未祛魅宇宙的新科学 第一章 The New Science of the Enchanted Universe
人类有限
我们远古的列祖把他们世代相承的认识以神话的形式递遗于后裔，说这些实体（星辰）是诸神，诸神将全自然的秘密封存在列宿之中。
——亚里士多德《形而上学》
子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思。’夫微之显，诚之不可掩，如此夫！”
——孔子《中庸》
问题就在这里，参考人类学的传统结论，当一项重要事业面临危机或其结果不确定时，人们就会寻求灵体的援助。宗教存在于人类的努力面临风险的时刻：比如在战争中；或者在耕种中，当庄稼面临天气变化或虫害时。然而，正如民族学家Simon Harrison从新几内亚的马纳布人(Manambu)那观察出的结论一样，成功，而非失败，才是让神灵得以深入人心并发挥作用的原因。每一个成年男女都知道如何、何时、何地播种，但其中一些人的收成比其他人的收成更丰硕——这都得益于图腾祖先们，他们从他们那遥远的村落里“释放”出庄稼，有选择性的眷顾人们(Harrison 1990, 63)。类似地，法国人类学家Phillipe Descola谈到亚马逊河上游的阿丘阿尔人(Achuar)时说，那些在农业生产过程的每个阶段，最勤奋地呼唤女神的园丁，正是那些技艺娴熟且从不失败的园丁(1994, 198)。那么问题来了，宗教什么时候存在？——或者说，宗教什么时候不存在？
人们会在前途尚不明确，并且无法控制自身命运的情况下信仰宗教，这一观点在人类学诞生前与前现代社会就已经有相当长的历史了。至少在古典时代，这个观点就已经出现了。古希腊历史学家Diodorus Siculus经常因此被引用，正如苏格兰启蒙哲学家David Hume在他的著作《宗教的自然史》中的引用：“命运女神从来没有慷慨大方且不怀妒羡地赐予人类纯粹地幸福；在她所有地礼物中，都连带着某种灾难地境况，以惩戒人类，让他们敬畏诸神，因为在持续地繁荣之中，他们容易忽略和遗忘诸神[引用既有翻译，个人翻译版为：命运……从不曾将纯粹的快乐赐予给人类；它所有的礼物都伴随着某些灾难性的状况，为的是通过惩戒使人们敬畏诸神，他们在持续的繁荣里总是容易忽视并忘记诸神] ”(Bib. hist. 3.47 in Hume [1757] 1988, 143-44)。同样的主题反复出现在Hume的文章里。值得注意的是，这篇文章本身是超验革命的一部分，而其秉承纯粹的启蒙运动构想。
Hume致力于证明宗教是由人们塑造出来的——它是人性在某些极端场景下的一种表现——与此形成鲜明对比的是，如今基于智能设计论，对上帝存在开展的理性论证。对处于野蛮与无知状况中的先人来说，他们的激情想要正常起效，“能莫过于那些普通的人类生活情感：如对幸福的热切关注、对未来悲惨生活的担忧、对死亡的惧怕、对复仇的渴望，以及对食物和其他必需品的欲望等等。对自然的希望和恐惧，尤其是恐惧本身会把人们搅得心绪不宁，使人们以一种战战兢兢得好奇心开始详察未来各种原因得过程，检视人类生活中各种各样互相矛盾得事件。他们以极其迷乱而惊愕得眼神，在这幅混乱的图景中看到了神性最初朦朦胧胧的踪迹 [个人翻译版为： 只有依靠人类生活中的常见情感；即对幸福的焦虑、对未来痛苦的忧虑、对死亡的恐惧、对复仇的渴望、对食物和其他必需品的需求。受到本性中希望和恐惧的刺激，尤其是在后者的刺激下，人们怀揣颤抖的好奇心，审阅将来事情的起因过程，研究人类生活中繁多的矛盾事件。在这无序的景象中，人们以更加的无序而惊骇的目光，瞥见了神性最初的模糊痕迹] ”(Hume [1757] 1998, 140)。但Hume的论证中还有一个次要主题，“希望”与“恐惧”已经间接表明了这一点：人类会被好运和厄运缠身，而且没有办法控制它们。那么也可以推测，人们也会因此有理由为自己的成功而表露虔诚。这就是我在这想表达的观点，它也可以由Hume的话来表达：“我们被安置于这个世界上，就像在一座大剧院里，我们对于每个事件地真实起源和原因都浑然不知[个人翻译版：我们置身于这个世界，就像置身于一个大剧场，在这里，我们对每个事件的真正源头与成因都茫然不觉] ”(140)。在这种情况下，既然神必定涉及人可能达成的成就，那也必定涉及人可能遭遇的失败。
