的大部分民间道教文化，都由福建传播过来，可能是因为高雷人的诸多姓氏族谱记载自己祖先是福建移民，籍贯莆田的更是一个显著的特点（广东移民的三大来源说法，即珠矶巷说、石壁说、莆田说）。虽然族谱不尽全部真实，但是历史上福建移民是高雷地区人群的重要组成部分是不言而喻的，至于宗教信仰的影响也是如此。如果福建人都把福建的民间道教源流搞清楚了，高雷民间道教文化的源流显然也清楚了一部分（注：当然本土民间道教是多源的），黄建兴教授的籍贯莆田的身份，或许也是一个很好的注脚。

黄建兴认为，在中国南方，存在一个介于道教、巫之间的一个民间地方教派，是历史上道教与地方师巫传统碰撞融合的产物，他称之为“师教（法师仪式传统）”，神职人员则称为“法师”。作者通过对在南方十几个省的法师仪式及传统的对比研究，涉及神灵、道坛、庙宇、传说故事、仪式戏剧和习俗，总结出其共同特征、仪式结构、历史发展演变规律。其中之一就是通过讨论梅山教和闾山教（师教中最盛行的两个教派）的分布与传播，论证瑶族与畲族作为师教传播载体与媒众的重要作用，师教与瑶、畲的关系最为密切，它之所以能在南方大地广泛传播，除了国家道教的推动之外，还得益于瑶、畲这两个不断迁徙的族群，后来的客家和福佬（闽南）民系与师教的广泛传播也有着直接关系。

一些文化的传播与流动的人群存在着极大的关系，本土民间道教也是如此。关于本土民间道教文化的探讨，《师教：中国南方法师仪式传统比较研究》只是给了我们一个很好的参考，而其深入的挖掘，特别是龙虎山正一道与本土正一道之间到底存在多少差异，以及我们本土道教的所有流派及其科法内容的调查，仍然需要我们持续去努力。

附：那么以下是我对黄建兴《师教：中国南方法师仪式传统比较研究》所做的中心内容简录，方便我们与本地民间道教进行对比研究。

作者在我国南方民间宗教的田野调查中，发现所谓“正统”的佛道二教似乎并不十分流行，民间盛行的宗教几乎无一例外地呈现出“三教合一”，甚至是“四教合一”的复杂形态来。在这些繁杂的民间宗教中，其中占主导地位、流传最为广泛的则是法师仪式传统。该传统在闽、台以“陈林李”三夫人为法主（其中以陈靖姑为主），称为“闾山夫人教”或“闾山三奶教”；在重庆渝北区、巴南区又有以张赵二郎为法主的“淮南教”，以三霄娘娘为法主的“仙娘教”；贵州岑巩县和晴隆县的“元皇教派”，法师自称是“玉皇门下弟子”；广西环江、柳州等地的法师以“唐葛周”三元将军为祖师，称为“梅山教”……，其中影响最大的是闾山教和梅山教。此外，该仪式传统还与相类似的宗教文化形态——傩仪和木偶法事相结合，在各地组建众多的傩坛（黔、桂、湘、川等地）和梨园法坛（闽东、湘黔阳、黔石阡等地），以傩和木偶来演绎本派的仪式传统。同样，由于各地方言等因素的缘故，该教的“法师”在不同地方称为师公、端公、僮子、尪师、觋公、红师、大法、苗老司（苗族）、土老司（土家族）、婆套（毛南族）等。

于是作者新创提出了“师教”（法师仪式传统）的概念，企图以之来统称各地不同名称的教派，用“法师”来统称各地区教派的神职人员或仪式专家。师教指的是中国南方各地以驱邪为核心的各类法师仪式及其背后相关的一整套宗教文化，涉及神灵、法坛、庙宇、仪式戏剧、习俗、法器和传说故事等宗教事象。作为南方地区最为流行的宗教传统之一，它与我国民间的巫文化传统息息相关，在其发展过程中，又受到了所谓“正统”宗教——“儒释道”三教的影响而不断转化。师教不是一个严格意义上的统一而有组织的宗教，它是地方传统。南方各地法师仪式传统不仅紧密相连，而且还存在着诸多的共同点。

特征一：以“驱邪”为核心的教派传统。“驱邪”是贯穿于法师仪式传统之中永恒不变的主题。它无所不在、随处可见，是其教派最明显的特征，亦是法师仪式的宗旨和最终目的。

特征二：以“民家法坛”为教派实体。不同于佛道教派以宫观或寺庙为自己的大本营，法师仪式传统根植于民间社会，以一个个民家法坛为实体。法坛一般设置于法师的家中，坛中供奉坛神、祖师神位和香火位，坛上方贴有神榜或教派神图。

特征三：以“法力”见长的教派法神。法师的主要神灵诸如闾山九郎、张五郎、张赵二郎、赵侯术主、陈靖姑、张圣君等，多是各地法力无边、神通广大的法神。因此他们的塑像或图像多为“武神”装扮，一副“凶神恶煞”的模样。

特征四：以“传度授职”仪式为教派的传承机制。学法者欲成为一名合格的法师，在经过数年的训练，能够熟练行法之后，须经过教内的“传度奏职”仪式。在经过传度师的一系列考核之后，师男向教派法神上疏奏职，取得法名，并获取师父传授的法器法服和法坛“兵马”等行法器物和法力，进而成为一名合格的教派法师，获得教派神界、法师同行和民众的认可。

