福柯：康德《人类学》导言 III
除了少部分例外，福柯直接使用德语的术语，我们都加上了双引号。例如所有“精神”指的都是Geist，而精神则就是esprit。而大部分与“用”相关的术语，例如“使用”、“运用”、“应用”，都可当作同义词互相替换。
四、“用”的角度
现在我们需要暂且停下。并且，出于方法上的考虑，我们需要假装在不涉及《批判》的前提下，对《人类学》进行一番定位。《人类学》本身也是这样邀请我们的，因为在这份1798年的文本中，并没有任何地方是明确以《批判》为前提的。这部作品是否仅仅是带着一些前批判期的记忆，被纳入到了后批判期的当前唯一体系（le seul système d'actualité de la période postcritique）中去了呢？总之，我们已经确定到了一些主题了。
1-人类学思想并不打算在一种自然主义意义上封闭对人类“本质”（Wesen）的定义。在1770年至1780年的课程讲稿中，康德就已经说到“我们在此并不依照其自然上之所是的方式来研究人”（Wir untersuchen hier den Menschen nicht nach dem was er naturlicher Weise ist）[1]。但是，1798年的《人类学》则将这一决定转化为一种一贯的方法，一种坚定的意志。这一意志决心追随这样一条道路，即其已预见到其自身终点绝不会在自然的真理之中。《人类学》的首义乃是“探究”（Erforschung）——对一种绝不会作为安于其自身之中的整体（en totalité）被提出的集合体（ensemble）的探究。因为这一集合体被卷入到一场运动之中。在这场运动中，自然与自由在“运用”（Gebrauch）——我们法语中的“使用”（usage）一词涵盖了其某些含义——中相互交织。
2-那么，要研究的便不是记忆，而是如何使用记忆[2]。要描述的便不是人之所是，而是人能将其自身塑造为什么。这一主题从一开始便是人类学反思的核心所在，同时也是其特异性的标志所在。“我们在此研究人……以便探知人是如何塑造自己，如何能够使用自己的”[3]。这正是课程讲稿所定义的内容规划。1798年，这一规划被双重修改了。《人类学》不再试图知道“我们如何使用人”，而是“我们能够从人那里期待什么”[4]。另一方面，《人类学》将要确定人“能够与应该”（kann und soll）将自己塑造成何种样子。换言之，“使用”一词离开了技术性当下（actualité technique）的层面，而被置入一个双重体系中。一方面是面对自身的，受到确认的义务，另一方面则是面对他人的，受到尊重的距离。其被置入关于一种自由的文本之中，这种自由被同时假定为是特异和普遍的。
3-据此，《人类学》的“实用”特征便得到定义。课程讲稿提出，“在社会中能够被一般性使用的知识便是实用的（Pragmatisch ist die Erkenntniss von der sich ein allgemeiner Gebrauch in der Gesellschaft machen lässt）”[5]。实用物（le pragmatique）只是变为普遍物（l’universel）的有用物（l’utile）。在1798年的文本中，实用成为了“能够”（Können）与“应当”（Sollen）二者间的一种联系方式。这种关系是由实践理性在定言命令之中先天地加以确保的，也是人类学反思中在日常运作的具体运动中——即“游戏”（Spielen）中——加以保证的。这一游戏概念具有特异的重要性——人乃是自然的游戏（jeu）[6]。但人参演（jouer）这个游戏，同时人自己也使用（en jouer）这个游戏。如果人如同在感官幻相中那样被玩弄（être joué）了，那也是因为人在这一游戏中将自身扮演（jouer）为受害者[7]。人能成为这个游戏的主人，能够基于某种意图性人为技法（artifice）重新掌握这个游戏（译注：此处用法涉及到jouer[即英语的play]一词的多义性。首先，作为及物动词的jouer有演出、扮演之意，而作为不及物动词的jouer de则有使用之意。同时，其又有“玩弄，愚弄”之意。再加上其又有“玩”的含义，并且从字面上看即可发现其与“游戏/博弈”jeu之间的联系，因此这段话是围绕着jouer和jeu之间的展开的）。由此，这个游戏就成为了一种“更为人为的游戏”（künstlicher Spiel）[8]，而其所使用的外观也就获得了道德正当性。《人类学》正是根据涵盖了从“游戏”（游戏[jeu]=玩具[jouet]）的含混性到“技艺”（Kunst，技艺[art]=技法[artifice]）的不确定性的这一人类活动的维度展开。
