【转载与转译】| Irmgard Emmelhainz：作为叛乱的自我毁灭，或者，如何将地球提升至所有已死去之物之上？
作为叛乱的自我毁灭，或者，如何将地球提升至所有已死去之物之上？
Self-Destruction as Insurrection, or, How to Lift the Earth Above All That Has Died?
机器翻译+简单校对, 配图来自source，侵权=跑路
我们不再是后殖民的生物(postcolonial creatures)。 ——哈米德·达巴希 (Hamid Dabashi)
很快，你们将把你们的世界高举在我们的上方， 从我们的坟墓中开辟一条通向卫星的道路。 这是铁的时代：从一块煤炭中提炼出来， 为强者饮下冒着泡的香槟！ 有死者，也有殖民地。 有死者，也有推土机。 有死者，也有医院。 有死者，也有雷达屏幕 来监视那些死者， 他们在这一生中死去不止一次， 屏幕监视那些死后仍在生的人 以及那些死去的人， 他们死去是为了把地球提升至所有已死去之物之上。 哦，白色的主人，你要把我的人民 和你的人民带向何方？ ——马赫茂德·达尔维什 (Mahmoud Darwish)，"Speech of the Red Indian"，萨戈恩·布洛斯(Sargon Boulos)译
人类正在自我毁灭。 如果我们想要生存下去，我们必须现实地看待事物：白人种族在面临衰落时引发了全球内战。 奴隶制统治着世界。 现代文明以血和泥土告终。 让我们远离正在倒塌的建筑。 从每一个生活场所驱逐出改革派左翼的叛徒。 我们要创造自主的生存空间(sopravvivenza autonoma) 。 ——弗兰科 "比福" 贝拉尔迪 (Franco 'Bifo' Berardi)
1. 末日，或者说，现代主义的最高阶段 （Apocalypse or the highest stage of modernism)
现代主义以为自己已经超越了末世论(eschatology)，那些关于世界末日、最后的审判，或者一些最终会让事物恢复应有秩序的原始睡前故事。然而，现代主义在想象中以为能够超越其亚伯拉罕的遗产，却保留了它。即使它声称放弃了救世主，有关这个从天堂派来拯救堕落世界的人物的观念，它一次又一次地在这个或那个个体、阶级或群体中重新找到了这个人物——开明的君主，普遍的无产阶级，创新的企业家。"革命主体"（revolutionary subject）只是另一个无原罪地诞生的弥赛亚，以他的名义，有罪的和堕落的人追求他们的世俗救赎。而在救世主的缺席之中，世界末日的形象回归，末日主宰着一切。
从这个角度看，现代主义的实际遗产不是一个工人引领的解放视野，而是一个处于灭尽（extinction）边缘的生态圈，自我毁灭性的社会，和一片废墟的世界。这是来自殖民主义——现代性的盲点（注1）——它不仅是一个设计以用来不计后果地尽快提取利润的战争机器，而且还是一个采用文化干预，以救赎、进步的形象来抹去殖民主义本身所产生的创伤性破坏效果的装置（apparatus）。
随着末日已经成为新自由主义想象的中心，很明显，当前的统治关系——以及相应的解放的救赎视野——已经不再清晰。我们正在目睹的是无法忍受的依赖形式（intolerable forms of dependency）。并非直接的统治关系，我们看到的是系统性的竞争和破坏导致自我毁灭，甚至自杀。我们正在看到的是驱逐、剥夺、军事和殖民占领、身份的消灭，以及道德归属世界的取消和破坏的结果。
在20世纪80年代末，吉尔·德勒兹注意到，政治性电影不再是基于革命的可能性（如经典电影那样）构成，而是基于无法忍受的事物。无法忍受的事物已经成为未知之物，成为媒体和霸权叙事所遮蔽的。这就是为什么在德勒兹的各种文本中，他写道，“人民消失了”（the people are missing）——意味着无产阶级或统一起来的人民不再寻求征服权力本身，而将反-信息（counter-information）定位为一项政治任务（注2）。与第三世界的游击队员（ guerrillero ）一样，工人阶级和20世纪政治斗争和激进形象的主要主角已经消失了。正如费利克斯·瓜塔里所说，激进主义开始被一种要求合理的拒绝姿态的令人厌恶的教堂气味所浸透。