三个不可定向
Slavoj Žižek 著 / Jack Cade 译
批判黑格尔的标准程序之一，是在他的理论大厦中寻找他"作弊"的具体地方，即从一个概念或意识形态到下一个概念或意识形态的通道不起作用。
其中之一就是逻辑学的开端。
叔本华已经声称，从“有/无”到“生成”这并说不通：
“存在"和"虚无"是一对静态的对立面，到对面即重合，而“生成"则是一个活生生的过程，一个与到固定对立面即重合完全不同的动态过程。
在《现象学》中，黑格尔对《安提戈涅》的处理是这一批评的目标之一：
批评家们认为，安提戈涅的行为超出了进步的历史辩证法，不能被"升华"为进步的时刻。
另一个过度点是革命的恐怖——黑格尔试图将其"升华"为康德的道德观，但这并不奏效，创伤依然存在。
在这里，我们的回答应该是，这种责难是在敲一扇开着的门，把一种不属于黑格尔的观点强加给黑格尔。
他的"系统"不是一个平稳运行的逻辑机器，而是一连串的失败、封锁和僵局，在每一点上都试图通过后退和改变坐标来扭转败局，找到出路。
这种对失败的纠缠不仅仅是黑格尔辩证法程序的一个特征：根据黑格尔所主张的认识论和本体论层面的统一，它是现实本身的特征。
这就引出了本书的公理前提：事物的存在，是出于其自身的不可能性——其不可能性的条件，即阻碍其潜能充分实现的障碍，是其可能性的条件。
这就是黑格尔的"具体的普遍性"概念所要达到的目的：这种普遍性不仅仅是其特殊形式的共同点，而且是一种紧张/对立/差距的名称，是成为其本来面目、实现其潜能的不可能性，而其特殊形式则是解决其构成性僵局的（最终失败的）尝试。
一个典型的例子：
"国家"不可能是一个真正的国家，不可能是其各个部分的和谐统一，而不同形式的国家都试图解决（或者说，混淆）这一僵局。
艺术也是如此：特定形式的艺术试图解决其概念中的僵局。
我们在这里处理的不是二元性，而是一个扭曲的"一"，一个以内在的"矛盾"为特征的"一"。
毛泽东将革命的口号“一分为二”同保守口号“合二为一”对立起来，然而，也许人们应该提出一个不同的革命口号：
"二分为一"，将其与保守的"一合为二"对立起来。
从严格的辩证法角度看，"一"不是统一的名称，而是自反性自我分裂的名称，因此"二分为一"是指两个互补极的外在对立，它们的和谐是"一"的统一，而"一"的内在矛盾则是两个互补极的外在对立。
相反，保守派的做法是通过把两极假定为某种更高统一体的对立两极来解决"一"的自我分裂：两性之间的和谐（或"永恒的斗争"）取代了性的内在断裂，构成社会整体的各阶级之间的和谐取代了阶级斗争，等等。
这种扭曲的结构产生了一个主体，它本身就是不可能的：一个主体在其表象中失败了，而这种失败本就是主体。
罗伯特-皮平以普鲁斯特的《追忆似水年华》的结尾为例，说明了黑格尔精神在何种意义上是"自身的结果"：
马塞尔最终是如何"成为他所是"的？
为了打破柏拉图式的幻想，即"自我"可以"由任何东西、任何价值或任何超越完全暂时的人类世界的现实来保证"：它是
由于未能成为“一个作家是什么”，未能实现他内心的“写作本质”——就好像这个角色必须是一个超越性的重要角色，甚至是一个明确的、实质性的角色——马塞尔意识到，这种成为是重要的，因为它不受先验的保障，因为它是完全暂时的和有限的，总是处处处于悬念中，然而，尽管如此，他还是能够得到一些启发……如果马塞尔已经成为了他自己，并且这在某种程度上与他自己过去的经历相延续，是他自己过去经历的产物，那么我们就不太可能理解，通过对现在发现的实质性或潜在的自我的呼吁，甚至通过对后续实质性自我的呼吁，每一个都通过某种自尊与未来和过去联系在一起。1
因此，只有完全接受这种深渊式的循环，在这种循环中，寻找本身创造了它所寻找的东西，精神才能"找到自己"。
这就是为什么皮平所使用的动词“落败"应得到充分重视的原因：未能实现（直接的）目标对这一过程至关重要，是这一过程的组成部分。
(在我们如何应对全球（生态、战争...）灾难的威胁时，会出现一种同源的循环性：通常情况下，灾难已经存在于我们如何应对其威胁的过程中。
只是被动地推迟，我们最终做的事情已经是灾难，也就是说，我们避免X的努力是维持其威胁的最好方式。
最明显的例子当然是战争威胁：为维持和平而武装自己会使威胁继续存在——在这种情况下，唯一真正的解决办法是试图改变导致威胁的整个局势的坐标，而不仅仅是在这些坐标内"合理"行事。）
那么，如果像黑格尔反复强调的那样，只有作为自身的结果才是精神，这就意味着，关于黑格尔精神的标准论述，即把自身异化为自身，然后在自身的他者性中认识自身，从而重新占有自身的内容，是非常误导人的：精神所返回的自身是在这种返回的运动中产生的，或者说返回过程所返回的东西正是由返回过程产生的。
因此，辩证过程的独特循环性与传统（前现代）智慧的循环性、与"生命的循环"这一古老话题的循环性、与生命的生成和腐朽的循环性有着严格的区别。
那么，我们该如何解读黑格尔的描述，它似乎在唤起一个完整的轮回，在这个轮回中，事物仅仅变成了它的本来面目？
必然性只在最后才显现出来，但恰恰是以这样一种方式，这种结局揭示了它是如何同样是最初的。
或者说，目的本身的优先性体现在这样一个事实中，即在它所实现的变化中，没有任何东西是不存在的。2
这个满圆的问题在于它太完美了，它的自我封闭是双重的——它的圆性在另一个圆的标记中被重新标记。
换句话说，圆的重复本身就破坏了它的封闭性，并偷偷地引入了一个缺口，在这个缺口中刻入了激进的偶然性：如果圆的封闭性为了完全现实，必须被重新确认为封闭性，这就意味着，就其本身而言，它还不是真正的封闭性——只是（它的重复的偶然性过度）使它成为了封闭性。
因此，当黑格尔断言，在辩证发展中，事物"成为其本来面目"时，这个圆圈在这里并没有被关闭：它的加倍指向不可能性的深渊，也就是说，事物"成为其本来面目"的方式是试图追上自身，克服其构成上的不可能性。
因此，这个圆圈本身就有缺陷：只有当我们用一个额外的、内部的圆圈来补充它时，它才会起作用，这样我们就得到了拉康经常提到的"内倒8"的形象，令人惊讶的是，黑格尔也引用了这个形象。
黑格尔自己也提到了"内倒8"，这就证明我们有理由将他的提法扩展为黑格尔逻辑的部署与莫比乌斯带的进一步复杂化之间的全面平行。
与黑格尔的"存在"、"本质"和"概念"三位一体的自我调配方式相同，人们可以不断地将莫比乌斯带变形为交叉帽，而两个交叉帽在其边界处粘在一起就形成了克莱因瓶。
-莫比乌斯带是一个只有一条边（嵌入三维欧几里得空间时）和一条边界的曲面，其数学性质是：不可定向。
莫比乌斯带的一个例子是将纸条半扭曲，然后将纸条的两端连接起来形成一个环：从接缝处开始向中间画一条线，会回到接缝处，但在另一侧。
如果继续延伸，则该线与起点相接，长度为原线的两倍。
-交叉帽是一个连续变形的莫比乌斯带：三维空间中的二维表面，在一个区间内与自身相交；这个区间的反图像是一个更长的区间，映射到三维空间后折成两半。
这种自相交区间阻止了交叉帽与莫比乌斯带的同态，它引入了交叉帽相对于莫比乌斯带的关键新颖性：不连续的切割。
-两个交叉帽在其边界处粘合在一起，形成了克莱因瓶的模型，这次有两个自交区间。
克莱因瓶也是一个不可定向的曲面：一个二维流形，其法线矢量的确定系统不能被一致地定义。
非正式地讲，它是一个单面，如果在其上旅行，可以沿着它返回原点，同时将旅行者翻转过来。
因此，克莱因瓶没有内部或外部，它只能在四维空间中实现，因为它必须穿过自身而不存在孔洞（这在三维演示中是无法想象的）。
现在，我们可以初步勾勒出这个三段论是如何与黑格尔的存在-本质-概念三段论相呼应的。
莫比乌斯带代表着存在秩序的基本动态，代表着传统上所谓的辩证的"对立的重合"：当达到极致时，一个特征会变成它的对立面。
存在“原来”是虚无的，激进的自由原来是自我毁灭的恐怖，爱达到极致原来是仇恨，必然性揭示了它本身是最高的偶然性（必然性本身的偶然性：为什么要制定这种任意的法律？）
这里并不存在真正意义上的差异（或同一性，就这点而言），只是某个特征不断地向其对立面转变——只有在加倍的莫比乌斯轨道（这给我带来了一个交叉帽）中，连续的转变过程被一个切口打断时，才会出现差异。