4-《人类学》是一本日常活动之书，而非学校或者理论之书。在一篇80至90年代的文本中，这一对立更为清晰地表现出来了：“所有人都要受到双重的教化：1/通过学校；2/通过世界（Alle Menschen bekommen eine zweifache Bildung : 1/ durch die Schule; 2/ durch die Welt）”[9]。这一对立并未被削弱，相反被组织起来，并在学校里教授的人类学课程中形成了一种根本性的张力——归纳了世界历史的各种文化进步构成了一所学校，而而这所学校则将其自身引导向对世界的认识与实践[10]。世界乃是其自己的学校，而人类学反思的意义就在于将人至于这一形成性要素之中。因此，人类学反思将会是无分的——对于人获得世界的方式（对世界的使用而非对世界的知识）的分析，正是对人如何能够将其自身安顿于世界之中，或者进入到这一游戏之中的过程，即“共戏”（Mitspielen）的分析。而这种反思同时也是对世界加诸人的各种命令与规则的综合。即对那些人借以塑造人，并使得人支配这一游戏的命令与规则的综合——即“理解游戏”（das Spiel verstehen）[11]。因此，《人类学》既不是文化史，也不是对于文化之诸形式的逐一分析，而是对某一特定文化直接且迫切（impératif）的实践。它教导人在自身文化之中认识世界这一学校。在这个意义上，《人类学》是否与《威廉·迈斯特的学习时代》有些许相似？因为后者也意识到世界乃是一所学校。不过，《人类学》是在日常使用的当下、急迫且实时更新的形式之中，不懈地复述歌德的文本，以及所有“成长小说”（Bildungsromane）以长篇故事的形式所讲述的那些内容。时间在当下的综合之中，统治着上述的一切。
这些就是在《人类学》自身的层面上，展示出《人类学》自身倾向的一些标记。正如我们可以在课程讲稿中看到的那样，从一开始，《人类学》就基于自然与人类、自由与使用、学校与世界着一些被接受的分割中展开的。如今，我们在这些分割的统一性中，发现这部作品的平衡——至少在人类学的层面上，这些统一性从来不曾被视作问题。《人类学》探索到了一个区域，在这里，自由与使用已经在使用的互惠性（réciprocité）中连结在一起，权力/能够（pouvoir）与义务/应当（devoir）在一种互相估量的游戏的统一性中相互归属，而世界则在文化的各种指示之中，成为了学校。我们在此触及本质——在《人类学》中，人既不是自然人，亦非自由的纯粹主体。人在各种综合之中被把握，而这些综合已经将人与世界联系在一起。
但是，如果《人类学》话语也与《批判》的辛劳与言说相异的话，那么1798年的文本是否能够说出那些在课程讲稿没有被说过的话呢？
五、“心灵”与“精神”
因此，一部分世界知识就蕴含在人类知识（即人类学）之中。“世界知识是人类知识（Weltkentniss ist Menschenkentniss）”是70至80年代的一个课程片段中的主张[12]。而1798年的文本的前言则将生活于世界中的人，即“世界公民”（Weltbürger）作为其对象[13]。
然而，至少在《人类学》的最后几页之前，康德都没有把居住于世界中的人，没有把遍居于世界/宇宙（cosmos）之中，建立起各种公民身份（citoyenneté）的权利、义务、互惠关系（réciprocité）、界限与交换的人，特别作为自己的研究主题。与“康德遗稿”（Nachlaß）中的片段相比，已出版的《人类学》文本中的这一缺失更为明显。大部分的分析，特别是第一部分的所有分析，都不是在世界（Welt）的世界主义（cosmopolitique）维度上展开的，而是在“心灵”（Gemüt）的内在维度中展开的。此外，在这一点上，《人类学》所处的视角，与康德以百科全书式的组织方式将“三大批判”之间的联系展现出来时所处的视角是一样的。“心灵的能力可追溯至以下三种：认识能力、愉快和不快的情感和欲求能力（Die Vermögen des Gemüts lassen sich nämlich insgesamt auf folgenden drei zurückführen : Erkenntnissvermögen, Gefühl der Lust und Unlust, Begehrungs-vermögen）”[14]。如果《人类学》中提到的“心灵”确实是其考察的首要要素，那么基于此我们可以提出以下几个问题。
1/对于“心灵”的研究如何使得对作为世界公民的人的知识成为可能？
2/如果《人类学》所分析的确实是“心灵”，而心灵的根本性且不可还原的三大能力号令着“三大批判”的组织框架，那么人类学知识与批判性反思之技安的关系为何？