（注3）在1970年代，第三世界人民的一种新形式的解放被推到了前台，导致政治被一种新的介入伦理所取代。第三世界主义（Third worldism）或国际主义曾经是一种普遍的事业，为政治错误（political wrong）命名：有史以来第一次，"全世界受苦的人"（wretched of the earth）在一个特定的历史时期作为政治意义上"人民"的新形象出现：被殖民的人被话语地转化为（discursively transformed）政治人物（注4）。然而，一种新的伦理人道主义（或人道主义）用怜悯和道德愤慨取代了革命的热情和政治同情，将它们转化为危机话语中的政治情绪。这导致了20世纪80年代和90年代的新的他者形象：需要被拯救的“痛苦的他者”和后殖民主义的一种要求赔偿的“下等人”（subaltern）形象，这预设了在多元文化社会结构中的可见性（visibility）将导致解放。
在20世纪90年代，抵抗的全景反对新自由主义改革，为公平贸易、可持续发展、人权和企业责任而战；反全球化运动将自身视为批评企业资本主义、全球化以及跨国公司通过贸易协定和放松管制的金融市场获得越来越多无监管政治权力的社会基础。在这种情况下，反资本主义政治（Anticapitalist politics）的特点是跨学科性（ interdisciplinarity ），采纳一系列反主流文化立场，以及与创建自治区域（尽管是象征性的）为目标的临时政治联盟。在公共领域，反资本主义的反-信息、教育和象征性的干预占据了主导地位。与此同时，少数群体在脱政治化的人权框架（depoliticized frame of human rights)下继续要求可见性和问责，以及要求成为被全球民主所包含的一份子（注5）。
然而，一旦新自由主义的放松管制、紧缩、自由市场和私有化政策导致生活水平下降和就业、养老金以及国家和社会曾经提供的安全网的丧失，社会达尔文主义就成为了规则。这其中的一个含义是，第一世界和第三世界的殖民划分以及全球——“后殖民”——北/南和东/西的区别已经变得不相关，因为现在可以看到世界的新安排：现代化的特权和文化精炼的口袋与“多余人口”（“redundant populations”）居住的飞地繁荣并存。这部分人口对教育、健康服务、债务和工作的获取有差异性的访问权限——或者根本无法访问，他们受到各种形式的国家控制（state control），产生了差异性的排除、剥夺和强制。这些是那些在他们的福利和发展的名义下被毁灭的共同体和可持续的自主生活方式的社区；然而，他们的毁灭实际上正在维持着生活在现代化特权飞地的人们的生活。我在想的是自20世纪60年代以来为墨西哥城提供急需的水而被破坏的整个社区和他们的土地，或者在魁北克进行页岩气开采以提供家庭用气。
在资本主义绝对主义（capitalist absolutism）下十分清晰的是，毁灭生命和土地，使一部分的人口变得多余，比将他们纳入系统作为消费者或被剥削的工人更有利可图。在这个全景中，唯一剩下的类别是胜者和失败者，剥削者和被剥削者，被包括者和被排除者。新自由主义的常识宣扬，要么你强大且聪明，要么你应该得到你的痛苦。（注6）
尽管19世纪的政治框架已被新形式的资本主义绝对主义取代，但诸如批判、（或者说这种原则，据说有一个可以反对事物如此之状态的外部，为了更好的事物而将其本身扬弃）革命和民主这样的神话激起了21世纪初的起义（2000年的阿根廷，2006年的墨西哥，以及2011年到2012年的占领华尔街，阿拉伯之春，西班牙的愤怒者（ the Indignados ），希腊的西里萨（ Syriza ）等）。这些动员行动反对紧缩措施（austerity），争取更好的民主，并要求国家给予公民权利。然而，到现在，已经很明显，斗争已经失去了他们的社会基础和中长期政治组织的能力。此外，动员的基础价值观越来越新自由主义：他们关注个人问题，私人利益和消费者选择。乔迪·迪恩（Jodi Dean）解释了新自由主义的逻辑本身如何使集体性变得看起来很糟糕，因为集体性在原则上反对个人责任和自由，这些是新自由主义的主要教条（注7）。动员变得以个人为中心，大规模示威变成了临时联盟的机会，用于识别和安慰彼此，寻找短暂的亲和力和关注点，分享愤怒。大规模动员可能向政治主体性（political subjectivity）开放，但它们不足以支撑或维持它。