这种切割在莫比乌斯带中已经存在，但隐含地，"在其自身中"，作为深渊，莫比乌斯带围绕着深渊转动，试图追上自身：尽管莫比乌斯带似乎呈现出一个连续的通道，但拉康的观点"恰恰是莫比乌斯带意味着切割，它产生于切割，尽管它没有简单的外部，外部和内部都在同一个带子上"。3
通过这种莫比乌斯带的加倍，对立的两极不仅不会相互交错，而且被剥夺了任何共同的空间，从而使我们能够确定它们之间的差异。
在这里，思维的努力是通过确定两极的差异来调解这两个相反的极点，但这种努力却一再失败。
同一性和差异性，本质与表象、原因与结果、物质及其偶然性不断地相互映照，而躲避这种反射性中介的不是对立面的某种更深层次的同一性，而是它们的差异性本身。
，反思的逻辑使我们面临纯粹差异的悖论，这种差异不是两个既定实体之间的差异，而是先于它所区分的两个术语的差异。例如，性差异不是两种性别之间的差异，而是每一种性立场都试图稳定的僵局的名称；或者，，阶级斗争不是先已存在的社会群体之间的斗争，而是每一种阶级立场所产生的社会对立的名称。
这意味着，在两性或两个阶级之间不存在共享的共同空间——他们共享的、维系社会空间或性空间的，最终是对立本身。
交叉帽的图片以一种极富想象力的方式再现了这一关键特征：整体的第一印象是一个有机的圆形整体（就像一个和谐的社会体），但仔细观察，我们会发现这个整体中存在裂缝和不和谐之处：两半的水平线并不吻合（这意味着我们面对的是一个修补过的复合体），因此圆形体看起来更像是一个畸形的蒙太奇。
那么，如果从存在到本质的转变是从连续的回旋通道转变为分离两条带的纯粹/不可能的差异，那么在概念的领域（克莱因瓶，加倍的交叉帽的结果），我们回到通道的连续性，然而，在这里，它变得更加回旋：三维空间回落到自身中，从而包围自己，即，如果X允许自己落入中心洞，它就会作为围绕这个洞的主体的一部分返回。
在我们的三维现实中不可能出现这样的卷曲：切口，即小内管从外壁穿出的点，只能在四维空间中起作用。
在这里，我们不应该害怕调动这个隐喻的所有想象力：中心的深渊是一个息肉的嘴，一个吞噬我们的黑洞，把主体还原为神秘主义者所说的"世界之夜"，主体性的零点，然后主体从外面返回，作为在这个黑洞之中的圆体。
或者，就图像而言，一个主体（他的视点定义了图像的框架）作为图像的闪烁点落入盲点，然后作为其框架返回，因此，正如德里达所说，框架本身被其内容的一部分（图像中的盲点）框住了。
因此，我们可以将拉康的缝合点（lepointdecapiton）概念扩大到缝合点的三元组（在莫比乌斯带上，当一个元素在相反的一侧遇到自己时的点，就像能指落入所指时一样），缝合线（lalignedecapiton，将交叉帽的两半分开的线，将它们固定在一起，同时使它们不可能成为一个和谐的整体），以及缝合管（letubedecapitoon），扭曲的管从深渊中转向一边，然后变回自己，从而将克莱因瓶的整个瓶身“缝合”。4
那么，我们依赖“较低”（形象的）模型来解释“较高”（概念的）过程的“黑格尔式”指责呢？
这里的答案是，在具象模型的"较低"层面上（比如，莫比乌斯带的反转），不能不说是一个悖论、一个例外，但在概念思维的"较高"层面上，却是这个过程的基本特征：概念思维是一个自反性的曲折和内向性的问题，在具象层面上，在黑格尔所谓的"表象"（Vorstellung）层面上，不能不说是一个令人困惑的悖论。
莫比乌斯带，或具体普遍性的卷积
让我们从作为辩证法基本原理的"对立面的重合"开始。
把这种巧合归结为"现实是对立倾向的长期斗争"的普遍观点，与辩证法本身毫无关系，它只是把宇宙看成两个对立原则（男性与女性、光明与黑暗等）斗争的古代观点的新版本。
毛泽东的辩证法是这一观点的最新回声：当毛泽东谈到"矛盾"时，他只是指相反的倾向及其对立（如阶级斗争）。
辩证法本身也不意味着否定神学意义上的对立面的重合，即在神圣的无限性中所有对立面（善与恶、精神与物质等）在绝对的"一"中重合的观点。
与这两种观点不同的是，对立面的辩证重合指的是更精确的东西：一个扭曲或错综复杂的空间，在这个空间中，一条线达到极致，与其对立面准时重合（或者说，相交）。
在拓扑学中，这种巧合的最基本形式是莫比乌斯带。
让我们举一个（也许令人惊讶的）例子。
弗朗西斯科-佛朗哥晚年时，他的小侄子问他这辈子该做什么，佛朗哥回答说："我不知道：
"像我一样，做好自己的工作，避免与政治扯上关系！"
具有讽刺意味的是，这个建议是由佛朗哥提出的，佛朗哥是西班牙30多年来的独裁者。
然而，这一悖论所隐含的逻辑正是法西斯主义政治的核心：他们不认为自己、他们的运动是严格意义上的"政治"——政治是局部的，是腐败和利益冲突的领域，而法西斯主义者则凌驾于这种蛊惑人心的斗争之上，他们代表的是民族本身。
当然，将法西斯主义者与其他人彻底区分开来是一种极度的政治姿态。
因此，政治在自我否定的姿态中达到了顶峰：政治本身就是以非政治的姿态出现；在法西斯主义中，政治分裂达到了自相关的程度，它与政治和非政治之间的分裂相吻合，也就是说，在法西斯主义中，政治之属在其对立的决定中遭遇自身。
反犹主义也陷入了类似的悖论。
对犹太人的标准反犹太主义指责是，尽管他们在全球范围内宣扬多元文化、削弱民族身份等，但他们完全支持并要求本国人民实行单一文化主义：一个种族、宗教和性取向混合并演变成另一种世界的全球世界的普遍性是由犹太人自己的例外所维持的，多元文化主义的主要推动者，以及破坏所有宗教、道德和性稳定秩序的意识形态工具，是困扰新右翼的“文化马克思主义”的幽灵。
但这能成立吗？
难道我们没有看到一种完全不同的情况，即多元文化与单一文化之间的对立贯穿所有社会，包括犹太人在内？
因此，犹太人正在失去他们的例外地位：一方面，我们有犹太复国主义者致力于建立一个强大和扩张的犹太民族国家（通常得到欧洲反犹主义者的支持）；另一方面，我们有（至少在学术界）许多所谓的自我憎恨的犹太人，他们也怀疑犹太人的排他性民族身份——"文化马克思主义"，据称是犹太人摧毁西方基督教价值观的工具，因此转而反对犹太复国主义本身。
从拉康的角度来看，我们很难不注意到这种转变是如何与拉康的性化公式相呼应的：首先，我们促进了由犹太例外所支撑的身份和价值的普遍消解；然后，我们有了一个没有例外的并非全部（不一致的、对立的）系列。
首先，在犹太身份认同中，身份认同的多元文化消解在其对立决定（犹太身份认同）中遭遇；然后，犹太人的“例外”被废除，即我们不再拥有由其构成的例外所支撑的普遍性，而是对抗本身的普遍性。5
当犬儒的顺从转变为了忠诚，莫比乌斯带的反转发生了微妙的不同。
西德尼·波拉克的《往日情怀》（TheWayWeWere，1973年）可以说是一个莫比乌斯带反转失败的故事——人们可以推测这种反转会使影片更加精彩。
故事讲述了凯蒂和哈贝尔从20世纪30年代中期到50年代中期的爱情故事。
凯蒂性格粗暴，参与政治活动，为激进的左派事业而奋斗，而哈贝尔基本上是一个犬儒的顺从投机者。
尽管她怀孕了，但他们还是决定分手，因为她终于明白他不是她恋爱时理想中的那个男人，他总是选择最简单的出路，无论是婚内出轨还是为情景喜剧编写可预测的故事。
另一方面，哈贝尔已经精疲力竭，他无法生活在凯蒂为他树立的基座上，也无法面对凯蒂对他决定牺牲自己潜能的失望。
在影片的最后一幕，凯蒂和哈贝尔离婚多年后在纽约广场酒店前偶然相遇。
哈贝尔和一些时髦的美女在一起，而且显然很满足，现在作为一群无名编剧中的一员，为一部流行的情景喜剧写剧本。而凯蒂仍然忠于自己的身份：她手拿传单，正在为新的政治事业"禁止炸弹"而鼓动。6在短暂的温馨对话后，两人各奔东西...电影在这里错过了一个独特的反转机会：如果我们发现，在他犬儒的顺从背后，有更深层次的政治承诺，他的大好前程因此毁于一旦，现在他沦为一个无名的情景喜剧编剧，而凯蒂则成为当地的名人，作为一个无害的抗议者被容忍，成为当地民间传说的一部分，那会怎样？
