名家的知识理论建构
名家的知识理论建构
江向东
名家学派，以惠施、公孙龙为其主要代表。惠施，宋人，曾长期在魏国为相，晚年返回宋国并与庄子交好，其生卒年不可考，但《庄子·天下》云“惠施多方，其书五车”，故我们不难想见惠施著述之宏富，然其著作早已遗失；至《汉书·艺文志》著录《惠子》一篇，亦佚；因惠施自身已无著作传世，我们今天只能依据《庄子·天下》中之残存记录整理惠施学说，此即所谓的“历物十事”是，而这一点从根本上限制了后世学者有关惠施学说的研究；而惠施的言行片断亦散见于《庄子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》等多种古代文献材料。公孙龙，赵人，亦有说魏人者，其生卒年不可考，但《庄子·天下》已明确指称公孙龙等人为“辩者之徒”，则公孙龙应在《天下》完成以前即已成为其时可圈可点的著名辩者；又《天下》谓此类辩者皆与惠施“相与乐之”，而惠施“观于天下而晓辩者”，可知惠施当为此类辩者的领军人物，则公孙龙其年应少于惠施；又《吕氏春秋·淫辞》与《史记·平原君虞卿列传》等多种古代文献材料分别载有孔穿、邹衍与公孙龙辩于赵平原君所之事迹，则公孙龙似应与平原君、孔穿以及邹衍等人同时；公孙龙的主要思想，保存在《公孙龙子》一书中，《汉书·艺文志》中收录了《公孙龙子》十四篇，今本《公孙龙子》仅存六篇；其中《迹府》一篇，乃后人所作，叙述公孙龙其人言行者；其他五篇则基本上可以肯定是公孙龙本人所作。以名家的著作而论，公孙龙之地位实较惠施为重要，目前海内外学界有关名家哲学之研究，实以《公孙龙子》一书为其主要文本依据。
一、 传统误读了名家
先秦文献中并无作为思想学派意义上的“名家”称谓，“名”或“名家”之称谓，始于西汉。《史记·太史公自序》引司马谈“论六家之要旨”，即指“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳……名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也……名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情，故曰使人检而善失真。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也”这段引文无疑是现存中国古代文献中有关“名”或“名家”这个称谓之最早的记录，不仅如此，司马谈还在此明确将“名”与“阴阳”、“儒”、“墨”、“法”、“道德”等其他诸家一同列为他所理解的先秦时代最重要思想学派中的“六家”之一；至班固撰《汉书·艺文志》则仍将“名家”视为“九流”之一，而指“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。及譥者为之，则苟钩釽析乱而已”；“名家”一派，在先秦文献中则被称为“辩者”，如《庄子·天下》指“恵施以此为大观于天下而晓辩者；天下之辩者，相与乐之……桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意；能胜人之口，不能服人之心”，则《庄子·天下》的作者固视恵施、桓团、公孙龙同属“辩者”无疑；《荀子·非十二子》又指“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是惠施、邓析也”，可知依据荀子或者荀子后学的看法，至少恵施、邓析、桓团、公孙龙应同属“辩者”。