起义（Uprisings）是关于集体情感，社会混乱，表达对抗或分歧的叛乱行为。国家要么容忍，要么压制这些声音。问题在于，通过社会动员实现政治的愿望已经围绕实现民主而集中，因而也就否认民主自身的界限和排除机制（mechanics of exclusion），以及在我们当前的历史时刻，民主只是用于验证资本主义绝对主义的事实（注8）。对许多思想家来说，这就是我们生活在“后政治”时代的原因。后政治也意味着否认设定了政治本身的那种基本性对抗，因为平等已经意味着纳入（inclusion），尊重和权利。我们看到的是为维护权利、领土或政策提案而进行的小型或私人战斗的斗争的增加。“后政治”因此意味着共识政治，意识形态的终结，新自由主义式的国家消散过程（同时国家也根据全球资本的利益进行战略加强），以及经济的金融化（注9）。换句话说，工人主导的革命性抵抗的普罗米修斯框架已被表达为新自由主义政治的强加的资本主义绝对主义所取代：以民主为中心，它不能与自由市场逻辑脱钩，这已经成为常识。资本主义绝对主义带来的国家、社会和企业暴力的前所未有的形式，与其说是与本地过程有关，不如说是与抽象的全球过程有关，然而抵抗仍然是局部的，孤立的，无效的。在这个全景中，叛乱（insurrection）看起来是什么样的？
2. 起义的图像是他者的图像 （Images of Insurrection are Images of Alterity）
根据Serge Daney的观点，西方普世主义构想了一个"抽象的他者"（注10）。在20世纪的主导想象中，这个抽象他者的图像具象化（materialized）在"民族志图像"（ethnographic image）、"激进图像"（militant image）和"见证图像"（witness image）中。民族志图像主要记录的是那些正在消失或濒临灭尽的非-西方人群。充斥着纪实记叙或诱导性的假设的民族志图像的基础，是表征技术（representational technology）本身所设立的分割。也就是说，民族志图像总是由具有不同的复制手段的访问级别的人创造的。"激进图像"是政治性的，旨在宣告和引发对殖民主义和帝国主义的革命。对激进图像的需求赋予了知识分子、艺术家和电影制作人陪伴农民、工人、被殖民的人民、被压迫的少数族群和反抗的个人的任务。按照Nicole Brenez的说法，这些图像体现了批判，遵循了Eisenstein的Strike (1925)的行动主义模型（注11）。激进图像引发的两个主要争论涉及它们提高意识、动员大众以实现人民宪法的具体能力；以及它们作为美学创作的自主性是否被其宣传功能所取代。而"见证图像"则是伦理性的，在Shoah之后开始占据主导地位，当口头证词、文件和纪实图像被召唤不是为了证明事实，而是作为记忆的形式来维持集体记忆的伦理命令。后来，见证图像获得了纪实叙事功能，提供了不公正的证据，要求恢复权利。这些图像引发了关于代表创伤或灾难的(不)可能性的争论，包括试图表征灾难是否最终会使其平庸化。
这些"民族志"、"激进"和"见证"图像与源自西方普世主义的伦理和政治化的他者观念之间的联系。对于Daney来说，图像总是一个插槽（slot），其中，借用拉康的话，"有一些他者"，我们通过图像化她（imaging her）的方式来不断接近她，通过在场和缺席、距离和接近的相互作用，以及一系列的操作使可说的（sayable）变得可见（visible），反之亦然。（注12）然而，我们必须记住，图像并非被给定的，这就是为什么Daney在"图像"（image）和他所称的"视觉"（visual）或"意象"（imagery）之间划分出区别。与图像相比，视觉是权力程序的光学验证。它由陈词滥调和刻板印象组成。视觉是现实的不间断自我表征。对于Daney来说，视觉是无眼睛的他者面孔陈述的同义反复，它并不构成图像，只是一系列没有眼睛的他者的面孔。接纳了Daney的区别，Jacques Rancière在"图像的未来"中将他的"图像"观念与一个通过异像（dissemblance）而产生物质在场的审美操作联系起来。