但是，人类学家通常并不清楚这一线索。颇具影响力的结构功能主义民族学家Bronislaw Malinowski基于他在特洛布里恩德群岛的研究，主张灵体源自人类控制的终点。（他将其称之为“魔法”，但一般来说，“魔法”实际上涉及元个体的存在与元个体的力量，在这里我并未使用这些概念。）神秘力量不仅仅是那些念出来的咒语、实践者的行为或其可能使用的物品。仪式专家们——所谓的耕种魔法师——使用涉及祖先灵体力量的咒语确保了薯类成功种植，而薯类种植正是Malinowski的首要案例。对所有特洛布里恩德群岛岛民来说，尽管他们掌握了相关的正确知识并付出了艰苦劳动，但在成功收获中，必然离不开祖先们通过一系列仪式与种植周期的特定阶段建立联系实现的干预。人们无法讲清楚如果不举行仪式会发生什么，因为从未有过这样的情况。他们可以凭借经验，根据雨水和阳光、灌木猪与蝗虫，来判断某些年份会丰收而有些年份会歉收。而Malinowski认为人们借用魔法正是因为这种不确定性与受限性(this uncertainty and this only)(1948, 11-12; cf. Mosko 2017)。
在这方面，耕种并非特例：万事万物都需要魔法。“对于园艺是这样的，对于任何旁的事务也是这样：工作与巫术都是并存着，都是毫不相混[个人翻译版：上文对耕种的论断，也适用于任何其他事务，在其中实际工作与魔法独立运行互不干扰] (Malinowski 1948, 13)。”人们掌握着关于独木舟制造与航行的全部知识，但在他们脆弱的船只“然究免不了不可预测的怒潮，季节的风暴，以及浮面难见的暗礁以使知识无用。这种当儿，便来了巫术[个人翻译版：他们仍然受到强大且不可预测的海潮、季风时节突发的狂风以及未知暗礁的摆布。此时就要依靠他们的魔法了] (13)”，更不用说他们在跨海航行的库拉贸易中，所有为了劝说贸易伙伴交换贵重物品而使用的“魔法”。这对战争来说也一样。尽管战士拥有力量与勇气，但“机会与运气因素”仍然存在，并因此需要仪式法术(14)。此外，还有针对疾病、衰老与死亡这类不可控事件的法术。最后，在Malinowski看来唯一完全在岛民能力范围内，并因此完全不需要元人力量干预的活动是在平静的泻湖区域捕鱼——这与危机四伏的深海捕鱼截然不同(14)。（然而，考虑到其他大洋洲社会中，人们会借助灵体来使渔网更高效，并在渔期将鱼群赶制近海，我对Malinowski的结论保持怀疑。）不论如何，正如澳大利亚人类学家Mark Mosko(2017)最近报告的那样，特洛布里恩德上的祖先们(baloma)“被认为是魔法实践的主体，几乎涉及所有活人与灵体的想象(imagined)世界的方方面面——繁衍、亲属关系、氏族关系、姻亲关系、神话、宇宙观、主要等级制度与排列、仪式表演（比如：宗教献祭、葬礼交换、库拉、米拉马拉(milamala)丰收庆典、咒术(sorcery)与巫术(witchcraft)、遵行禁忌等）(11)”。这证明，在人类的各种活动中，无论其中是否有风险，祖先都是不可缺少的主体。这意味着人类具备某种更广阔的依赖性。
在Philippe Descola看来，亚马逊阿丘阿尔(Achuar)人的情况完全否定了传统功能主义理论——他引用了美国人类学家Leslie White的观点来(1959, 272)说明——关于灵体会在人类无法实现有效技术控制的情况下进行干预的观点。其否定在于：首先，导致农夫需要向耕作女神Nunkui祈祷的风险是“虚构(imaginary)”出来的；与此相关的事实则是，他们的耕作从未失败过。Descola指出，阿丘阿尔人的田地是亚马逊地区某些刀耕火种者所能实现的先进技术典范。它们高产，但只需要很少的劳动力，并且除了主要的薯类之外还能产出多种作物“完美适应土壤与气候变化”(Descola 1994, 191)。这里的耕作不会受任何意外因素的影响。而借助秘密的仪式歌曲(anent)，女性耕作者得以与作物之母Nunkui建立联系，进而扮演她的角色，将薯类当作自己的孩子来养育。