3/对“心灵”及其能力的研究在何种意义上，区别于一种心理学研究（无论其是理性的抑或是经验的）？
针对最后一个问题，《人类学》与《纯粹理性批判》中的一些文本似乎提供了直接的回应，尽管并没有给出所有的回答。
我们知道，康德在“建筑术”（译注：即《纯粹理性批判》的“纯粹理性的建筑术”一章）中建立起来理性心理学和经验心理学之间的区分。前者属于纯粹哲学，因而属于形而上学。其作为内部感官的对象，与理性物理学这一外部感官的对象相对立。至于经验心理学，长年的传统使其在形而上学中占有一席之地。但是，形而上学最近的挫折使人认为，解决形而上学无法解决的问题的方法，就隐藏在对灵魂进行经验研究的心理现象之中。因此，心理学在气馁的形而上学那里占据了一个不恰当的位置。在任何情况下，经验知识都不能为源于纯粹理性因而完全是先天的知识奠定原则或者基础。因此，经验心理学必须与形而上学相分离，因为前者异于后者。但是，如果说这一替换无法被马上进行，那是因为心理学必须在研究人的经验科学，即人类学（与研究自然的经验科学相配套）中确保自己的居所。一切在上述这种抽象的组织框架中看来是很清楚的。
然而，就我们能够读到的《人类学》文本而言，其并未给心理学（无论其性质如何）留有一席之地。它甚至在对“心灵”的探究（这种探究并不寻求成为“灵魂”[Seele]的知识）之中，明确对心理学表达出拒绝。那么，二者的区别在何处呢？
a)从形式上来看，心理学预设了内部感官与统觉为等价物。从而忽视了二者的根本区别。因为统觉是纯粹意识的形式之一，因此是完全没有内容的，仅仅是由“我思”（Je pense）来定义的。而内部感官则指向一种经验知识的模式。它是我们在时间这一主体性条件下，在一系列相互关联的现象之中，使我们向我们自身显现出来[15]。
b)从内容上来看，心理学势必陷入关于变化与同一性的追问之中。在时间的不断变化之中，灵魂是否保持同一？灵魂对自身所进行的经验（expérience）的条件，以及对于现象而言必然的时间性流动，是否应被认为影响到了灵魂本身[16]？换言之，灵魂的整个实在性是在现象的弥散（dispersion）中耗尽了，还是相反撤回到了实体（substance）的非经验的稳固性之中呢？这些问题以不同方式展现了灵魂这一单纯的非物质实体的形而上学概念，与纯形式的“我思”，还有向内部感官显现的各种现象集合之间的混淆。
《人类学》中的这些文本直接属于“先验辩证论”（译注：《纯粹理性批判》中的该标题章节）。它们所谴责的，正是由谬误所揭示“不可避免的幻相”（译注：即“纯粹理性的谬误推理”）。即，为了定义灵魂这一特定对象，我们所用的乃是在内容上完全空洞的“我”的简单表象[17]。然而，需要注意的是，谬误仅仅涉及理性心理学，而非经验心理学。同时，其内容取决于所有可能经验的条件的“一种内部感官的生理学”也由此留下了可能性[18]。另一方面，理性心理学作为训练（discipline/Disziplin）可以而且应当继续存在。这一训练是我们可以摆脱唯物论或者唯灵论（spiritualisme），并是我们从这种思辨转向“有益的实践运用（zum fruchtbaren praktischen Gebrauch）”[19]。因此，尽管《人类学》似乎以可能的心理学的一切形式为其排除目标，但是它所排除的无非是那些在《纯粹理性批判》中已经谴责过的东西。自不待言，《人类学》与理性心理学保持了距离。
至于余下的两种可能性——经验心理学与面向实践性运用的训练——与人类学之间是一种什么样的关系呢？这两种潜在性（virtualité）是由人类学来维持，并处于毗邻人类学的空白地带，有待填补之物呢？还是由人类学在其自身运动之中加以把握之物呢？又或是因为人类学方案的完成而被废弃并成为不可能之物呢？至少有两点是肯定的。首先，在《人类学》文本中没有任何地方表明，在人类学自身的毗邻处，或者外部其他地方，可以发现作为“训练”的经验心理学或者理性心理学——没有任何迹象表明一种切近的外部性（proche extériorité）。但是反言之，《人类学》中的任何要素、部分、章节都不能被视为“先验辩证论”所预见到的训练，也不能被视为从“先验方法论”（译注：《纯粹理性批判》中的该标题章节）的高度所看到的经验心理学。那么，我们是否应该得出结论，即经由视角的各种滑动，人类学本身同时是这样一种先验的训练/学科，又是这样一种经验知识？又或者反言之，人类学通过使它们失去作用，从而变为无法实践的（impraticable）？
我们现在必须追问“心灵”本身。它是否属于心理学范畴呢？