特征五：以“红事”作为教派的主要仪式传统。法师一般“只做红事，不做白事”，也即教派法师基本上只为活人祈福禳灾、治病驱瘟，而多不涉及功德道场仪式，所以又称“只济生，不度死”。尚武的道教与师教主行“红事”，沟通人与鬼神的关系；尚文的佛教与儒教主行“白事”，处理人与祖先的关系。当然不能否认，其中有些交叉。也有不少地区的法师会为非正常死亡者做拔殇仪式，但按法师观点，殇亡者是为鬼煞附体所致，因此从理论上讲，拔殇仪式与功德道场完全不同，而应归属驱邪范畴。另外，民间不少法师法坛融合了一些佛道教法，进军功德道场，但法师在做完白事后，一般都要做“洗净”仪式，以清除身上的“晦气”。

特征六：以“演法行教”作为教派的主要表现形式。相对于佛道以诵念为主的“文法”科仪，法师之法场仪式的动作性就要多出许多，基于此，法师仪式传统又常被称为“武教”。从头到尾，法师坛场仪式一直都处在不停的变换之中，“动、变化”成为法师仪式的主要特点。仪式中，法师就像一个演技高超的演员，用象征性的语言和动作来演绎教派的法术理念和宗教内涵。一般来讲，法师仪式分为内外坛，所谓“内坛法事，外坛仪式戏”。内坛中，法师挽诀念咒、行罡步斗；外坛上，法师搬弄神剧，展演法技。

特征七：以“男扮女装”的装束来影射教派女神崇拜的特征。法师在仪式时多男扮女装：头扎红布，腰系红裙，其科仪罡步也多呈女性阴柔之特征。

特征八：以“特色器物”作为教派的显著标志。各地法坛普遍流行着一些法师所特有的坛场器物，诸如龙角、麻蛇、神鞭、法印、铃刀、神图、神牌等。这些器物在佛道二教的仪式中相对少见。

特征九：以“七言诗体”为特色的教派科仪本。法师科仪本多是历代法师之手抄本。相较于佛道浩瀚深奥的经典而言，师教科仪本不仅数量不多，而且内容也显得简单许多。法师科仪本充斥了大量法师坛场仪式所需的符、箓、咒、诀、疏、榜等文检资料。其科仪本主要内容多以“七言”诗体记述。此类“歌行体”文体，其音节、音律均较为自由，只要配之于简单的音乐，便能轻易和唱之。

历史上大部分士人、宗教专家、文人等多将法师与巫相提并论，称其为“邪师”“巫师”，将其法事传统称为“邪法”“巫术”，将其庙宇和神灵崇拜贬称为“淫祀”。现今有些地区的法师在其科仪本和疏文中，也常常以巫流、巫事科臣、弟郎、巫臣，或巫法门下等自称。法师与巫有着千丝万缕的关系，师教是巫文化传统与道教相结合的产物。现代学者所研究的“民间道教”和“地方道教”，其内容与形态均与师教的大致无二。现今民间的巫又多被称为僮乩、神汉、巫婆，但是法师有科仪文字传统，巫本身并没有系统的文字科仪传统和经典，这是两者之间的一大区别。法师却经常在仪式中与巫（僮乩）合作。

作者却始终认为师教来源于我国上古社会的巫文化传统，或者又称为师巫传统。不可否认，道教仪式（特别是民间道教仪式）中确实存在很多科法各异的驱邪教法，宋元时期的道教已经发展出了一套较为系统的“道法”体系，《道法会元》与《法海遗珠》对此均有大量的记载。这是历史上道教与地方师巫传统相互碰撞融合的产物。但是道教对于民间师巫驱邪教法的吸收是有限的，民间各地还有不少驱邪教法没有被成功地纳入道教的“道法”系统之中，比如分布较广的闾山法和梅山法。虽然这两支教法在各地也不同程度地与道教相融合，但是它们直至明清还被地区文人和高道视为“巫法”，也就是说除了道教中的法术系统，民间还有不少尚未与道教结合的法术传统。

师教与道教的关系远胜于其与佛教的。从仪式范畴上看，师教法师多只做“红事”仪式，而民间盛行的、以解罪超度为特征的“白事”仪式则主要来自佛教系统。在各地法师请神科仪本和神图中，不难发现师教神灵体系异常“庞杂”，既包含佛道二教的众多神灵，也容纳了不少地方神灵，具有兼容并蓄和显著的地方化特征。但各地法师的神灵体系结构却异常相似，大体可分为三层：最上层为“高高在上”的道教神，如老君、三清等，居于中下层的是各地的法神和法坛兵马。

民间各地流传着大量的法师传说故事，主要以法师学法、斗法，以及为民众斩妖除魔和祈雨禳灾为中心。这些传说故事通俗易懂，异彩纷呈，并呈现出类型化的特征。法师在民间社会的各类驱邪仪式和传说故事导致了法师崇拜的兴起。掌握法术的法师去世后成为法师法坛上的祖师、村落的保护神和宗族社会的祖先神。这三种不同形态的法师崇拜实则反映了它的三个发展阶段，与边境族群的“汉化”和地方村落、宗族的发展息息相关。

师教既在汉族社会中盛行，也在南方多个少数民族族群社会中广泛流播，如瑶族、畲族、苗族、壮族、毛南族、土家族和仡佬族等，这充分显示了师教与南方族群社会的密切关系。通过讨论梅山教与闾山教（师教中最为盛行的两个教派）的分布与传播，论证了瑶族与畲族作为师教传播载体与媒介的重要作用。师教之所以能在南方大地广泛传播，除了国家道教的推动之外，还得益于瑶、畲这两个不断迁徙的族群，又随着客家、福佬（闽南）族群的迁徙得以再次传播到各个地方，他们与师教的广泛分布有关直接关系。

2025年3月22日，茂名桐庐