遵循Jean-Luc Godard的著名格言和现代主义蒙太奇信条"复活时的图像将会来临"（ The image will come at the time of Resurrection），Rancière将图像与基督教神学联系起来，使图像作为道成肉身的承诺。为了区分"真正的图像"（ “genuine image” ）和其拟像，Rancière更进一步将艺术的操作与复制技术分开。在他对“图像性”的分类学描述中，有三种形式的"图像性"借鉴彼此，并在感知制度中占据不同的位置。"裸露"的——或纪实的——图像不是艺术，因为它的功能是对历史事件的证据或见证。"明示性"（ostensive）图像是纯粹的在场，没有意指，即作为艺术的在场的呈现（presentation of presence as art），作为一种"面对性"（facingness），对观者的致辞。最后，"隐喻"图像是对大众媒体中流通的图像的奇异性再编排，这些图像转移并批判了这些意象的表征（注13）。
我对20世纪他者图像的分类学——民族志、激进和见证——并不是与Rancière的相对立，而是彼此横向（transversal）的。首先，我感兴趣的是追踪西方他者图像背后的各种话语，这些图像是在对民族志图像的后殖民批判、第三世界主义激进图像的消亡，以及揭示出常常用来维持"受害者"形象的见证图像的局限性之后出现的。这些可见性可能已经成为了Daney意义上的"视觉"。其次，我希望考虑一种soulèvement（起义）的图像的可能性——这是一种他者图像，它有可能威胁西方帝国主义和资本主义绝对主义：一个由对可见性的欲望和需求共同驱动的系统，它通过在公共领域中的种族主义和厌女言论来合理化社会达尔文主义。
考虑到Jodi Dean所称的"沟通资本主义"（ communicative capitalism ）带来的政治斗争的变化，这样的图像可能吗？Dean分析了社交媒体的运作方式如何取代了旧的革命平台；因此，反对意见在Twitter和Facebook等沟通资本主义的网络中流传。Dean观察到，这些媒体化的斗争形式并非面临紧缩措施、通货膨胀、失业、债务和止赎的中产阶级的防御性斗争，也不是为了建立强大的组织形式。相反，他们的目标是通过不同的逻辑获得可见性——通过使用共享的图像、策略、标签、身份政治和标志性事件（注14）。这些运动专注于可见性，事实上使得他们的抗议变得模糊，因为斗争的后政治和反政治身份如此流动，可以被引导到任何方向。这也是无法构建集中、有效的政治力量，具有对抗和替代资本主义生产方式能力的另一个原因（注15）。因此，在我们的后-政治时代，当沟通和言论（用汉娜·阿伦特的话来说，这是政治行动的基础）已经被转化为代码、点赞、分享和转发，大部分当代政治化图像的主要目标就是让某些斗争和不公正变得可见。基于图像可以提供"共同语言"这一观念，社会运动已经与艺术和文化密不可分，当代政治化的美学实践已经成为一个叫做"感性政治"（ “sensible politics”）的小众流派。其中产生的一个问题是，人们现在更感兴趣的是社会冲突和政治过程如何被代表，而不是分析潜在的问题。按照Hito Steyerl的说法，框定这些问题的方式倾向于是一般化的并且被意识形态和商业命令所沾染。
考虑一下Shirin Neshat在2014年在纽约画廊展出的关于埃及革命的22幅大型彩色照片。对于伊朗学者Hamid Dabashi来说，这些图像传达了一种假的、不可能的努力，试图让Levinasian的面孔呈现出来，而在这个过程中，它们体现了通过"基于策展自由主义（curatorial liberalism）的贫瘠同情（banal sympathy）"（注16）对阿拉伯革命的激进商品化。这些图像远离了半个世纪前的第三世界主义团结的姿态，因为对于Dabashi来说，它们代表了艺术、艺术家和主题之间的断裂。同时，对于Dabashi来说，它们 在一个希望看到"稳定"的世界中将真实的痛苦和斗争商品化，宣称埃及革命已经成功（在其结果远未明朗的时刻）。总的来说，当代的起义图像往往要么是浪漫的——试图传达革命的狂喜，而不了解人类的代价——要么被描绘为恐怖的、无意义的事件，人民的身影在其中爆发出原始的、僵尸般的愤怒，就像在好莱坞电影《僵尸世界大战》（2013）一样。很明显，一般来说，新自由主义的他者图像（民族志、激进和见证图像）延续了全球冲突和社会达尔文主义的框架。大多数当前的政治化图像的功能是为了弥补新自由主义改革所造成的破坏。只要博物馆、双年展、展览和电影节是全球军事工业复合体的一部分，新自由主义显然就是一个pharmakon，既提供贫困和破坏的毒药，也提供民主、发展、人权、社会责任以及对文化和学术生产的支持的"治疗"。也许可见性本身已经成为一个问题。