毋庸置疑，依据上述对先秦、两汉相关重要代表性文献材料中之有关“名家”或者“辩者”称谓之来龙去脉的简单梳理，我们至少可以得出以下几点初步结论：其一、依据先秦文献以及汉代史书的记录，我们可以确认名家实为在先秦时代客观存在并且产生过重要影响力的思想学派之一，而汉代人所谓的“名家”大体即指先秦之“辩者”而言；其二，依据先秦文献以及汉代史书的记录，名家不仅仅只是被汉代史家所批评（如司马谈所谓的“苛察缴绕”与《艺文志》所谓的“钩釽析乱”），亦同样被其同时代或稍晚时代的儒、道等重要思想学派的代表性人物所诟病（如《庄子·天下》所谓的“能胜人之口，不能服人之心”与《荀子·非十二子》所谓的“好治怪说，玩琦辞”），无论是这些汉代史家的“批评”，还是先秦时代儒、道等重要思想学派的代表性人物“诟病”，都属于对于“名家”的严重误读与误解；其三，同样也是依据上述记录可知，尽管先秦时代儒、道等重要思想学派的代表性人物与汉代史家对“名家”存在严重的误读与误解，但是他们也都没有完全否定名家学派存在的合法性，如《庄子·天下》指惠施“弱于德，强于物……散于万物而不厌，卒以善辩为名”，而司马谈亦指名家“控名责实，参伍不失，此不可不察也”，这也正是名家在先秦名辩思潮中以“名”著称于世的真实写照。问题是中国传统文化对“名家”的误读为何会发生？问题就出在中国传统文化更加注重道德与政治方面的课题，而对于“知识理论”关注不够、兴趣不大，以致于不能以一种“知识理论”的视角看待名家的那些略带“诡辩”倾向却实际上同样在中国古代“知识理论”建构上卓有开创之功的成果。
二、名家的哲学贡献
实际上，我们知道，春秋战国时代，既是“礼崩乐坏”、社会秩序发生剧烈变化的时代，同时也是“百家争鸣”、学术思想呈现空前繁荣的时代。先秦时代最为引人瞩目的社会思潮当属“名辩思潮”，先秦诸子围绕“名实关系”这一核心主题展开了极富哲学意义的“争鸣”。从某种意义上，我们甚至可以说，只须循着先秦“名辩思潮”的哲学问题史线索，我们即可建构出先秦诸子哲学的大体发展脉络。名家即是先秦“名辩思潮”中最活跃的思想学派之一，名家在对“名实关系”这一核心主题的理论探讨上做出过不可替代的卓越贡献，此即名家偏于形而上学与逻辑学旨趣，开启并推进了中国古代有关“知识理论”问题的讨论，无论如何，这都是先秦思想史上“浓墨重彩”的一笔。
关于名家哲学的研究，不同文化或理论背景的研究者当然可以从其各自不同的视角出发作出种种解读，然而此类关于名家哲学的种种“解读”，都是与名家哲学的精神方向（即本质特征或曰根本旨趣）相契应的吗？我们认为，要回答此一问题，首须预先对“名家哲学”自身作一番理论上的考察，方可形成关于名家哲学之基本定位，这大体包含了三个方面的内容：
其一，就其对于“世界”之基本态度而言。中国传统文化通常被认为是“儒”“道”“释”三家之学，而这实际上是指“中国哲学”在经历“隋唐佛学”、尤其是“宋明新儒学（理学与心学）运动”之再创阶段后的理论格局。如若就作为“中国哲学”之原创阶段的“先秦哲学”言，则“先秦名家”（知识论）、“先秦儒家”（道德哲学）与“先秦道家”（美学）共同构成了“先秦哲学”之三大基本理论框架。一般而言，如果说由孔子所开创的“儒家”侧重于“化成”世界，由老子所开创的“道家”则侧重于“观赏”世界，由释迦开创的“佛教”侧重于“舍离”世界，那么，以惠施、公孙龙为其主要代表人物的名家则侧重于“认知”世界。
其二，就其“自我”境界之预设言。与儒家重点强调“德性我”（Moral Self）维度以及道家重点强调“情意我”（Aesthetic Self）维度不同，名家所预设之“自我”境界显为“认知我”(Cognitive Self)维度，故其在哲学上之根本理论旨趣，既非“道德”，亦非“审美”，而是“知识”，此为我们理解与把握名家哲学所首需辨析清楚者。
其三、就其所关注的“课题”对象言。我们知道，儒家学派以重建“周文”为旨归，故其首重道德哲学方面的课题；不同于儒家学派对“周文”持正面建构立场，道家学派对“周文”持反面解构立场，主张以其“反”方式归于“自然”（即指“不做作”），故其所首要关注的课题乃为美学方面的课题。依据现存《庄子·天下》中之惠施的“历物十事”及《公孙龙子》一书可知，名家学派以探讨“认知”问题为依归， 故其课题首重“知识”问题。