它不是“灵魂”。但是另一方面，它既是也不是“精神”（Geist）。尽管不引人注意，但是“精神”在《人类学》中的出现/在场是很重要的。实际上，其定义简短且并未有所许诺。“精神是人里面赋予生命的原则（Geist ist das belebende Prinzip im Menschen）”。这是一个稀松平常的句子，而日常语言中的如下用例则保持了其的庸常性：“一次讲演、一篇文章、社交中的一位女士等等是漂亮的，但却没有精神（Eine Rede, eine Schrift, eine Dame der Gesellschaft ist schön; aber ohne Geist）”[20]。一个人为了被视作有“精神”，就必须引起他人的兴趣。而且，这是“通过理念（durch Ideen）”[21]。随后，康德重新处理了这些情况，并将它们连结成为一个单一且令人迷惑的定义，既“人们把通过理念来赋予活力的心灵原则称为精神（Man nennt das durch Ideen belebende Prinzip des Gemüts Geist）”[22]。
我们在此停下叙述。我们要处理的是一个“原则”（Prinzip）。它不像记忆力（mémoire）、注意力（attention）或者一般认识能力（connaissance en général）那样是“能力”（Vermögen）。也不是《判断力批判》的导论中提到的各种力量（force/Kräft）[23]。最后，它也不是“第一批判”中的“纯粹自我”（Je pur）。因此，这一“原则”是规定性的（determinant），还是调节性的（regulateur）？如果我们严肃对待被归因于它的“赋予生命”（vivification），那么，便两者都不是。那么，在“心灵”中——在其被赋予经验的过程中，或者在其潜在的整体性中——，是否存在着某种与生命相类似，并与“精神”的出现/在场相关联的东西呢？在此，一个新的维度被开启——“心灵”不仅仅被组织起来了，也不仅仅是由分割了其领域的各种力与能力所武装。《判断力批判》的导言中最终表述出来的，由三部组成的巨大结构似乎并未穷尽在经验中，“心灵”所显现的内容。就像所有活存在一般，它的持存并未消散于冷漠的弥散之中。它有一个具有方向的过程。它之中的某个东西将其投射到了一种潜在整体性上，但并未将其封闭在其中。
实际上，我们并没有被清晰告明这一原则本身是什么。但是我们能够知道，“赋予生命”是以什么方式发生，而“精神”则是以什么样的运动方式将生命的形象给予精神（esprit）的？文本中所说的乃是“通过理念”。康德想说的是什么呢？这个 “在感官中不能给予它任何相应的对象”的“必然的理性概念”，是如何能够赋予精神以生命[24]？在此我们必须避免一个误解——人们可能会认为“心灵”在时间性弥散（这一弥散是原初性的）中迈向一种整体化，而这种整体化乃是在“精神”之中，并通过“精神”实现的。而“心灵”的生命则是源自于这个遥远的、难以触及的，但是却有效的“精神”的出现/在场。在这种情况下，“精神”就不是赋予生命的原则，而是被定义为“调节性”原则。另外，《人类学》所描绘的整条曲线，将不再以居住于世界之中，并且在世界城邦（cité cosmopolitique）之中与各种义务和权利相伴生的人为主题，而是指向了“精神”将逐渐作为一种严厉的精神主权，覆盖人与世界这一主题。因此，我们不能说“精神”的理念确保了对 “心灵”的经验多样性的调节，并且无休无止地承诺着“心灵”的持存及其不可能的完成。
因此，我们所关注的“通过理念”便具有另一层含义了。在《批判》中题为“论人类理性的自然辩证法的终极意图”的重要章节中，我们可以看到理念是如何在精神的具体生命之中所发挥的组织性作用。这是因为，实际上理念摆脱了其先验使用和这种使用所必然产生的幻相，并在经验的丰沛中拥有了自己的意义——理念作为一种非构成性的，但却面向对象开启可能性的图型（schème/Schema），预先处理了这种可能性[25]。它不是以一种“明示的”（ostensif）运动来解释事物的本性，而是预先指出如何考察这种本性[26]。最终，理念通过指出，试图达致宇宙的尽头超出了认识能力的视域这一情况，来使经验理性在严肃之中承担起无限的劳作[27]。换言之，只要理念的适用（application）领域是来自于经验本身，它就会将精神带入到无限的流动性之中，不断给予它“向着更远处的运动”，而不会令其迷失在弥散的不可克服性中。因此，经验理性从来不会休憩于给定（le donné）之上。而理念则会通过与被经验理性所拒斥的无限相联系，来使得经验理性活在一切可能性的要素之中。