不是我们所看到的东西，而是那些不能被展示的是淫秽的。那么，什么倾向于在符合民族志、激进和见证图像的旧类别的当代斗争图像中不被展示呢？那就是我们难以看到的东西：全世界的多余人口生活在被排斥出全球交流流动的地区的卑贱中。
对于Serge Daney来说，真正的民主意味着看着图像的集体镜子，区分出什么可以做，什么是我们知道我们必须做的，以及什么是必须要付出代价才能得到的（注17）。对于那些在特权的封闭区域内的人来说，难以承认的是，对于多余的人口来说，在公司化的城市公共空间中由新自由主义民主主义突显出的那种抵抗和起义是遥不可及的，是一种奢侈。例如，农村人口（如扎帕塔斯塔）在危险的条件下走过caravanas到墨西哥城来提出他们的要求（这些要求很少被听到）。起义的基础是一个预先设立的结构体系内部未能反映出或失败于对人民意愿的代表；但是多余的人口恰恰是那些被排除在这整个民主结构之外的人。最好的情况是，这些人口可以要求包容和认可——这，再次，取决于可见性。因此，多余的人口不是通过起义来抵抗，而是通过生存来抵抗，只要可能，就创建自治的小口袋。一个后激进、后殖民、后民族志、后人道主义的多余人口的图像会是什么样子？社会达尔文主义的"失败者"的起义是什么样子？
3. 作为叛乱的自我毁灭的图像（Images of Self-destruction as Insurrection)
Los desnudos（2012年）是Clarisse Hahn的一部视频，它是她的系列作品《身体是一种武器》（ Le Corps est un arme ）的一部分。这部视频展示了大约四百名来自墨西哥韦拉克鲁斯州的农村社区成员的抗议活动，他们在墨西哥城露营，要求他们被偷走的土地被归还给他们。经过多年的无功而返的斗争，他们开始每天两次在街头裸露自己的身体，直到墨西哥政府部分满足了他们的要求。在她的视频中，Hahn采访了一些抗议者，大多数是女性，询问他们在为什么而战，以及他们与自己身体的关系。Hahn所揭示的是他们在墨西哥城街头生存的条件的危险性。他们的战斗不是一次起义，而是使用身体的暴露作为对抗死亡资本主义（necrocapitalism）的防御——通过吞噬赤裸的生命来创造剩余价值。生活在牺牲区域（zones of sacrifice)的不稳定人口——如墨西哥的华雷斯城，加拿大艾伯塔省的沥青砂地，和加沙地带——不断地暴露于破坏性过程中，这导致了自我毁灭和社会结构的撕裂。
另一个如此不稳定的人群是坦桑尼亚维多利亚湖畔的万扎人，他们在胡伯特·索珀的纪录片《达尔文的噩梦》( Darwin’s Nightmare )（2006年）中被描绘出来。索珀的后贫困色情电影描绘了坦桑尼亚本地人口生活在悲惨中背后的全球关系和利益。索珀运用达尔文的“适者生存”理论作为隐喻，画出了尼罗鲈鱼与万扎人之间的平行——尼罗鲈鱼是在1960年代引入维多利亚湖的鱼类，导致湖泊生态系统发生了重大变异，而万扎人已无法用他们的前工业化捕鱼技术从湖中获取生计。欧洲跨国公司将工业化捕鱼、加工、包装和出口鱼到欧洲的方式带到了这个地区。殖民化和现代化使土著人口变得贫穷，他们的土地被破坏到无法再在自己的原生环境中生活。相反，他们靠加工设施丢弃的鱼内脏生存。社区被艾滋病和对燃烧聚乙烯鱼容器所产生的醉人烟雾的上瘾所毁灭。破坏进一步加剧，因为当地的战争是用同样的飞机运来的武器来打的，而这些飞机也是出口鱼的。在他的电影中，索珀清楚地描绘了“适者生存”的意识形态是新自由主义政治和全球化背后的常识：弱者只能通过强者的慈悲行动来拯救，而强者有权按照自己的利益来发展经济。然而，现实是，社会达尔文主义正是我们文明瓦解的原因。