就阿丘阿尔人而言，对呼唤Nunkui女神的仪式布置掌握的最好的女性能够带来最好的收成(Descola 1994, 198, 208)。基于同样的象征，那些冒犯了女神的人在会脆弱地面临“Nunkui的诅咒”，她会收回所有的食用作物，将其作为对一个原始时代傻女人的惩罚(Descola 2016, 9)。而其他的威胁则来自于其他女人出于对富饶田地的嫉妒而唤出的邪恶法术，其中蕴含的灵魂力量蕴含在她们邪恶的anent里对人化植物(plant-person)的灵魂产生影响。再一次，不同于传统人类学观点，这个例子证明了，田地并非由于面临歉收的风险而交给灵体们来管理；而应当是，田地由于灵体的管理而存在歉收的风险。不论是成功还是失败，灵体都对此负有责任。
必须要补充的是，与特洛布里恩德岛人一样，援引元人类的力量来增强人类这种行为不局限于种植。就阿丘阿尔人来说，参与每种活动都有合适的法术(anent)，并由此在狩猎、战争、捕鱼、贸易、性交、治病、烹饪等活动中征用各种合适的灵体。作为所有人类活动的前提，这种元人类力量的介入是一种全方位的文化贯彻：也就是说，灵体力量的暗含是各种人类社会活动得以开展的条件。
Simon Harrison对北巴布亚新几内亚的马纳布人的记载，在观察到一些农民比另一些农民更成功得益于其祖先的同时，对这类元人类力量全面参与常见文化实践的情况提出了观点。在北新巴布亚几内亚，由于一个重要的二元氏族群控制了影响这个地区薯类种植土地肥力的独特仪式，这里的薯类种植尤其具备显著的政治性。根据Harrison所说，薯类和其他栽培作物以及野生食物一样，并非由耕种创造，而是在某些氏族首领的秘密祈祷中，由图腾祖先从他们的遥远村落中“释放”出来的。人们的生存手段并非自己创造，而是获自祖先(63)。
这并不是他们缺乏技能知识，从男人到女人，所有社会化的成年人都拥有这些技术能力。人们知道薯类如何涨势旺盛，他们的“宗教”，如Harrison所说，“解答的是另一个问题：为什么薯类涨势旺盛，与此相关的社会与政治荣誉(credit)又该归功于谁”(63)。后一个问题将会是我们进一步讨论的问题之一，但考虑到其相关荣誉被归于擅长仪式的氏族领袖而非耕作者，有人可能已经就此得出结论，工人与其产品的异化并非起源于资本主义。而至于薯类为什么能够生长这个问题，其实在很多事物上，比如天气、生育、动物活动、人类成长与衰老、疾病与死亡，以及其他类似的生存问题，人类都无法控制其成因。尤其是当这些成因是由人类自己造成的时候，不仅是在他们意识到这些成因，更是在他们就是成因本身的时候，他们展现出的局限性就相当于人类的局限性。
关于人类有限性的人类学可以追溯到那不勒斯启蒙哲学家Giambattista Vico（1688-1744）。Vico的《论意大利最古老的智慧》([1711] 2010)以及《新科学》([1744] 1968)是人类学鲜为人知的纲领，书中知道如何将其信息提供者的言语理解为一种独特的本体论，而这种本体论构建出了不同的世界。Vico通过人类学中所谓通过仪式(rite de passage)从其超验主义背景进入了一种与我们迥然不同的内在主义本体论。Vico越过他自身的超验主义社会环境(milieu)，转而理解内在主义文化中不同的本体论性质，并将其与人类发展的不同阶段建立联系。这一行为并未无视内在主义视角为我们自身范畴的相对性提供的某种负面反馈(rebound)，也没有无视内在主义为我们自身范畴的相对性提供了某种正面启发(enlightenment)。其重点在于，人类学是一种他者与自我的双重文化启蒙，而Vico第一个意识到这一点。正如黑格尔的辩证法，Vico超越并融合了他自己的超验主义出身，建立起一种不论是在原始时代还是古代，都与他的出身截然不同的本体论描述。这正是人类学的典范。
《论意大利最古老的智慧》始于一句著名格言：对拉丁语而言，“verum（真理the true）和factum（造物the made）是可以相互替换的(interchangeable)，用经院派的常见说法就是，它们是可转变的(convertible)”( [1711] 2010, 17)。Vico所说的拉丁文是指“Latinis verum et factum reciprocantur seu convertuntur”——通常被缩写为“verum ipsum factum”——也可以说真理与造物是对等的(reciprocal)或者说可转换的，二者之间互相牵涉彼此。并据此发展出他的《新科学》的通篇主旨：人们所创造的，人们也许可以真正知晓；上帝所创造的，只有祂自己清楚。这与人类学高度相关，因为它明确地指出了内在的灵体中介(immanent spiritual agency)在人们的事务中所处的环节：因为人们的命运依赖于并非人们自身所创造的力量或境况——也就是说，人类自身不是事务因果过程的源头。