肤浅的参与，无论它看起来多么狂热，无论它多么真诚，都不会导致对事业的真正忠诚——这种忠诚只有在与犬儒的屈从不断斗争中才能产生。
这就是莫比乌斯带如何为黑格尔所说的"否定之否定"提供模型的。7我们所接触到的外部偶然现实逐渐被符号化/内在化，其有意义的合理结构逐渐被揭示出来，偶然性被升华为更深层的必然性。
例如，在精神分析中，最初体验到的是一种无意义的外部偶然性——口误、“非理性”的梦或行为——逐渐被揭示为主体内心命运的一个时刻，作为他/她的内心生活混乱的“具体化”表达，作为有意义的象征结构的一部分。
这是传统的唯心主义立场，即使我们强调理想化/崇高化的过程总是未完成的，总是有剩余的部分抵制象征化/内在化。
为了达到唯物主义的立场，我们应该在这里加上最后的逆转，即回到外部偶然性。
让我们把外部混沌的内化/符号化过程想象成在莫比乌斯带上的渐进过程，它把我们从毫无意义的外部偶然性带到其反面，即内部符号必然性。
然而，我们不应将这一过程视为向完全符号化的理想无止境地迈进，而应补充说，在某一点上，我们又回到了外部偶然性。
精神分析治疗的关键时刻不是对混乱的无意识形式进行象征性解释，而是将创伤性（不可象征性）遭遇或冲击分离出来，就像谚语中的一粒沙子，引发了症状性"珍珠"的形成。
这不仅仅是说符号化的过程永远不会结束——在某种意义上，它必须结束才能作为一个符号事实发挥作用，而这个结论只能由一个原始的偶然的真实提供。
这是黑格尔在他的君主理论中吸取的教训：国家作为一个理性的整体，只有在其复杂的结构由一个由生物学的偶然性决定的偶然的君主形象领导时，才能实现自身，获得实际存在（国王不是因其能力而被选中的，他成为国王纯粹是出生的偶然）。
总之，象征过程的"缝合点"使我们回到起点，即偶然实在的元素。
现在是时候在这一系列例子中引入一些概念性的顺序了，每个例子都说明了莫比乌斯带反转的一个特定特征或版本。
首先要做的是将莫比乌斯带的两边明确为能指和所指的两边，这样，交点就是拉康所说的能指落入了所指的点。
谬误创造真相空间的辩证过程，以及普遍性及其特定内容的中介过程，是象征空间的典范，因此，难怪这个空间（拉康称之为“大他者”）本身被构造成一个莫比乌斯带：语言（一个微分系统，其中每个术语都只由其与其他术语的差异来定义）作为一个整体，不得不陷入一个深渊般的循环，缺乏积极的基础。
无论我们如何试图将词语的顺序建立在现实的基础上，语言作为一个整体仍然悬在空中，因为这种外部基础的缺失是语言的构成要素。
这就是为什么语言的外部界限——将语言与它所指称的现实相分离的界限——同时也是它的内部界限，使得语言本身不完整，永远无法实现作为交流工具的完全自我认同。
由于语言的这种不完整性，它的两个层次，即能指和所指，永远不能完全对应：我们永远不能准确地说出我们想要的东西，所指总是在能指下面滑动，躲避它，它永远不能被牢固地识别出来。
那么，语言是如何创造出语义封闭、意义稳定的假象的呢？
在这里，莫比乌斯带再次进入：语言总是意味着一种短路，一个"缝合点"，在这个点上，能指落入所指。
虽然拉康经常谈论能指与所指之间的隔阂，但它们之间的关系也是错综复杂的，这种错综复杂的结构的典范就是名字。
给某人起名字是一种非常有问题和暴力的姿态，必然会引发歇斯底里的反应：在歇斯底里的环节中，主体被分裂、创伤，因为她对他者来说是什么，她在他者的欲望中扮演什么角色：
"我为什么会是你所说的那个样子？"或者，套用莎士比亚《朱丽叶》中的台词："我为什么会是那个名字？"
那么，是什么划分了这一主题？
拉康的答案简单而激进：它的（符号）身份本身——在被划分为不同的精神领域之前，主体被划分为其我思的空无（不可捉摸的准时的纯粹的表述主体）和在大他者中/为大他者（为其他能指代表它的能指）识别它的符号特征。
因此，名字是拉康所说的"缝合点"的典范，"绗缝点"缝合了两个领域，即能指领域和所指领域，正如拉康所说，"能指落入所指"。
这就是人们应该如何解读“社会主义就是社会主义”的同义反复——回想一下波兰反共的老笑话：
"社会主义是以往一切历史时代的最高成就的综合：它从部落社会吸取了野蛮，从古代吸取了奴隶制，从封建主义吸取了统治关系，从资本主义吸取了剥削，而从社会主义吸取了这个名称。”
犹太人的反犹形象不也是如此吗？
从富有的银行家那里得到的是金融投机，从资本家那里得到的是剥削，从律师那里得到的是法律欺骗，从腐败的记者那里得到的是媒体操纵，从穷人那里得到的是对清洗身体的漠不关心，从性解放者那里得到的是滥交，从犹太人那里得到的是这个名字。
或者以斯皮尔伯格的《大白鲨》中的鲨鱼为例：从外国移民那里，它获得了他们对小镇日常生活的威胁；从自然灾害那里，它获得了他们盲目的破坏性愤怒；从大资本那里，它获得了未知原因对普通人日常生活的破坏性影响；从鲨鱼那里，它获得了它的形象。
在所有这些情况中，"能指落入所指"的确切含义是，名称包含在它所指定的对象中——能指必须介入所指，以实现意义的统一。
将众多特征属性整合为一个对象的最终是它的名称。
这就是为什么每个名称最终都是同义反复的："玫瑰"指代一个具有一系列属性的物体，但将所有这些属性联系在一起的，使它们成为同一个"一"的属性的，最终是名称本身。
我们还可以说，与事物的具体特征相反，名称是它所命名的事物的症状：只要它是一个落入所指的能指，它就代表了对象a，代表了X，代表了"jenesaisquoi”、它使事物成为事物。
再次回顾拉康对弗洛伊德的"再现性代表"（Vorstellungs-Repräsentanz）概念的精确解读：不仅仅是（像弗洛伊德可能希望的那样）作为生物本能的心理代表的心理表象或观念，而是（更巧妙的是）缺失表象的代表（替身、占位者）。
从这个意义上说，每一个名字都是一个再现性代表：在所指定的对象中，该维度的表征是逃避表征的，也就是说，它不能被我们对该对象的积极性质的概念所覆盖。
在你身上有一种"超越你自身的东西"，一种难以捉摸的"jenesaisquoi"，它使你成为你，使你具有"特殊的味道"，而这个名字，远不是指你的属性的集合，最终指的是被拉康洗礼为对象a的难以捉摸的X，即欲望的客体-成因。8
那么，主人能指和对象a是什么关系？
在这里，我们应该介绍一下S1（主人能指）和S(/A)之间的区别，S(/A)是大他者缺失/不一致的能指。
两者在某种意义上是相同的，因为主人能指的灵光存在填补了大他者的缺失，混淆了象征秩序的不一致性，而从S1（主人能指）到S（/A）最终只是视角的转换，使主人能指的混淆功能变得清晰可见。
在这里对象a进入了：在主人能指中，对象a与意指功能结合在一起，它是神秘的"jenesaisquoi"，赋予主人能指以灵气，而当对象a从意指空间中减去时，也就是当S1与对象a分离时，S1变成了S（/A）——通过这种分离，S1以其所有的无能和悲惨出现，仅仅是对缺失的填充物。
因此，我们可以把对象a的概念看作是反对所谓奥卡姆剃刀的终极论证。
其浓缩规则就是：
"如无必要勿增实体"。
虽然奥卡姆肯定有这种想法，但在他的文章中却找不到这种特殊的表述。
奥卡姆剃刀，在奥卡姆本人的意义上，永远不允许我们否认假定的存在者；充其量它允许我们在没有已知的令人信服的理由的情况下，避免设定它们。
在某种程度上，这是因为人类永远无法确定他们知道什么是“超越必要”的，什么不是“超越必要”的；我们并不总是清楚这些必需品。
但即使我们知道它们，奥卡姆也不会允许他的"剃刀"允许我们否定不必要的实体。
对奥卡姆来说，唯一真正必然的实体是上帝；其他一切，整个造物，从根本上说都是偶然的。
总之，奥卡姆不接受充分理由原则。9
在这里，我们应该注意到奥卡姆剃刀在两个极端之间的摇摆：对奥卡姆本人来说，唯一真正必要的实体是神本身，而对唯名论常识来说，神正是奥卡姆剃刀应该斩断的非法补充的例子。
从我们的角度来看，对象a是某种东西——虚拟/虚构的存在者——它总是将自己添加到实际/必然存在者的系列中。
从弗洛伊德的角度来看，我们不能忽视奥卡姆剃刀的阉割层面：它迫使我们割掉突出的令人尴尬的辅料。
然而，从真正的拉康立场来看，我们应该扭转这种想法：