多余的人口生活在类似于失败革命后的末日后条件中。这里让人想起了Otolith Group的Nervus Rerum（2008年）。在电影中，镜头穿过耶宁难民营，停留在死去的商品（电视、冰箱、一辆车）、涂鸦和路人（主要是孩子）上，通过其漂浮、不稳定的凝视传达出一种没有任何人类视觉坐标的梦幻视角。镜头既不在轨道车上，也不在肩上，其移动是对非人的、自主视觉的陌生化呈现。我们看到的是一个原本是过渡区的地方，难民在这里等待回到他们的出生地，但最后这里成了他们的永久家园。镜头向我们展示了难民生活的贫困，基础设施的缺乏，以及他们与全球进程的断连。镜头在营地中的无情移动也传达出一种困境的感觉，因为它的移动表明没有地方可以去。从那里，我们只能凝视着几乎破碎的空中缆车看到的无法到达的地中海的地平线。在旁白中，我们听到了费尔南多·佩索阿的《不安之书》( The Book of Disquiet )（1982年）以及让·热内的《爱的囚徒》( Prisoner of Love )（1986年）和《公开的敌人》( The Declared Enemy )（2004年）中的片段；这些片段谈到了对生命的否定，对“我们”与生命之间关系的破坏，对从世界上消失的感觉。在另一场景中，第二次猛烈抵抗的前领导人扎卡里亚·兹贝迪对着镜头说了些什么（观众听不到），而我们看到他背后的电视上正在播放亚西尔·阿拉法特的图片。如果说亚西尔·阿拉法特的形象在他死后还存活下来，那是因为它掩盖了一个现实，一个沉默，即巴勒斯坦人自身形象的缺失。在Nervus Rerum中，巴勒斯坦人不是出现为存在（或缺席），而是作为他们自己的影子，夹在噩梦和清醒、生与死之间。
就像巴勒斯坦人一样，世界各地的多余人口似乎都生活在一场灾难——革命和反殖民斗争的失败，持续的新殖民主义，人道主义灾难——的噩梦般的余波中。他们面临着起义的不可能性和无意义性。2006年，在墨西哥华雷斯市Anapra的一个沙漠地区，靠近美国边境，西班牙艺术家圣地亚哥·塞拉在地面上挖出了“SUMISION”（服从）这个词。使用Helvetica字体，这些字母高达十五米，像墓穴一样被挖出并用混凝土铺设。Anapra是华雷斯城的一个棚户区，位于墨西哥奇瓦瓦州和美国新墨西哥州和德克萨斯州的交叉路口。其居民在衣服工厂和其他不稳定的行业中工作；该地区由于美国冶炼和精炼公司生产的熔融铅而记录了高水平的血液中毒。因此，畸形和肺部及相关疾病并不少见，而且该地区经常发现被谋杀的女性的尸体。在这种情况下，塞拉的举动在政治上是模糊的：“SUMISION”这个词是否指的是Anapra的居民对他们所忍受的恶劣条件的屈服？塞拉打算用汽油填满这些洞，然后点火，但这个行动被墨西哥政府阻止了。这是否意味着，通过禁止焚烧这个词，墨西哥当局直接对人口的屈服负责？这件作品固有的模糊性恰恰指出了政治视野的缺失，即以工会、罢工和其他基于劳动的斗争形式进行政治组织的不可能性。这是因为，像Anapra的居民一样，世界上许多其他的生活方式被战争、环境灾难和资源开采破坏的人口，都生活在后末日的情况中。
黎巴嫩理论家和视觉艺术家贾拉尔·图菲克描述了这些情况为“传统在一场超越性灾难之后的撤退”（ the withdrawal of tradition past a surpassing disaster ）。在他看来，物质和社会破坏的长期影响以潜在的创伤效应的形式留在身体和心理的深处，这些影响在基因中被编码（注18）。类似地，阿尼希纳贝克魏（奥吉布韦）学者和活动家维诺娜·拉杜克解释，她的人民在经历了几个世纪的殖民化和悲惨的生活条件后，现在受到腐败领导的影响，并且由于代际、历史性的创伤，正在经历一场持续的PTSD。对拉杜克来说，全球对化石燃料的依赖构成了对她的人民的持续灾难，并连接了世界各地正在发生的所有灾难。她的社区在美国有最高的自杀率，是全世界许多生活在灾难遗传记忆中的社区之一（注19）。根据图菲克的说法，“超越性”的（或纪念性的）灾难的附带损害意味着传统的撤退。因此，需要再临（resurrection）。现代主义要么故意拒绝传统，要么对此无动于衷；只有那些在超越性灾难后完全辨识出传统的撤退的人，才试图复活它，因为他们的历史已经被胜者写下。