鉴于Vico在《古老智慧》中的观点，这种人类有限性的范围必然非常广泛。因为几乎所有人类想要知晓或在他们在生活中迫切所需的事物，都既不内含于也不来自于那些能够真正了解这些事物的人类头脑中。这种局限性来自“一种头脑中的罪恶，由于它那有限的范围，所有事物都外在于它，所以它追求理解的事物也不在其中（而正因为它不包含这些事物，它也就无法创造所追寻的真理）”(2010, 27)。Vico认为宗教是外在于人类存在的力量，其随后在社会中被视为一种内在的神性，这与更著名的Émile Durkheim的理论形成了有趣的对比，在Durkheim的理论里，上帝是社会对其成员进行控制的理念化表述。上帝是一种对社会权力的误认：人们知道他们的思想和行为受到了一些确切方式的约束，他们的生活受制于某种更大的权威；但他们并不知道这种胁迫的出处，因此为社会增添了某种神性。与Vico相比，Durkheim的神圣是对内部力量进行外部理念化，而不是对外部力量进行内部现实化。Vico的内在主义与Durkheim的超验主义不正是两种不同的宗教模式吗？
在Vico“真理-造物(verum-factum)”公式中也许会让人误解，真理如何在人与神之间分布是根据谁创造了什么来决定的。对于许多人们制造出来的事物来说，人们既不对其制造原料负责，也不对其功效负责——也就是不论其是否能满足设计时的目的。因此，在现实文化中，即使是最功利性的人类器物也是在神的庇护下制造出来的。制造过程从来没有不借助附魔完成的。新西兰人类学家Reo Fortune记录了多布岛人的制造过程，“如果没有对绑绳施加合适的咒语，无论爬藤缠绕得多么牢固，独木舟的绑绳都不能在海上确保独木舟的牢固；如果没有咒语，渔网也将抓不到鱼。”([1932] 1989, 87)。在太平洋对岸，美国人类学家Stanley Walens从George Hunt和Ftanz Boas有关夸寇特尔人(Kwakiutl)的民族志文献中得出了同样的结论，同时证实了另一个结论，灵体不止是由于恐惧失败而被人们引入其中。这里的仪式“不仅仅是一种权宜之计”用以应对人们没能成功的情况；他们是想要强迫灵体以他们的偏爱的方式行事——“也就是说，它们像木雕或捕鱼技术一样具备实际性与机械性……不论木雕师技艺有多娴熟，他的雕刻也只会在他获得了灵体帮助的情况下才会变得卓越；而不论渔民如何认真仔细地编织他的渔网，如果不能唤得灵体力量使三文鱼游进他的渔场，他就注定失败”(Walens 1981, 29)。事实上，人类的机械行为无一不需要仪式召唤出的灵体力量的助力，不存在能与常见活动相区别的“奇迹”。在其本体论基础中，“事件因果的首要因素不是人类的行动而是灵体力量的行动”(24)。
那重力和其他无人干预而发生的事物运动又该如何解释呢？Isaac Newton爵士并非第一个思考是什么让事物坠落至地表这个问题的人。卓著的奥格拉拉 拉科塔(Oglala Lakota)族萨满Finger在于医生兼人类学家James R. Walker的谈话中给出了他们族人关于这问题的结论。自1896年开始，Walker 作为政府医生在松树岭保留地驻留了近二十年，在此期间逐渐成为了民族学家，不过当1914年Finger告诉他导致事物掉落或移动的是奥格拉拉的四位至高神之一的Taku Skanskan时，他大受震撼的同时也大受启发。据Finger解释，天空(The Sky)或者说巨灵(Great Spirit) Taku Skanskan是赋予万物以生命和运动的神明(Walker 1980, 37)。在有关奥格拉拉族群仪式的著作中，Walker(1917)逐字翻译了他与Finger关于拉科塔族与运动有关的神学的讨论：