对象a不是被"阉割"的对象，而是作为阉割操作的剩余物而出现的对象，是填补阉割所造成的缺失的对象，一个只不过是他的缺失本身获得了一种积极的形式。
那么，对象a是S1，主人能指的所指吗？
看起来是这样的，因为主人能指所表示的正是无法猜测的X，它超越了"普通"能指链(S2)所指的一系列积极属性。
但仔细观察，我们会发现两者之间的关系恰恰相反：在能指和所指间，对象a是站在能指一边的，它填补了能指的缺失，而主人能指则是能指和所指之间的"缝合点"，正如拉康所说，在这一点上，能指落入了所指。
内八
在这里，我们应该进一步确定莫比乌斯带：两个表面或层次不仅相交，而且在这个交叉点上，它们转过身来，复制自己，形成通常所说的 "内八"。
让我们来看看 权力与臣民之间的关系。
根据路易-杜蒙的《 Homo Hierarchicus》、10 让-皮埃尔-杜普伊（Jean-Pierre Dupuy）证明了 等级不仅意味着等级秩序，还意味着等级秩序的内在循环或逆转：当然，原则上，教会高于国家；然而，正如从奥古斯丁到黑格尔的思想家们所明确指出的那样，在国家的世俗秩序中，国家高于教会（换句话说，教会作为一个社会机构应该服从于国家）——如果不是这样，如果教会也想作为一个世俗权力直接统治，那么它就不可避免地从内部腐败，将自己沦为另一个世俗大国，利用其宗教教义作为意识形态来证明其世俗规则的合理性。12
杜普伊的下一步行动是，从普遍性与特殊性之间，从全部与其部分之间的否定的自我关系的角度来阐述等级逻辑中的这一转折；也就是说，普遍性以其 "对立决定 "的伪装在其种中遭遇自身的过程。
回到我们的例子：教会是所有人类生活的包罗万象的统一体，代表其最高权威，并赋予其所有部分在宇宙的伟大等级秩序中的适当位置；然而，它本身作为地面国家权力的一个从属要素而遭遇，而地面国家权力原则上从属于教会：教会作为一个社会机构受到国家法律的保护，并必须服从国家法律。
在这里，"高 "与 "低 "也是 善与 恶的关系（善的神圣领域与权力斗争、利己主义、追求享乐等世俗领域的关系等），我们也可以说，通过这种与等级制度相联系的循环或扭曲，"较高 "的善支配、控制和利用 "较低 "的恶，即使它可能只是表面上的(对于受限于地面视角的目光)、宗教假装占据 "较高 "的位置，其实只是在意识形态上使 "较低 "的利益合法化（例如，教会最终只是使社会等级关系合法化），宗教暗中牵线，作为一种隐秘的力量，允许并调动邪恶以实现更大的善。
在这里，我们几乎可以使用 "过度决定 "这个词：尽管世俗权力立即起着决定性的作用、 这种作用本身是由宗教/神圣的一切过度决定的。
我们该如何解读这种 "高级 "与 "低级 "之间复杂的自我关系？
有两种主要的选择，它们完全符合唯心主义和 唯物主义的对立：
1、传统的神学（伪）黑格尔的矩阵有其解药：更高的包容一切允许更低的邪恶，但包含它，使它为更高的目标服务。
这个矩阵有许多形象：（伪）黑格尔的 "理性的狡计"（理性是自身与特殊的利己主义激情的统一体，它调动后者来实现其普遍理性的秘密目标）、马克思的暴力服务于进步的历史进程、市场这只 "看不见的手 "为了共同利益而调动个人利己主义，等等。
2、 一种更激进的（也是真正黑格尔式的）恶的概念，它通过善的先验形象将自身外化，从而与自身区别开来。
从这个角度看，恶远非作为一个从属的瞬间被包含在内，善与恶的区别是恶所固有的，善不过是普遍化了的恶，恶本身就是自身与善的统一。
恶通过产生超验的善的幽灵来控制或包含自身；然而，它只有通过在无限化或绝对化的恶中取代其 "普通 "的恶的模式才能做到这一点。
这就是为什么通过假定某种超越的力量来限制恶的自在总是会爆发的原因；这就是为什么黑格尔不得不承认 否定性的过剩总是有可能扰乱理性秩序的原因。
所有关于黑格尔的 "唯物主义逆转"，关于 "唯心主义 "黑格尔和 "唯物主义 "黑格尔之间的紧张关系的讨论，如果不是基于对普遍性的消极自我关系的两种对立和冲突的解读方式这一主题，都是毫无意义的。
在唯物主义的解读中，”调解"并不意味着破坏性的否定性被 "升华 "为理念自我部署的从属时刻，而是意味着人们应该 以各种面目 （疯狂、性、战争...）的 破坏性否定性 作为我们的存在及其所有创造性成就的 "不可升华 "的背景来 调解自己 。
在这一关键点上，另一个陷阱是要避免的：作为一个真正的唯物主义者，仅仅断言特定形式的“邪恶”否定性的首要地位，然后解释这些形式如何将自己自我否定为善，成为绝对化/自我扬弃的恶（杜普伊将这个过程描述为自我超越）是不够的。
这种立场仍然停留在 "庸俗的 " 唯物主义的层面上，它描述了理想的超越的 "一 "是如何从物质多元性的对立和自我克服中产生出来的，即最终的 "实际现实"。
在这种观点中，先验性产生于物质内在性的张力。
但关键问题是：如何构建这种 "物质多元性"，以使这种自我超越成为可能？
唯一激进的答案是：物质多元性的内在性已经被破解，缺失的 "一 "已经在那里被 “打杠"，以其缺失的幌子，作为一个虚无。
这就是我们所赞同的悖论："一 "的消失先于 "一 "的出现，"一 "的每一个幽灵形象都填补了 "一 "不在场的空无。
在罗密欧-卡斯泰卢奇2017年在慕尼黑巴伐利亚国家歌剧院上演的《 唐豪瑟 》中，第一场戏发生在维纳斯堡，唐豪瑟想要逃离的肉欲之乐的场所，呈现为一个丑陋的土丘，上面长满了长不大的令人作呕的隐约女性化的生物，厚厚的脂肪挂在他们的身上，混合在一片像蜂窝组织炎一样抖动的赘肉中--这是一个令人窒息的腐烂、无聊和饱食的形象。
但这还不是全部：在这令人作呕的下流生活运动的上方，一个圆球（一个幻想框架）悬挂在空中，在这个圆球中，这些同样的生物（维纳斯和她的同伴们）的理想化版本出现了，这次是作为纤细的空灵生物漂浮在空中，轻轻起舞，去掉了他们粗俗的肉欲。
在这里，人们会想起前面提到的特瑞-吉列姆的《巴西》中的场景：在一家高级餐厅里，服务员向顾客推荐每日菜单上的最佳菜品（"今天，我们的腓里牛排非常特别！"等等），但顾客在做出选择后得到的却是一张生动的彩色照片，照片放在盘子上方的架子上，而盘子本身则是一团恶心的糊状物：我们看到的是食物的形象与其无形的排泄物残留物的现实之间的分裂，即幽灵般的无替代品的外观与真实世界的原物之间的分裂，这与卡斯泰卢奇的《唐豪瑟》中的情况完全相同，我们看到的是食物的形象与其无形的排泄物残留物的现实之间的分裂。在卡斯泰卢奇的《 唐豪瑟》中，我们看到了令人作呕的肉体现实与非物质化形象之间的分裂。
我们应该在此强调，在这种分裂的体验中没有任何 "真实 "的东西：它并没有让人看到令人厌恶的性现实。 它只是见证了唐豪瑟的实在和想象之间的精神分裂，当第三个词，象征，被排除时发生的。
换句话说，晃动的圆球并不是由空灵的女孩跳舞的幻想所补充的性的实在：幻想不仅是对跳舞的苗条女孩的空灵的想象，而且也是令人厌恶的晃动的圆球的形象，它的作用是混淆这样一个事实：性总是已经被 “打杠禁止"了，被一种构成上的不可能性所阻挠。
回到我们的主线，这种自我反映的层次倒置是理性与知性的区别：虽然知性的理想是一个简单而清晰的层次，但理性用倒置来补充它，正如杜普伊所说，在等级的较低层次中，低者高于高者。
正如我们所看到的，牧师（或哲学家）的地位高于残暴的世俗权力，但在权力的领域内，他们又从属于权力--允许这种颠倒的差距对于权力的运作至关重要，这就是为什么柏拉图式的梦想，即在哲学家-国王的形象中统一这两个方面（只有在斯大林那里才实现了），会惨遭失败。13 ，弗洛伊德理论大厦中的性倒错悖论提供了这种辩证迂回的另一个范例：性倒错表明了越轨逻辑的不足。
标准的智慧告诉我们，性倒错实践着（做着）歇斯底里者梦寐以求（想做）的事，也就是说，在性倒错中 "一切都被允许"，性倒错公开地实现所有被压抑的内容--然而，正如弗洛伊德所强调的，没有任何地方的压抑像在性倒错中那样强烈，这一事实在我们晚期资本主义的现实中得到了证实，在那里，完全的性放纵导致焦虑、阳痿或性冷淡，而不是解放。