此外，在生活在超越性灾难的余波中的人口的情况下，艺术可能不会展示一个充满希望的地平线，而是展示什么依然存在。瓦埃尔·努雷丁的Ça sera beau（来自贝鲁特的爱）（2005年）是一部实验性的电影随笔和明信片，来自一个在几十年内部冲突后被撕裂的城市。镜头以快节奏的风格看似随机地穿过贝鲁特的不同区域，展示了内战和持续冲突的物理痕迹。有人流血、汽车燃烧、士兵分心、直升机威胁的画面。不同的宗教和政治驱动的派系传达出我们眼前展开的暴力的无意义，这是复活革命传统的努力失败的结果。外面的破坏在电影制作者和他的朋友们的自我破坏中得到了反映，他们在贝鲁特的一间公寓里喝酒和注射海洛因。Ça sera beau描绘了一个世界，在这个世界里，屈服不能转变为反抗，只能转变为自我破坏，作为一种重新掌握自己身体的方式。
另一个自我破坏成为起义行为的例子是在克拉丽斯·汉的系列电影Le Corps est un arme中的另一部电影Prisons（2012年）中记录的。这位电影制作人采访了两位年轻女性，她们用自己的身体作为战争的武器，参加了2000年在土耳其监狱的绝食抗议。这次抗议被土耳其军队暴力镇压，这两位女性现在都在承受饥饿罢工对她们身体的影响，这影响了她们的认知能力。
在这些例子当中，人们所栖居于的境况之下，不仅是人与传统之间的关系被抹去，人与世界之间的关系也被抹去。如此这般的人口被困在无法忍受的世界中，无法忍受的不再是严重的不公，而是日常的平庸（注20）。 The Ballad of Oppenheimer Park 是墨西哥电影制作人胡安·曼努埃尔·塞普尔韦达（2015年）的一部纪录片。这部电影在加拿大温哥华的Oppenheimer公园拍摄，是电影制作人与一群在公园里度过大部分时间的原住民人民两年互动的结果。塞普尔韦达提议与他们合作制作一部西部片，这就是电影的松散叙事。这种类型在电影制作人在公园里放置的一系列道具中实现，并在与角色：Bear、Janet和Harley的遭遇中使用。牛仔帽、弓箭和燃烧的马车激发了角色（他们总是非常醉）关于他们正在站立的土地被盗，这曾经是一个原住民的墓地；关于他们所忍受的国家住房和其他形式的控制；关于他们所得到的机会的缺乏；以及关于抑郁、自杀和瘾君子的疫情正在摧毁他们的社区。爱德华·柯蒂斯在20世纪初拍摄的关于美洲原住民的一张人体大小的民族志照片出现作为一个幽灵，拉开了柯蒂斯的“消失的人民”和一百年后的Oppenheimer公园的原住民人民之间的鸿沟，他们挑衅地接受了“醉酒的印第安人”的陈词滥调。他们如何拒绝他们生活的条件？他们如何选择值得生活的生活？他们如何聚集力量起来反抗？
弗朗科·贝拉尔迪（ Franco Berardi ）写道，自杀越来越被认为是被压迫者的唯一有效行动，是消除焦虑、抑郁和无力感的唯一手段。在他看来，自杀——无论是法国电信的工人、印度的农民、北美的原住民、CFE工会的成员，还是世界各地的年轻人——是在接受失败之前的最后一次自我肯定。这种情况的普遍性让人想起了一份由法国年轻活动家最近写的宣言：“[我们]被教育从我们自己的语言中剥夺， 从我们的歌曲中被真人秀比赛剥夺， 从我们的肉体中被大规模色情剥夺， 从我们的城市中被警察剥夺， 从我们的朋友中被工资劳动剥夺。”
自我破坏已经成为一种重新夺回（reclamation）的姿态，仿佛身体、言语、家园和社区从未被拥有过。从这个角度看，我希望将哈米德·达巴希的声明“我们不再是后殖民生物”读作是承认现代主义的运作方式是殖民破坏，以及一个新自由主义的全球地图已经建立，每个人都在与每个人竞争“市场成功”。在这方面，包容和多元的消亡，以及新的身份主义本质主义的崛起为全球范围内社会达尔文主义的辩护。生活在无法忍受的情况下的人们维持着生活在现代、富裕的飞地中的人们的特权。通过向这些多余的人口提供像重新定位和“发展”这样极其不足的修复工具，我们强行否认了任何出错的可能性，而现代性的遗产就是对生活的永久战争。
注1： See Irmgard Emmelhainz, “Fog or Smoke? Colonial Blindness and the Closure of Representation,” e-flux journal 82 (May 2017) →.
注2： Gilles Deleuze, The Time-Image: Cinema 2 (Minneapolis: University of Minesotta Press, 2003), 219–22.
注3：Félix Guattari, Les années d’hiver (1980–1985) (Paris: Prairies ordinaires, 2009), 67.