这就是“精神”的功能——不是把“心灵”组织成为一个活存在，或者说有机生命的类似物，或者是绝对这（l’Absolu）本身的生命，而是赋予“心灵”以生命，使诸种理念丰富的运动诞生于“心灵”的被动性（既经验规定性的被动性）之中——这些理念的运动正是一种处于生成的整体性的各种多样的结构。它们就像在精神之中的许多生死相续的局部生命（vie partielle）那样，被产生出来而又消散而去。因此，“心灵”的问题不仅仅是“它是什么”，更是“它将其自身塑造成什么”。而这不正是《人类学》为其研究所定的领域吗？对此，我们只需补充一点，既“心灵”对自身所应当施加的塑造，正是“理性的最大可能的经验性应用”——这种使用只有在“通过理念”时才是最大可能的[28]。而被《批判》认为产生出先验海市蜃楼的运动，则在《人类学》中使“心灵”的经验性和具体的生命得以延续。
由此，便产生除了一些后果。
a/只有当“心灵”不被固定在其各种现象规定性的被动性中，而是在经验（expérience）领域的层面上被理念的劳作所赋生（animer），人类学才是可能的。因此，“精神”乃是在“心灵”中的去辩证化的、非先验的辩证法（dialectique dé-dialectisée, non transcendantale）原则。这一辩证法专注于经验领域，并与诸现象的游戏本身合为一体。正是“精神”为“心灵”开启了可能性的自由，使其拜托了自身的规定性，并给予其只与其自身相关的未来。
b/我们可以理解的是，人类学基本上使经验心理学，或者完全在自然层面上展开的对精神的知识成为了不可能。它只能触及一个沉睡的、惰性的、死气沉沉的，没有为其“赋予生命的原则”的精神。它只是一门缺乏生命的“生理学”。我们可以在1798年文本的序言中看到，非实用的人类学的可能性在理论上，以及人类知识的一般体系中是被承认的。但是，这是出于结构的对称性。这种非实用人类学被否认能够作为知识的内容——对作为单纯自然事实的记忆的研究不仅无用，而且也不可能，“因而对此的一切理论玄想都是白费力气”[29]。“精神”的在场/出现，以及与之相伴的超越“心灵”的自由和整体性的维度，意味着唯一真正的人类学只能是实用人类学——在人类学中，每一个事实都会被纳入“能够”与“应当”的开放体系之中。康德从未写过有别于实用人类学的其他人类学。
c/那么，难道“精神”与“纯粹理性”中的“先验辩证论”和“先验方法论”中所讨论的令人困惑的“我们理性的本质”无关吗[30]？这是一个令人不安的概念，因为它似乎一下子把到达顶峰的《批判》送回到经验之场，送回到事实的领域中——在这里，人附着于一种非常原初的被动性。突然之间，先验停止运转了，而各种经验的条件则最终再次归于一种自然的原始惰性。但是，“理性的本质”在这里所扮演的角色是否与休谟笔下人类理解力的本性相当呢？即其是最初的解释和最终的还原（explication première et réduction finale）。让我们在此先指出一种结构上的类比关系。这种类比关系存在于推动理性离开“经验性应用”而朝向“纯粹应用”的“本性”之中[31]，尽管这一“本性”中不包含着“源始的欺骗和幻象”（它难道不是纯粹且简单自然吗？）[32]。而《人类学》中所描绘的精神的具体生命则是被一种自发运动所赋生。这种自发运动不断在其自身的游戏中面临被玩弄的危险，但却总是在一种原初的无染之中展开自身。二者都时刻准备着自我遗失，准备着逃避其自身，但同时在其自身的运动之中，保持着作为“一切权利和要求的这一至上法庭”的身份[33]。
d/如果这种类比关系是有根据的，那么我们就要问，在人类学反思的边缘处所描绘的“精神”，难道对于康德的思想结构而言不是不可或缺的隐秘要素吗？它是纯粹理性的核心，是先验幻相无法根绝的起源，是回归正当家园时严明无误的法官，是经验领域（真理的面孔在其中不断涌现）中运动的原则。“精神”就是这个原初事实。在这个原初事实的先验版本中，无限从不存在于此，而是处于一种本质性的撤离（essentiel retrait）之中。而在其经验性版本中，无限却不断为朝向真理的运动以及这种运动无止歇的各种形式赋生。“精神”居于知识（savoir）的可能性之根中。同意，它在认识（connaissance）的各种形象之中即在场又缺席。“精神”正是这种撤离，这种在不可达致的距离之中既是不可见的，同时又是“可见的深层”（visible réserve）。在这种距离之中，认识（le connaître）获得了其位置与实证性。“精神”之存在就是其不存在于此，但也恰因如此，它描绘出了真理的场所。
这一原初事实以其独一且至高的结构，凌驾于《批判》的必然性与《人类学》的可能性之上。
[1] Kants Schriften, Ak. XV, 2te Hälfte, p.659-660.