这就迫使我们区分被压抑的内容和压抑的形式，即使内容不再被压抑，形式仍然有效--简而言之，主体可以完全占有被压抑的内容，但压抑仍然存在。
为什么？
弗洛伊德在评论他的一位病人的一个简短梦境时（这位妇女起初完全拒绝告诉弗洛伊德这个梦境，"因为它是如此模糊不清"），这个梦境暗示了这样一个事实，即病人怀孕了，但对孩子的父亲是谁却心存疑惑（即亲子关系 "模糊不清"），弗洛伊德得出了一个关键的辩证结论：
梦境所显示的不清晰是引发梦境的材料的一部分：也就是说，这种材料的一部分以梦境的形式表现出来。
梦的形式或梦的形式以惊人的频率被用来表现其隐藏的主题。14
形式与内容之间的差距在这里是辩证的，这与先验差距形成了鲜明的对比 ，后者的观点是，每一个内容都出现在一个先验的形式框架中，我们应该始终意识到 "构成 "我们所感知的内容的无形的超越性框架--或者，用结构术语来说，我们应该区分元素和这些元素所占据的形式位置。
只有当我们认为某种形式程序不是表达（叙事）内容的某个方面，而是标记/暗示被排除在显性叙事线之外的那部分内容时，我们才达到了对一种形式进行正确辩证分析的水平，因此--这里是正确的理论观点--如果我们想重建 "全部 "叙事内容，我们就必须超越显性叙事内容本身，并包括某些形式特征，它们充当了内容 "被压抑 "方面的替身。15 以众所周知的基本例子来分析 ：无法在叙事线中直接表达的情感过剩在可笑的感伤音乐伴奏或其他形式特征中找到了出口。
在这一点上，情节剧与拉斯-冯-提尔的《 破浪》是相对立的：在这两种情况下，我们都在处理形式与内容之间的紧张关系；然而，在《 破浪》中，过度之处在于内容，低调的伪纪录片形式使过度情节化的内容变得清晰可见。
这就是从康德到黑格尔的关键结果：内容与形式之间的差距被反射回内容本身，表明内容并非全部，有些东西被压抑或排除在内容之外。
这种建立在形式本身之上的排斥就是 “原初压抑"（Ur-Verdrängung），无论我们如何将所有被压抑的内容展现出来，这种原初压抑的缺口始终存在。
形式与内容的交织将我们引向另一个对立面，在这个对立面中，每一个词在达到极致后都会转化为其对立面。
(这里的莫比乌斯带已经指向交叉帽）。
一方面，抵制形式的物质在其坚不可摧的密度上是不完全的或失败的形式化的结果，它是 "由纯粹的形式操作及其产生的不一致性带来的"；另一方面，形式在其与物质的距离上不仅仅是物质的表达，而是为了填补物质质地中的一个洞而出现的（形式并不表达隐藏的内容，它以一种扭曲的方式表现了被 "压抑 "的、被排除在内容本身之外的东西）。
这两种颠倒并不对称：物质的出现是为了填补形式的非整体性的空白，而形式是一种例外，它为物质提供了框架--或者，用拉康的性化公式来说，形式是非并非全部的，而物质是带有例外（形式的例外）的普遍性。
这就是从康德到黑格尔的过程：
康德是一个形式主义者，他断言（先验的）形式是物质的构成性例外，而物质是 "一切存在"（在我们的现象现实中），而黑格尔则把 形式主义推向绝对，从而推向它的自我克服。
当然，这种自我克服的最终指向是主体，在这里，康德形式主义的致命局限变得显而易见。
康德的先验"我 "是一个去实体化的空主体，它被还原为一个纯粹的形式，所有积极的内容都被抹掉了；然而，康德用固定的内容（先验范畴的先天）来填充它，也就是说，他对形式的确定又是内容。
因此，康德的问题不在于他过于形式主义，忽视了先验形式的具体历史中介，而在于他不够形式主义：
一方面，康德抽空了理性和主观性的所有实质内容，但只是把它建立在一个稳定的跨历史的基础之上，即他认为是既定的（只等待通过批判性的反省来发现的）现存形式。
康德形式主义的问题不在于它是 "空洞的"，不在于它缺乏内容或填充，而在于它的反面： 康德把具体的形式看作是先验的或跨历史的给定的，因而它 不够形式主义。
他并没有提出他声称挖掘出的形式的构成问题：他最终将其视为既定事实。
康德的范畴表是否完备这一长期存在的问题就是这种情况的表现。
他将形式本身实体化，从而使其充满了内容--或者说，他通过将形式本身转化为自身的内容，瓦解了形式与内容之间的差异。16
这里有两个步骤。
首先，为了真正地去实体化主体，我们必须结束 形式主义，把主体视为纯粹的形式，它与空无、无形的虚空重合：主体是每一个确定形式的自我克服，它是否定性本身，它破坏每一个给定的先验框架。
(这并不意味着主体可以作为一个虚无的存在而自转--它需要一个物质支撑，即拉康式的 对象a，一小块或然的实在。但这是另一个故事了）。
因此，我们应该避免像萨特那样把主体作为自相矛盾的否定性的空无与惰性的实体本体对立起来：作为纯粹形式的否定性必须被看作是物质所固有的，是它自身的空无。
不难看出，这种错综复杂的空间结构超越了 莫比乌斯带的模型：它需要一个更复杂的模型，这个模型包括两个没有共同点的空间--交叉帽--之间的根本对立。
加倍缝合
我们如何从莫比乌斯带（剪切是隐含的）到交叉帽（剪切是显现的）？
通过重复莫比乌斯带。
如果没有一个既能将各部分分开又能将其连接在一起的切口，这种加倍是不可能实现的。
这种加倍的最基本的情况是能指和所指的加倍：能指和所指的空间都围绕着一个中心的深渊而扭曲。
能指的顺序是有差别的，每个能指的同一性都存在于与其他能指的一系列差别中；然而，如果这一点对每个能指都成立，那么整个大厦就会坍塌，因为我们在这里是在恶性循环，没有最终的同一性可以作为一系列差别的参照。
从另一个角度看，所指也是如此，每一个特定的意义都必须依赖和指涉其他意义，没有绝对的 "意义 "作为最终的参照点。
回到黑格尔，让我们以本质和表象的辩证法为例：要想正确地把握它的动力，就必须把它加倍。
首先，本质本身只有在它显现的时候才是本质，它必须与 "普通的 “表象相对立而作为本质显现，也就是说，在显现的范围内，本质本身必须作为代表超越表象的表象而显现。
马克思的一个经典例子：价值作为商品的普遍 "本质"，必须作为一种特殊商品出现，与所有其他商品相对立。
或者举黑格尔的例子：君主（作为人的普遍性的化身）必须以其 "对立的确定性 "出现，作为一个与所有其他人相对立的特殊的人（因为他是唯一一个不是通过自我中介的工作来创造自己，而是天生如此的人）。
因此，本质不过是表象的自我区分，是表象与自身的隔阂。
其次，本质与表象之间的鸿沟必须作为其内在的分裂反射回本质本身：本质之所以显现，是因为它本身是不完整的/分裂的，也就是说，显现的不是本质压倒性的内在财富；表象反而是本质本身被压抑的东西的回归。
因此，表象只不过是本质的自我分化，是把本质与自身分开的缝隙。
将这两个层次结合在一起的元素，即“缝合”每一个层次，起到了缝合点的作用，而作为十字帽特征的（莫比乌斯带的）重复则以缝合线的作用方式反转的形式出现：内部"（符号的空间）必须由一个额外的元素来缝合，这个元素在象征秩序中占据着被排除在外的东西的位置（就像众所周知的悖论，所有种类的狗的清单也包括 "不包括在这个种类中的狗"），而外部现实本身必须由一个元素来缝合，这个元素在其中占据着象征过程（对象a）的位置。
那么，缝合线是如何发挥作用的呢？
在拉康使用这一术语（后来被米勒提升为概念）的为数不多的例子中，在他的《 精神分析的关键问题 》（1964-65）中，他将其与专名的功能联系起来，指出专名的使用必须依赖于 "一种位移，一种跳跃"：17 每一个人，每一个名字的拥有者，都可以被一连串无穷无尽的描述所表征，但总有一些东西会在这些描述的群组中消失，而他或她的专有名词则弥补了这一缺失：
"它的目的是填补孔洞，成为百叶窗，将其关闭，使其呈现出缝合的假象"。18 一个名字乍一看似乎指向了它的持有者的深度，似乎捕捉到了它最内在的本质，它的 je ne sais quoi，使他或她成为他或她的难以捉摸和神秘的X，但完整性的效果在这里只是覆盖了一个特定的空白，掩盖了永远无法充分填补这个空白的可能性。
从这个意义上讲，恰当的名称起到了缝合的作用：它的作用是使对名字持有者的所有描述都有意义，或至少提供一种有意义存在者的假象。