注4：Kristin Ross, May ’68 and Its Afterlives (Chicago: University of Chicago Press , 2002), 11.
注5：See Irmgard Emmelhainz, “Geopolitics and Contemporary Art, Part I: From Representation’s Ruin to Salvaging the Real,” e-flux journal 69 (January 2016) →.
注6：See Franco “Bifo” Berardi, Heroes: Mass Murder and Suicide (Brooklyn: Verso, 2015).
注7：Jodi Dean, Crowds and Party (Brooklyn: Verso, 2016), 67.
注8：See Wendy Brown, Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution (New York: Zone Books, 2015).
注9：See Jodi Dean, “Politics without Politics,” Parallax 15, no. 3 (2009): 20–36.
注10：Serge Daney, “Before and After the Image,” trans. Melissa McMahon, Discourse 21, no. 1 (1998): 181–90. Originally published in French as “Avant et après l’image,” Revue d’études palestiniennes 40 (Summer 1991).
注11：Nicole Brenez, “Contre-attaques. Soubresauts d’images dans l’histoire de la lute de classes,” in Soulèvements (Paris: Gallimard, Jeu de Paume, 2016), 72.
注12：Daney, “Before and After the Image”
注13：Jacques Rancière, “The Future of the Image,” in The Future of the Image (London: Verso, 2007).
注14：Dean, Crowds and Party, 16.
注15：Ibid., 21.
注16：Hamid Dabashi, “Facing our revolutions: Shirin Neshat’s pictures from Egypt,” Al Jazeera, March 26, 2014 →.
注17：Daney, “Before and After the Image.”
注18：Jalal Toufic, “The Withdrawal of Tradition Past a Surpassing Disaster,” 2009 →.
注19：“Native American Activist Winona LaDuke at Standing Rock: It’s Time to Move On from Fossil Fuels,” Democracy Now, September 12, 2016 →.
注20：See Deleuze, The Time-Image, 169.
注21：Berardi, Heroes, 181.
注22：Quoted by Rana Dasgupta, “Notes on a Suicide” Granta 140 (August 2017) →.
译注：根据对语境的主观解读，reproduction可能会游离“再生产”来表达“机器复制”的意思，representation也在“表征”、“代表”、“再现”之间游走。
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