名家围绕建构“知识理论”这个目标在语言（“名”即“概念”是“语言”中的最小单位）、逻辑学（“名”与“名”之间的关联）与形而上学（“名”脱离“实”之后所获得“独立实存性”）等方面均有重要理论建树。如若以《公孙龙子》一书为主要文本依据，则我们似乎可以说，名家之哲学即以“知识理论”（如《指物论》）为导引，并在“名”与“实”（如《名实论》）的关系，“名”与“名”的关系（《通变论》）以及“名”自身的绝对独立性（如《白马论》、《坚白论》）这三对关系之间做文章。亦即就《公孙龙子》之整个哲学思想体系的建构而言，其最重要的一篇应该是《指物论》，而次重要的是《白马论》与《坚白论》这二篇，则《名实论》反而是最次要的一篇；不仅如此，根据现存传世的《公孙龙子》，我们将有把握勾勒出一个逻辑层次相对清晰的有关《公孙龙子》之整体的哲学思想体系。
尤其需要指出的是，公孙龙在《指物论》中对“指”与“物”之认知关系、对“指”之独立实存性与对“指”与“名”之差异性的确认，这些都反映出公孙龙为探讨一种“知识理论”而在逻辑与形而上学思考方面所做出的成绩；然而，公孙龙在《指物论》中并未真正深入阐述像“‘指’与‘物’之认知关系何以可能？”之类具有更大难度系数之理论问题，如若以康德《纯粹理性批判》中之“知识理论”视角衡量之，则公孙龙《指物论》对“知识理论”所做的此种探讨尚属于初始阶段，故其在理论思考上的成绩还远未达到像康德《纯粹理性批判》那样的深度；中国传统文化向来都不注重对其“知识理论”的探讨，我们今天重新诠释先秦名家之思想文本，其意即在挖掘中国传统文化中之“崇智”因素，并希冀以此重新唤起国人在这样一个社会大变动的时代对于“智力”、“知识”与“游戏规则”等理论层面问题之严重关切。
三、须重新诠释名家
我们知道，两千多年来的中国历代学者，囿于种种复杂因素，往往对名家在中国思想史上的独特理论贡献缺乏客观认识与公正评价。根据我们的初步研究，名家之所以会在中国思想史上“昙花一现”，究其本质的原因，是从根本上源于中国传统文化中之“知识理论”维度的缺失，正是这种“缺失”导致了二千多年来人们在对名家的理解上的严重不足；不仅如此，秦汉以降，随着政治“大一统”格局的形成，中国传统文化之“儒道互补”架构亦趋于完成，因名家之立论本非针对“周文疲敝”而发，它应属先秦“名辩思潮”中之派生的学派，故其与中国本土主流思想学派（儒、道）之间存在着巨大的精神鸿沟与思想隔阂；外加名家所讨论的课题理论性极强，往往缺乏明确的现实针对性与实用性，甚或带有“诡辩”倾向，亦常引时人及后世史家误会其本意，以上诸多因素叠加造成了名家仅仅只是在先秦“百家争鸣”的特殊氛围中能够“名噪一时”却在后世的中国思想发展史中成为“绝响”之历史命运。
自秦汉至明清的漫长岁月中，名家的学说，除了间或会有些零星的爱好者，几乎无人问津，甚至还被后世认为“古代本没有什么‘名家’”（胡适《中国哲学史大纲》，商务印书馆2011年版，第152页），而先秦名家的那些“辩题”也甚至被后世看成是“诡辩”（胡适《中国哲学史大纲》，商务印书馆2011年版，第202页）；即便是近现代“西学东渐”以来的这一百年间，名家研究虽然获得了某种程度的重视与复兴，但由于名家并不属于中国传统文化中之主流，跟儒家或道家这些热门学科相比，甚至跟佛教的研究相比，它无疑仍然是冷门、偏门与小众学科，始终都是属于中国思想史研究领域的薄弱环节，以上所有这些“不利因素”实际上早已经严重遮蔽了名家研究的学术意义。
毋庸置疑，对先秦名家的文献进行集中整理并对其思想进行系统研究，对于我们今天建构“先秦哲学”甚或一门有关“中国哲学”的“知识论”都具有不可否认的重要理论意义，而此项工作实属补足自身理论缺失并且具有填补空白价值的创造性劳动。
（此文原载：《中国社会科学报》2023年12月25日哲学版）