因此，专有名称是一个主人能指，是一个没有所指的能指，因此，它赋予其持有者的特征或属性以完整的错觉，即完整的意义，这意味着，自相矛盾的是，主人能指同时打开了一个空白，并创造了填补空白的错觉。
“缝合”的复杂性在“缝合”一词的主要使用中消失了，“缝合”涉及（意识形态）表征的封闭圈与其外部生产场所之间的关系：为了封闭表征圈，其中必须有一个症状元素，它“缝合”了表征领域，因为它充当了被排斥的外部的替身，在表征空间内，这个元素占据了被排斥/外部生产的位置。
然而，这种 "缝合 "的概念，尽管看起来是 "唯物主义 "的，却必须通过其反转来补充："外部现实 "为了达到完全的存在，必须通过 "主观 "因素来补充（"缝合"）。
根据标准的 "现实主义 "关于本体论上完全构成的现实的概念，现实存在于 "独立于我们的心灵之外"，然后只是不完美地 "反映 "在人类的认知中；与这种概念相反，康德的先验唯心主义的教训应该在这里得到充分体现：正是先验综合的主观行为把一系列混乱的感性印象转变为 "客观现实"。
(请再次注意莫比乌斯带在这里的逆转：我们从主观印象的混乱中进入 "客观 "现实，在这些印象的阵列中加入主观的综合姿态。）
我们无耻地忽略了我们混淆了本体论和经验论层面的指责，我们应该在这里唤起量子物理学：正是感知行为中量子波的坍缩将量子振荡固定为单一的客观现实。
事物 "作为 "事物"、作为实质实体的表象，是波函数通过感知坍缩的结果，因此常识关系被颠倒了过来："客观 "事物的概念是主观的，它依赖于感知，而波的振荡先于感知，因此更加 "客观"。
因此，模糊的对象并不是因为我们视觉的限制和扭曲作用而不完整的，而对象本身就是它们完全的样子：模糊和不完整是事物本身的样子，而我们的感知使它们完整。
与戏剧或电影相比较可能会有帮助：为了使在摄影棚中设置的场景被视为 "现实主义"，前景中的实际物体（汽车、桌子等）必须辅以绘画背景（例如，大街道或森林）。
同样，这里的空间也是错综复杂的：我们只有将主观性进行到底，将注意力集中在对客观现实领域的主观补充上，才能达到客观性--就像在象征秩序中，一件事物只有在我们给它加上名字时才成为一件事物一样。
在卓别林的最后一部影片 《香港女伯爵》 （该片以失败告终）中有这样一个场景：一对盲人乘客在游轮上与船长（船长不知道他们是盲人乘客）同住一间客舱；突然，有人敲门，两位乘客惊慌失措，反应混乱，挥舞着双手，因为他们知道敲门的人将进入客舱，并认出他们的真实身份（盲人乘客）。
这个场景的笑话是，船长（他不应该知道任何关于欺骗的游戏）也以同样慌乱的方式作出反应...这种奇怪的短路的同源版本发生在一些复杂的悬疑惊悚片中，我们往往不确定到底发生了什么（谁为谁工作，谁玩双重游戏，等等），直到接近尾声时，经过一些令人眩晕的曲折，我们才知道真相...然而，有时，奇怪的，往往是不为人知的事情发生了：在一个场景中，本意是展示 "发生了什么"...然而，有时会发生一种奇怪的、通常不被注意的情况：在一个旨在展示 "真实情况 "的场景中，其中一个演员做了一件事，只有当我们假设他也不知道 "真实情况 "时才能解释--他的行为不仅是为了欺骗目击者，而且好像他自己也一无所知。
举个简单的例子：
我记得在一部间谍惊悚片中，一名双面间谍在与受骗上当的雇主打交道时假扮自己；然而，在其中一个场景中，他甚至在与知道他真实身份的人打交道时也继续假扮自己（或者，他表现得好像不知道他真实身份的一部分，即，好像他的真实身份对他来说也是一个谜），没有人对此感到惊讶...在这样的场景中，不是现实突破了虚构--虚构本身作为现实的一部分出现，作为它的缝合、在这样的场景中，并不是现实突破了虚构，而是虚构本身作为现实的一部分，作为现实的缝合元素出现。
缝合线的两个版本不应被视为对错，它们都是正确的，符合交叉帽结构：第二个版本在逻辑上预设了第一个版本，它只能作为其重复出现。
然而，两者之间存在着微妙的不对称，这种不对称涉及到缺失的位置。
在缝合线的第一个版本中，缺乏就在里面，在再现的场景中：这个场景需要“缝合”来掩盖它的缺失，它无法完全再现它的生产过程。
在第二个版本中，缺失位于外部，即外部现实本身，它必须通过主观因素的增补才能成为它的本来面目，即完整的外部现实。
只有在第二个版本中，主体性才真正出现，主体性被刻画在事物的秩序中：在第一个版本中，主体性被简化为一种错误认识的效果，一种对实际生活过程的混淆（路易斯-阿尔都塞的意识形态理论）。
因此，在缝合的情况下，关键是要记住从由外来元素支撑的内部循环到由内部元素的位置支撑的外部性的转变--这种转变同时也代表了从想象的主体性到象征主体的转变。
在这里，我们遇到了普通唯物主义和辩证唯物主义的区别。
从普通唯物主义的角度来看，"唯心主义 "和 "形而上学 "是一种幻觉的名称，这种幻觉认为表象的圆圈可以自我封闭，完全抹去其去中心的生产过程的痕迹；反哲学在这里发展了自己的 "缝合 "逻辑：反哲学在此发展了自己的 "缝合 "逻辑：它把缝合看作是外部刻在内部的模式，从而 "缝合 "了领域，产生了无需外部的自我封闭效果，抹去了自身生产的痕迹；生产过程的痕迹、缝隙、机制都被抹去了，这样，产品就可以作为一个自然化的有机整体出现（这与认同是一样的，认同不是简单地在情感上完全沉浸于故事的准现实性，而是一个复杂得多的分裂过程）。
然而，更关键的是反面：不仅 "没有内部就没有外部"，而且 "没有外部就没有内部"。
康德先验唯心主义的教训已经存在：为了作为一个一致的整体出现，外部现实必须被一种主观元素“缝合”，一种必须添加到其中的人为补充，以产生现实的效果，就像绘画背景赋予场景“实相”的虚幻效果一样。
这就是拉康的对象a：构成客观-外在现实的主观因素。
因此，必须补充外部生产场所的矩阵，该矩阵将自身铭刻在其产生的幻象领域中：该矩阵根本无法解释主体的出现。
根据标准的（电影）缝合理论，"主体 "是虚幻的替身， 在 构成-生成的领域 内 ，替身的原因不存在，替身的生产过程也不存在：
"主体 "是一个想象的代理人，它居住在构成现象的空间内，被（误）认为是现象的产生者。
然而，这并不是拉康式的 "被打杠的主体 "的意义所在：在标准的缝合理论中，主体是在被构成的空间中代表其不存在的原因/外部（生产过程），而只有当我们考虑到生成过程的外部性是如何存在的时候，拉康式的主体才能概念化。
这样一个外部极限同时又是内部极限的错综复杂的空间，正是拉康不断提到的环形结构和其他莫比乌斯带结构的变体所要达到的目的，在这些结构中，内部和外部之间的关系是颠倒的：如果我们想要把握主体性的最小 结构，内在主观经验和外在客观现实之间的明确对立是不够的--两边都有过度。
一方面，我们应该接受康德先验唯心主义的教训：在纷繁混乱的印象中，"客观现实 "是通过主体的先验行动的介入而产生的。
换句话说，康德并不否认众多主观印象与客观现实之间的区别；他的观点只是说，这种区别是由主观的先验构成姿态的介入所导致的。
同理，拉康的"主人能指"是 "主观 "的符号特征，它维系着 "客观 "的符号结构：如果我们从客观的象征秩序中抽象出这种主观的过度，这种秩序的客观性就会瓦解。
因此，"缝合 "并不是两个层面的次要短路--它是第一位的，也就是说，它在逻辑上先于重叠在其中的两个层面：是 "缝合 "的主观姿态构成了（在我们看来的）客观现实。
在 "生产性存在 "本身就已经存在着这种差距，这种自相矛盾的曲折。
但在这里，我们是否混淆了所指（作为每个符号的一部分）和外在于符号的现实？
先验主义的教训恰恰在于所指与（外在）现实不能简单地分开：为了使（外在）现实获得本体论上的最低限度的一致性，意指化的姿态必须介入。
交叉帽阶级斗争
用经典的马克思主义术语来说，仅仅证明政治-意识形态斗争如何是反映 经济过程的 "真实现实 "的影子剧场是不够的；这就是马克思所说的 "阶级斗争"，这就是他为什么说 "政治经济学"，而经济过程核心的这种奇怪的 "意识形态"、支撑现实本身的 "幻象 "的名称之一就是 "商品拜物教"）。