Walker：当流星下落的时候你为什么会大声喊出，Wohpa Wohpe-e-e？
Finger：因为那是一个wakan。（“Wakan”是一个用于指涉灵体存在与灵体力量的通用概念）
Walker：Wohpa是什么？
Finger：就是你所看到的，是下落的繁星之一。
Walker：是什么导致了繁星的下落？
Finger：是Taku Skanskan。
Walker：Taku Skanskan为什么让繁星下落？
Finger：因为祂让所有掉落的东西掉落，移动的东西移动。
Walker：当你移动的时候，是它导致你移动的吗？
Finger：是Skan。
Walker：如果弓射出一只箭，是什么导致它在空中移动的？
Finger：是Skan。
Walker：如果我丢掉一块石头，是什么导致它掉在地上的？
Finger：是Skan。
Walker：如果我从地上捡起一块石头，是什么造成了这次移动？
Finger：是Skan。祂赋予你力量以捡起石头，并且是祂造就了各种形式的所有移动。
Walker：那弓在箭矢射出的过程中有什么作用吗？
Finger：Taku Skanskan将灵体赋予了弓，他使得弓可以射出箭矢。
Walker：那是什么使得烟雾飘升呢？
Finger：是Taku Skanskan。
Walker：是什么使得水在河中流动呢？
Finger：是Skan。
Walker：是什么让云在世界上飘荡？
Finger：是Skan。(154-55)
而Isaac爵士也从来没有摆脱过内在主义的遗存的影响。对Newton来说，重力是在时刻展现上帝意志的内在性力量。这种混血儿一样的观念随处可见(Hybrids, hybrids, everywhere)。
随着讨论的继续，Walker了解到作为这一切开端的wohpa，实际上是女神Wohpa，一个美丽的天界女性，也是至高神之一，来自群星，而群星则是“鬼魂(ghosts)”，waniya。所谓waniya是某种类似生命法则的东西：“Skan从群星中取出一个鬼魂，并在婴儿出生时将其赋予婴儿，当婴儿死去时，鬼魂则会返回群星”(154-55)。因此，确实是由Skan赋予了包括人在内的万事万物以生命和运动。
在《新科学》中，Vico所讲的宗教的起源时代或诸神时代，就像是在对这类民族志进行评论。“对于那些相信他们自己和他们的所有制度都仰赖于诸神的人来说，由于他们认为所有事物都是神或神所创造或完成的事物，最初的律法是神的”(Vico[1744] 1968, 338)。诸神时代和神圣统治被英雄时代——并在最终被人的时代——所取代，但即便是英雄统治之下。“诸神时代仍在延续，因为宗教思维方式依然存在，而在这种思维方式下，不论人们自己在做什么，神都在做人们所做的”(234)。神做那些人正在做的事情；灵体规定了行动者的行动。我将Vico的这个推断作为内在性文化的基本原则——其适用范围绝不仅限于拉科塔人和其他苏族(Siouan)人。
德国路德会传教士Hermann Strauss(1910-1978)在其20世纪30年代工作期间，很早就来到了新几内亚高地了解梅尔帕(Melpa/Mbowamb)人和其他芒特哈根(Mount Hagen)人，他们在做的事情是灵体在做的事情。当他写下“人或事物显露出的力量都会被认为是由于超自然或隐秘力量”(1991, 88)时，他是泛指一些作为力量终极来源的天神、共同的氏族祖先、著名头人的灵体、最近去世的亲属和其他类似拥有力量的存在。在Strauss看来，对芒特哈根的Mbowamb人来说，大地上的所有事物都源于这些力量的不断运转。如果人们运气好、子女多、收成高、在社群中受人尊敬、生意成功，“所有的这一切都是隐秘力量良性影响的结果，而这些都是为了说服人们不断祭祀取悦他们。而一种更直白的解释，比如说，指出事情中存在的各种有利条件”则是行不通的，因为它没有“宗教说服力”。没有任何事件会仅仅只是“个人的、毫无意图的和纯粹‘客观的’。其背后一定存在某种活着的行动者的存在，一种追求特定目标的有自身意志的存在” (88)。