[2] Cf. Anthropologie, Preface, p. 83-84 <Ak. VII, 119-120>.
[3] Kants Schriften, Ak. XV, 2, p. 659-660.
[4] Anthropologie, Preface, p. 83-84 <Ak. VII, 119-120>.
[5] Kants Schriften, Ak. XV, 2, p. 660.
[6] Anthropologie, p. 84<Ak. VII, 119-120>.
[7] Ibid.
[8] Ibid.,p. 108<Ak. VII, 149-150>.
[9] Kants Schriften, Ak. XV, 2, p. 799.
[10] Anthropologie, p. 83 <Ak. VII, p. 119>.
[11] Anthropologie, Vorrede, p. 83 <Ak. VII, p. 119>.
[12] Kants Schriften,Ak. XV, 2,p. 659.
[13] Anthropologie, p. 83 <Ak. Vit, p. 119>.
[14] Kritik der Urteilskraft, Cassirer V, p.225 <Ak. V, 177; trad.fr. A. Philonenko, Paris,Vrin, 1965,p. 136>（译注：福柯此处的引文出自《判断力批判》的导论第一版，推测是为福柯所使用的卡西尔版所收录，而未收录于学院版康德全集，因此，此处的学院版的新导论中符合本处的内容如下：“因为一切灵魂能力或者技能都可以被回溯到三种不能再从一个共同根据推导出来的能力：认识能力、愉快和不快的情感和欲求能力”）.
[15] Anthropologie, p. 95-96 et note <Ak. VII, p. 135 et note>.
[16] Anthropologie, p. 101 sq. <Ak. VII, p. 141-I42>.
[17] Kritik der reinen Vernunft, Cassirer III, p.276 <Ak.IV, p.217-218; A 344-345; B403-404>.
[18] Ibid., p. 277 <Ak. IV, 219 ; A 347 ; B 405>（译注：李秋零本将Physiologie作自然学，但是结合上下文，生理学或许更为恰当）.
[19] Ibid., p. 286 <Ak. III, 275, B 421>.
[20] Ibid., p. 172<Ak. VII, 225>.
[21] Ibid., p. 172<Ak.VII,225>.
[22] Anthropologie, p. 191 <Ak. VII, 246>.
[23] Kants Werke, Cassirer V, p. 189.
[24] Kritik der reinen Vernunft, Cassirer III, p.264 < A 327; B383>.
[25] Kritik der reinen Vernunft, Cassirer III, p.459 < Ak. III, 440, B693>.
[26] Ibid., p. 457 <Ak. III, 443 ; B 698-699>.
[27] Ibid., p, 461 <Ak. III, 446 ; B 705>.
[28] Kritik der reinen Vernunft, Cassirer III, p.461 < Ak. III, 447, B705>.
[29] Anthropologie, Preface, p. 83 <Ak. VII, 119>.
[30] Kritik der reinen Vernunft, Cassirer III, p. 456 et p. 536 <Ak. III, 251; B 380, B 739>.
[31] Ibid., p. 536.
[32] Ibid., p. 456 <Ak. III. 442; B 697>.
[33] Ibid., p. 456 <Ak. III, 442 ; B 697>.