因此，我们应该抛弃 "一 "的标准概念（以各种不同的面目出现，直到 "主人能指"），将其视为生产力原始分散的不一致领域的次生"总体化"。
悖论的最根本形式是：正是 "一 "带来了不一致性--如果没有 "一"，就只有平淡无奇的多重性。
“一 "原本是（自我）分裂的能指，是终极 的增补/过度：通过重新标记前-存在的真实，"一 "将其与自身分割开来，它引入了与自身的不一致。
在马克思看来，社会的这种自我分裂的名称是 "阶级斗争"，因此，在《 资本论》最后一卷的结尾，在马克思试图定义阶级斗争时，我们再次遇到了莫比乌斯带的错综复杂的结构，对此我们不应该感到惊讶。19
阶级斗争不能简化为社会现实中特定主体之间的冲突：它不是积极主体之间的差异（可以通过详细的社会分析来描述），而是构成这些主体的对立（"斗争"）。
因此，"马克思主义 "的客观主义应该被两次打破：关于商品形式的主客观先验性和关于阶级斗争的跨客观对立性。
真正的任务是把这两个维度结合起来思考：商品的先验逻辑是社会整体的运作方式，而阶级 斗争是贯穿社会现实的对立面，是社会现实的主体化点。
《资本论》第三卷的手稿恰恰在马克思即将对现代资本主义社会进行明确的“客观”阶级分析时切断了阶级斗争的这种横向作用：
首先要回答的问题是：
对这个问题的回答自然来自对另一个问题的回答，即："什么是阶级？
是什么使雇佣劳动者、资本家和地主构成了三大社会阶层？
乍一看--收入和收入来源的特征。
有三大社会集团，它们的成员，即组成它们的个人，分别靠工资、利润和地租生活，靠他们的劳动能力、资本和土地财产的变现生活。
然而，从这个角度来看，医生和官员等也构成两个阶级，因为他们属于两个不同的社会群体，每个群体的成员从同一个来源获得收入。
社会分工把劳动者、资本家和地主--例如后者分为葡萄园主、农场主、森林主、矿主和渔场主--的利益和等级无限分割也是如此。[手稿至此中断]20
这种僵局不能通过进一步的 "客观-社会 "分析来解决--在某种程度上，这一过程必须通过主观性的粗暴干预来缩短：阶级归属从来都不是一个纯粹客观的社会事实，而总是斗争和主观参与的结果。
值得注意的是，斯大林主义在寻求这种客观的阶级归属时也陷入了类似的僵局；回顾一下1928-1933年斯大林主义的思想家和政治活动家在争取集体化的斗争中所面临的阶级划分的僵局吧。
他们试图用“科学的”马克思主义术语来解释他们镇压农民抵抗的努力，他们将农民分为三类（阶级）：贫农（没有土地或很少土地，为他人工作），工人的天然盟友；自治中农，在被剥削者和剥削者之间摇摆；富农，“kulaks”（雇佣其他工人，借给他们钱或种子等），剥削的“阶级敌人”，因此必须“清算”。
然而，在实践中，这种分类变得越来越模糊和不可行：在普遍贫困的情况下，明确的标准不再适用，其他两类人往往与富农一起反抗强制集体化。
因此又增加了一个类别，即 "subkulak（亚富农）"，这是一种农民，虽然从经济状况来看，他太穷了，不能被视为真正的富农，但他与富农持同样的 "反革命 "态度。
因此，"Subkulak "即使按照斯大林的标准，这个词也没有任何真正的社会内容，而只是相当缺乏说服力地伪装成这样。
正如官方所称，"我们所说的'富农'是指某些政治倾向的载体，这些倾向在亚富农中最常见"。
通过这种手段，任何农民都有可能被去富农化；”亚富农 "的概念被广泛使用，大大扩大了受害者的范围，甚至超出了官方对富农的最严格的估计。21
难怪官方的意识形态专家和经济学家们最终放弃了"客观 "定义 "富农"所做的努力：
"一份苏联评论中给出的理由是，'富农的旧态度几乎已经消失，而新态度却不被认可'。"22 因此，鉴别富农的艺术不再是客观的社会分析问题，而是复杂的 "怀疑的诠释学 "问题，是鉴别隐藏在欺骗性公开声明之下的 "真实政治态度 "的问题，以至于《 真理报》 不得不承认，"即使是最好的活动家也常常无法识别富农"。23
这一切都表明，"主观 "和 "客观 "是辩证统一的：
“亚富农”不再指定一个“客观”的社会类别；它指明了客观社会分析的崩溃点，主观政治态度直接将自己写入“客观”秩序；用拉康的话来说中，“亚富农”是“客观”链条的主观点，贫农——中农——富农。
它不是 "富农"阶级的 "客观 "亚类（或亚分），而只是 "富农"主观政治态度的名称；这就解释了一个悖论，即 "亚富农"虽然作为 "富农"阶级的一个亚类出现，但它是溢出自己属（富农属）的一个种，因为 "亚富农 "也存在于中农甚至贫农中。
总之，"亚富农 "指的是政治分裂，是 遍布整个 农民社会的敌人，因此在所有三个农民阶级中都随处可见：
"subkulak"（亚富农）指的是横跨所有类别的过度元素，是必须消除的外延。
在社会群体的每一种 "客观 "分类中，都有一种类似于 "亚富农"的元素--主观化的点被掩盖为社会机体的 "客观 "元素的亚种。
正是这个主观化的点，从严格意义上讲， 缝合了 "客观的 "社会结构--我们应该记住，这个缝合的概念与这个词的主要用法（"缝合 "意识形态空间的元素，抹去它依赖于去中心化的 "另一个场景 "的痕迹，使它能够自给自足）形成了对比：主观化的点不是 "缝合 "意识形态的内部，而是 外部本身：
"缝合 "是保证 "客观 "领域本身一致性的主观化点。
这也意味着，分裂的过程不是无止境的：当分裂不再是分裂为两个种，而是分裂为一个种和一个排泄物，一个无形的替身，一个 “非局部的局部"时，分裂就结束了。
在这最后一点上，独一的排泄物与它的对立面--普遍性--重新结合在一起，也就是说，排泄物的残留物直接代替了普遍性。
回到马克思和他的阶级斗争概念：阶级斗争也不是可以客观划分的两个社会群体之间的斗争，而是以对角线的方式横跨整个社会空间的分裂。
基督教的问题在于其 普世主义：这种包罗万象的态度所包含的是对那些不接受被纳入基督教团体的人的彻底排斥，我们应该这样回答这种标准的指责。
在其他 "特殊主义 "宗教中（甚至在伊斯兰教中，尽管其全球扩张主义），其他人也有一席之地，他们被容忍，即使他们被居高临下地看待。
然而，基督教格言 "世人皆兄弟 " 也 意味着 "非我兄弟者 非人"。
基督徒通常称赞自己克服了犹太教的天选之民的排他性观念，涵盖了整个人类--这里的问题在于，犹太人坚持自己是天选之民，拥有与神直接联系的特权，他们接受了颂扬假神的其他人的人性，而基督教的普世性倾向于将非信徒排除在人类的普世性之外。
然而，这种批评所忽略的是， 基督教并不只是以另一种分类的姿态排斥非信徒：它的普遍性恰恰是所有被排斥者的普遍性，是所有分类划分的 "不可分割的剩余部分 "的普遍性。
弗雷德里克-詹明信在其关于阿多诺的杰作中24 阐述了辩证分析如何包括其自身的暂停点：在对调解的复杂分析中，阿多诺突然做出了一种粗俗的“还原论”姿态，用一个简单的点打断了辩证技巧的流动，比如“最终是关于阶级斗争的”。
这就是阶级斗争在 社会 整体中的作用：它不是它的 "深层基础"，不是它的深层结构原则，不是它对所有时刻的中介，而是更肤浅的东西，是无休止的复杂分析的失败点，是当我们在绝望中举起双手说："我失败了！"时的一种跳出结论的姿态：
"但这毕竟是阶级斗争！"
在这里，我们应该牢记的是，这种分析的失败是现实本身所固有的：这就是社会本身如何通过其构成性的对立来实现自身的全面化。
换句话说，阶级斗争是在彻底化失败后的快速伪彻底化，是把对立本身作为彻底化原则的绝望尝试。
因此，《 资本论 》手稿与阶级分析的断裂（与其说是诗意的断裂，不如说是理论上的断裂）是有道理的：我们不应该把这种断裂理解为需要把理论方法从客观社会分析转变为更主观的分析，而应该把它理解为需要把文本反思性地转回到自身，认识到我们到此为止所分析的所有范畴，从简单的商品开始，是如何涉及阶级斗争的。
为了清楚地把握阶级斗争的这种矛盾结构，它不仅仅是两个特殊社会群体之间的斗争，而且是两个普遍性的斗争，是分裂普遍性本身的斗争、 我们应该在缝合逻辑中引入另一个复杂因素。
仅仅说缝合元素（缝合点）是一座“缝合”两个不同层次（《黑暗塔》中的我们的现实与中世、社会本体论中的主观表征与客观现实等）的桥梁是不够的。