在同一个段落中，Strauss提供了另一个人类活动中灵体媒介的扩展性记录：无论向好还是向坏，隐秘的力量对以下事物都很有效，“生与死、成长与成熟、行动与努力、种植与收获、贸易、工作与休闲、受苦与享乐、受伤与疾病、顺境与逆境、幸运与不幸、个人与集体生活、道德与法律问题——这些东西在人们神奇或神秘的世界观中均有一席之地，这些世界观中，所有实在的现象都是生与死的力量的传递站，这些力量被个体意志以或好或坏的方式运用着” (88)。
同样，在讨论人们遭受的没有明显来由的不幸时，Strauss记录下，“有一个例子应该足以说明这种难以解释的灵体活动如何用语言表达出来：人们不会说‘我莫名其妙摔倒了’，而一定会说‘它击中了我，使我倒在地上’。我们视为主体的存在经常会变成客体” (117)。Strauss的继任传教士Georg Vicedom和Herbert Tischner在记录类似表述时，夸大了当地人们在这些问题上的无力感，他们说蒙特哈根男性“总是能看到他周遭环境中的力量对他施加影响，而他总是被动接受”(The Mbowamb, 1943-48[n.d.] vol.2)。我们无法从他们的记录得知，是不是受害者先前的一些行为，比如擅自闯入了灵体的领域，致使他们对事故负有道德上的责任。更宽泛地说就是，两位作者不假思索地承认了，人们能够通过魔法借助其他（有可能更伟大）的力量以及反复无常的灵体开展行动。而回顾Strauss的观察，通过“不断献祭”，灵体能够被人类说服，将事件转向对人类利好的一面(Strauss 1991, 88, 117)。尽管不论人们正在做什么都是神在做，但内在性文化的一个项基本原则就在于，人们可以且会采取适当的仪式行动来获得神灵的干预——因为他们确实必须这样做，即使在这么做的过程中，他们对神灵的依赖会通过他们对神灵的敬重表现出来。
即使是在疾病与健康、出生与死亡、成长与衰老、阴雨与晴朗、以及其他人类无力创造的生存所需常见条件之外，每个社会都存在着广泛的保留性依赖关系，而这些关系也适配于社会本身的文化构成，并且与之相应地是，几乎所有人类活动中都涉及到灵体的干预。关于人类主动涉及元人力量这类行为有很多值得讨论之处——本书后续部分基本上就是这些——但为了避免我在此处的预告显得过度，我先用全球各地的人们展现出对此类灵体干预的无可替代的依赖的典型记录来结束这个章节。怀着Leach式的冒险精神，我列出了这些广泛案例的案例，它们全都有关全面依赖元人类力量的内在主义文化，希望如Leach所言，能够形成一种普遍结论，学到一些新东西
对于东非苏丹地区的丁卡人(Dinka)来说，神性存在(Nhialic)是唯一的，是一位神灵或者一种力量，其存在与力量被分配给一群较小的氏族、图腾、和万物有灵的元个体们。因此，正如英国人类学家Godfrey Lienhardt在他对丁卡人揭示性的描述中所述，神性在根本上是人类与自然万物的基础：不育、贫瘠和毫无意义的死亡的基础；但同时也是创造力、肥沃和繁荣的基础。“在一种逻辑或道德层面上，对丁卡人来说，在调和无尽的善的神性与世界上存在的邪恶这件事上，不存在任何理论问题，因为神性代表着实际发生的一切的基础”(1961, 159)。最有趣的地方在于，对丁卡或其他内在性文化来说，怀孕是一种三方关系，除了男女双方之外，总是需要某种元个体的干预——在丁卡人这里，就是需要至高力量与氏族力量的神性。这些都是专门的创造与生育的力量：“动词‘创造(to create)’与动词‘造出(to beget)’是绝不能互换的。神性存在最初创造了(cak)人们，祂所创造的人们又造出或生下(dhieth)子女。”当Lienhardt向一个男人询问交媾中发生的事情时，“他描述了物理过程，并补充说‘这就是造出(dhieth)，而神性将会在女人的子宫中缓慢地创造(cak)孩子’。”丁卡人歌颂神灵是女人和牲畜真正的丈夫(39)。
对于新几内亚高地的湄恩加人(Mae Enga)来说，部落祖先对其后代的生活有着特殊的影响力，这既偶然地通过直接联系来实现，也长久地通过作为他们力量中介的石质神龛来实现。民族学家Mervyn Meggitt在他有关恩加人的敏锐报告中提到，只要先祖们被取悦，作为他们力量化身的石头就会确保“氏族的土地肥沃、庄稼成长、母猪顺利受孕产仔、女人诞下健康儿童、男人作战勇猛和贸易精明、以及所有人都免于严重疾病或伤害……但当先祖幽魂生气，他们会愠怒并将力量收回石头里。氏族男性必须用仪式贡品劝服他们，让他们重新活跃并恢复正常生活”(1956b, 115)。
参考Reo Fortune([1932] 1989)早先富有启发的有关新几内亚东端岛屿豆布(Dobu)的民族志，豆布诸神赋予人们祖先的仪式咒语不止使得他们的独木舟桨和渔网更高效。用以传递神力的咒语也是建造园圃、在跨海库拉圈贸易中获得贵重物品、创造爱情、制造风雨、致病与治病、以及致人死亡这些事情成功的先决条件。这还只是咒语最显著的几种用法，除此之外，还有增强记忆力、给人造成蚊虫困扰与将它们从自身驱除、使椰子与槟榔结果、让人怀孕、以及避免再次见到不受欢迎的访客的咒语(96)。
回到夸寇特尔人的文献，Stanley Walens写道：
每种人类活动与特性都以某种方式进入了力量世界；类似地，每种动物、灵体、植物存在都在一定程度上持有并运作超自然力量；而最终，所有的世界事件都是超自然力量运作的结果。简而言之，整个世界都涉及到超自然力量的获取、使用和体验……整个宇宙从根本上建立于超自然力量的运转……由于所有的行动都有灵体在某种程度上的参与，或是他们直接干预，或是他们将力量赐予人类，人类永远不能独立行动。不止如此，人们的行动必须确保灵体在人类努力过程中的配合。因此，人类是灵体的臣属……事实上，人与灵的基本关系始终是上下级关系，人们永远不会被认为是有能力完全控制自身行为的。(28-29)
又或是Meyer Fortes有关西非塔伦西人(Tallensi)的著名研究：
在塔伦西人(Tale)的观念中，一切事情的发生都具有物质原因与条件，但它们只有通过神秘干预的恩典才能生效，而这类神秘干预正是自然与社会的最终仲裁者。所以他们说，如果一个人希望取得事业成功，他必须掌握技能，勤奋且节俭。但这还不够；缺少命运（即特定的祖先）的慈悲，他们将会失败；甚至这样也不够，在命运背后是所有祖先的集体力量，尤其是无所不能的世系祖先的力量。(1956, 51)
Fortes补充：
塔伦西人的宇宙观完全由先祖崇拜主导。甚至那些构思精巧的图腾体系、大地崇拜以及对邪恶树木、动物和其他自然现象的危险神秘本质的崇拜也臣属其下……这意味着终极意义上的责任落在生者的基本生活之外。(60-61)
在婆罗洲，引用最近的瑞典社会学家Kenneth Sillander(2016)的民族志成果，本提安达雅克人(Bentian Dayak)所熟知的灵体是活力与力量的源泉，是机遇与命运的源泉，是疾病、不幸和其他逆境的源泉：
它们调节着人与自然环境、人与其他人和其他民族、以及人与自己的关系……许多发生的事情，尤其是重大事件与富有挑战性的事业，都需要引及灵体来阐释，并在之后时常举行仪式。(160)
有关南非桑加人(Thonga)的“先祖神”，以及用以描述了先祖性情的占卜活动，二十世纪初的瑞士传教士兼人类学家Henri Junod写道，“了解（这些）神的所思所想至关重要，因为村庄、氏族的存续与每个氏族成员的福祉都取决于他们”(Junod 1913, 360)。他们掌握着生杀予夺、致富返贫的力量：
他们是万物之主：大地、田亩、树木、雨水、男人、孩子、甚至是baloyi、巫师！他们完全控制着所有这一切物或人。神可以赐福：如果树木结出丰硕的果实，那是因为他们让其生长；如果庄稼丰收，那是因为他们派遣了好巫师来增产。又或是因为他们阻止了试图破坏庄稼的坏巫师……但他们也可以降下诅咒，为他们的后人施以各类不幸。如果没有下雨，那是因为他们的愤怒；……如果鳄鱼咬了你，那是池中的神灵派来的；如果你的孩子发烧，神志不清，那是他们在他体内折磨他的灵魂。(360)
在1920年代的第五次Thule探险中，丹麦-格陵兰探险家兼人类学家Knut Rasmussen在报告中提到因纽特人(Inuit)
他们坚信日常生活中发生的所有小事，不论好坏，都是神秘力量活动的结果。人类在强大命运的掌控下无能为力，只能通过最精巧的禁忌系统，配合赎罪仪式与献祭，才能维持生命的平衡。由于男男女女的轻率与无知，生活中充满了与其作对的事情，因此必须要有angákut（萨满）的干预。(32)
在后一个同类变体中，Rasmussen观察到
从出生到死亡，人类必须依据控制人类祸福的力量来规范自己的生活，这些力量的愤怒不仅会给冒犯者本人带来痛苦与苦难，还同样会祸及整个村庄。(169)
著名的澳大利亚人类学家W.H. Stanner在谈及澳大利亚原住民时写道，活着的人强烈地感到自己是比先祖更低等的存在且依赖于先祖。先祖永恒地存在于他们在原始时期创造的世界中，也就是梦境中，就像他们当初随后建立的人类生活模式一样——用现代原住民的话来说，也就是“律法(the Law)”。对于先祖，Stanner写道：
他们在这片土地上积蓄起河流、泉水、食物、武器、以及其他生活资料，升起了丘陵和高山，将（人类的）灵体孩子放入水中，使用风与歌声作为意志的干涉媒介，升入天空，提供梦境作为活人与之交流的方式，还有施展出大量类似的奇迹。(1959-63, 259-60)
可能最重要的是，他们将自己转变为了图腾动物，将不可或缺的原则留在父系氏族的遗产里。“奇迹的本质是衡量人类依赖性的手段”(259-60)。正因如此，就如美国人类学家Fred Myers(1991)的报道，
平图皮人对梦境的解释是，其并非人类主体性或意志的产物。正相反，它是一种所有人都要服从的秩序：“它不是我们的想法……它是一种宏大的律法。我们必须像所有先前死去的人们一样，坐在律法身旁。”(53)
……梦境——“律法”——提供了一种居于个体和人类造物外部的道德权威……因此，当前行为不会被理解为人类联盟、创造、与抉择的结果，而是被视为一种环绕周身的宇宙秩序强加的结果。(69)
遵循最初的祖先所建立的世界与文化秩序，澳大利亚原住民强调人类在能力上的不足之处，即人缺乏对自身存在模式的控制，这是前现代内在性文化或多或少都会遇到的情况。这些社会中的文化不是人类的东西。并非人创造了它。神或祖先在最初的时候创造了文化并在如今掌管它，人们从他们那里接受了文化，以及用以实行文化的规范与用以实现文化的力量。Verum ipsum factum.这就是内在主义与超验主义理解能力最显著的区别之一：我们的生活方式与文化的确定性是由我们自己制造的，取决于人类的构建与意图。这就是过去发生的事情——这就是历史（相对于神话而言）的全部内容，人们制造着并且改变着他们的生存条件——这也是未来如何以及何以会有所不同的关键所在。不论实际如何，至少我们是这样看的。
根据澳大利亚人类学家Peter Lawrence(1984)的报告，参考来自新几内亚马当省内陆的观点，看看加利亚人(Garia)对其文化起源的认识是什么样的：
加利亚人用一系列的神话来解释他们宇宙秩序的起源，这些神话讲述了神灵如何形塑物理环境、创造人类存在、并发明社会与物质文化……人类存在发源于加利亚岛的西端，临近莫布(Mobo)河，在这里，一块巨石挣扎着孕育他们。蛇神Obomwe怜悯它的艰辛，由自己完成了分娩。(32)
但她本不该干预，她给世界带来了死亡和生命。其他诸神创造了文化，某些丛林神通过建立自己的领域，掌管了狩猎和天气。“他们吸引人们来到自己的领域，教会他们语言（他们称之为Garia）以及亲属关系、婚姻和土地权属的规范，并且在某些情况下……还给他们起了出身姓名”(32)。器物、食用植物、动物、和“重要的习俗”来自于其他神灵。一群神灵发明了重要的裂口鼓、陶器、手鼓等等。另一群神灵则赐予了芋头、菠菜、薯类、和其他作物。另外又有一群神灵提供了猪和狗；还有一群提供巫术和仪式。外来的神，尤其是来自海岸的神，在加利亚人购入外地神灵发明的舞蹈的表演权时，也参与进来(145-46):
然而，神们不只关注社会文化系统的起源。他们向人类展示了如何控制它。在古代，每个神都会在梦中出现在人类面前，甚至与人类一起生活，教导他们四项知识：神的公开名字；制造属于神的工具、种植属于神的食用植物、养育属于神的动物或表演神灵的祭典所必需的世俗程序；神的起源神话；神力量的秘密、秘传的法术（通常以神灵的秘密名字为基础）、在相关活动中用以确保成功的重现……宗教的重要性不仅在于它是一种用以给出解释和确认的形式：即事物之所以如此，是因为神使之如此，所以它们必须如此。它的重要性远胜于此：它被视为日常事务中不可或缺的力量。仪式使人们有能力与神或死者的灵体建立利好关系，利用他们的力量，从而推动宇宙秩序的正常运转。而这实际上是领袖或大人物的专利。(Lawrence 1984, 33)
在创造了文化之后，神仍然是实现文化的有力手段，它们内在于人类事物之中。