我们应该更进一步，将缝合点本身加倍：以黑格尔的社会理论为例，在社会大厦中，缝合点具有双重性，它既是社会大厦顶部的多余部分（国王、领袖），也是社会大厦底部的多余部分，即社会主体中的 “非局部的局部"，那些在社会主体中没有适当位置的人，黑格尔称之为 Pöbel （贱民）。
当然，我们在这里是在反读黑格尔的信，因为他没有注意到贱民如何以其社会总体性的破坏性过剩、其 “非局部的局部"的身份，成为总体性的 "反身决定"，成为其普遍性的直接体现，成为社会总体性在其要素中与自身相遇的特殊要素，成为其同一性的关键构成要素。
(注意这最后一个特征的辩证技巧："缝合 "社会整体特性的正是 "自由浮动 "的元素，它消解了任何社会内部元素的所有固定特性。）
这就是为什么Frank Ruda25在阅读黑格尔《法哲学》中关于贱民（Pöbel）的短文时完全有理由将其视为他整个法哲学的症状点，如果不是他的整个体系的症状点的话。
如果黑格尔看到了乌合之众的普遍性，那么他就会发明症状（就像马克思一样，他在无产阶级身上看到了现存社会僵局的体现，即普遍的 阶级）。26 也就是说，乌合之众这个概念之所以是症状性的，是因为它描述了现代理性国家必然产生的 "非理性 "的过剩，这个群体在现代国家的有组织的整体中没有一席之地，尽管他们在形式上属于这个整体；因此，它们完美地体现了奇异普遍性的范畴（一种通过特殊中介直接赋予主体普遍性的奇异性），雅克-朗西埃称之为社会主体的“非局部的局部”。27
将症状视为 正常性的症状是正确的：症状不仅是正常秩序不起作用的标志，是正常秩序出了问题的标志，因此，为了恢复正常，我们必须消除产生症状的原因；更根本的是，症状是正常性本身的症状，是与正常秩序本身有关的某种失衡的症状。
例如，在马克思主义者看来， ，经济危机不仅仅是经济生活正常运行的干扰，而是表明正常制度本身存在问题的干扰，因此要摆脱危机，就必须从根本上改变制度本身。
马克思和弗洛伊德的教训是，只有关注症状（失败、功能失调），我们才能发现 "正常"（经济、心理）系统更深层的真实结构。
但在这里，我们甚至应该更进一步：症状不仅是常态的症状（常态中错误的、受挫的东西）； 常态也是这样一种症状，一种掩盖心理机制核心对立的症状形成。
正常，事物的正常秩序（就像一个完全适应社会环境的功能良好的个体的 "正常 "心理结构）总是一种症状性的妥协形成，一种将对立的力量结合成一种不稳定的平衡的方式，这种平衡使我能够在我的社会中生存。
这就是为什么如果我们想了解正常（化）的心理，就必须将其解释为症状。
例如，并不是把性 "偏差 "作为症状来处理，以解释它们是如何由于性的正常功能紊乱而出现的--异性恋规范本身也被作为症状来处理，作为一种绝望的尝试，以使人类能够在性的矛盾混乱中找到某种平衡。
"正常的 "异性恋并不是在一个平稳的 "自然 "过程中产生的，它的形成涉及到残酷的切割、压抑和被压迫物的回归。
从交叉帽到克莱因瓶
这种极端的对立情况将我们带到了交叉帽拓扑的边缘。
在交叉帽中，对立或间隙将两个错综复杂的层次分开，并用绗缝线缝合，而在将 "表象 "与 "本体 "分开的间隙中，两个层次不再对称，因为从结构上（当然不是时间上）看，一个层次先出现，但被一种内在的不可能性所阻隔，而第二个层次的出现则是为了填补这种不可能性的间隙。
反思（本质）的局限在于 差异仍然是两个外在极点（两个阶级、两种性别）之间的差异；在这个层面上，我们无法理解的是这两个极点的根本不对称：没有 "二"，只有 "一 "及其剩余/剩余，即其不可能性的标志--简言之，差异不在两个 "一 "之间，只有 "一 "及其差异。
让我们以（也许出乎意料的）性差为例。
LGBT的意识形态增加了一个 "+"，将所有被遗漏的体位都包括在内，从而解决了 详尽分类的问题：
LGBT+.
然而，这就提出了一个问题：
+"只是 "和其他 "等缺失位置的替身，还是可以直接是 "+"？
正确的辩证答案是：是的，可以--在这个系列中，总有一个例外的元素，它显然不属于这个系列，因而赋予了 "+"以主体。
在LGBT+名单中，它可以是 "盟友"（"诚实的 "非LGBT个人）、"无性者"（否定整个 性领域）或 "质疑者"（漂浮不定，无法采取确定的立场）。
(顺便提一下，"盟友"在这里扮演的角色与斯大林清单中的 "亚富农"如出一辙：它假装是 性别身份分类清单中的另一个项目，实际上只是对性别身份的主观立场的标记，本身没有任何性别特征。）
我们不能不注意到，"无性者"、"质疑者 "和 "盟友 "是如何形成一种黑格尔式的三位一体：作为普遍的存在，我们都是无性者；至于我们的特殊身份，我们总是在质疑自己；至于单一的伦理政治任务，我们应该是盟友。
那么，我们应该如何与这三者建立联系呢？
唯一正确的做法是把这三个词都断言为性的普遍组成部分：只要我们是性化的存在，我们都在 "质疑 "我们的性身份（对自己身份的不确定性是性化的一部分），潜在的 "无性"（被走出性的前景所诱惑，因为只有这样我们才能获得一种确定性：因为每一种形式的性都是特殊的，要想成为普遍性的性，唯一的办法就是表现为无性--这样，性的属就作为它自己的种，在它的对立决定中遇到了自己），以及 "盟友"（从解放的角度来看，我们都应该在争取解放的斗争中把彼此当作 "盟友"）。
然而，从拉康的立场来看，我们应该从x作为无限伦理任务的标志（工作永远不会完成，新的身份总是会出现或被发现）到本体论的僵局：正如祖潘西奇所说，性差的最小公式就是M+：男性（phallic）身份加上有待补充的东西。28 女性不是另一种身份，不是补充男性地位的反位置，而是其不可能的补充。
这种分类的失败 就是 性，所以说性分类总是失败是不够的--身份的失败是性的构成要素。
当然，这绝不意味着女性在某种程度上不如男性，只是男性身份的神秘附加物：恰恰相反，+代表了主体性本身，是对每种身份的质疑。
就质疑被赋予的身份是 歇斯底里的基本特征而言，歇斯底里者的问题归根结底是：
"为什么我是你告诉我的那个我？"--只要歇斯底里是女性化的，我们现在就可以理解为什么我们可以把性别差异（不是M/F，而是）写成M+：女人的立场是质疑身份。
不幸的是，跨性别意识形态中渗透着（"男性化 "的强迫症）强加新的性别身份分类的冲动。
在 唯名论与 唯实论方面，我们也可以提出同样的观点。
从唯名论的角度来看，"+"是现实过剩的标志，我们的概念框架永远无法完全把握现实；它预示着我们的分类永远不会是完整的，总会有一些东西让我们难以捉摸，因此我们应该意识到这一点，并对新的实体保持开放的心态。
没有普遍性本身，只有始终不完整的特殊性清单。
就变性而言，我们应该努力建立一份所有性身份的清单，同时意识到总有一些身份会让我们难以捉摸。
相反，从（黑格尔和辩证唯物主义的）现实主义的角度来看，问题的关键不在于通过概念的自我阐述，我们可以建立一个完整的特定物种清单（或完整的分类）：
+"是被遗漏的东西的标记，它不仅仅是我们认识论局限性的标志，而且本身就是一个积极的存在者，一个赋予否定性以主体性的存在者，而否定性是每一个普遍性的特征。
简言之，将一个属划分为其特定种的最低限度的分类 简言之，将属划分为其特定的种，不是将其划分为两个种（如人类=男人+女人），而是将其划分为一个种和一个+，这是一个矛盾的实体，在种的空间内，代表了属在其对立决定中的普遍性，是属在其种中遭遇自身的一个点。
关于欲望的一系列其他“正常”（经验和偶然）对象，对象a也适用完全相同的逻辑。
我们可能想要这个或那个，就像LGBT+的情况一样，这个列表永远都不完整，所以在描述我们的愿望范围时，我们应该始终保持谨慎，并为可能出现的新对象添加一个+。
康德仍然停留在这个层面上：我们的欲望能力是经验的，它不具有先验的超越性，不存在 "纯粹的 "欲望，不以偶然的经验对象为目标的欲望。
可以说，拉康在这一点上激进了康德：有一种 "纯粹的 "欲望，一种以先验的形式客体为目标的欲望，因此可以说拉康对纯粹的欲望进行了批判。
这种纯粹的欲望对象是对象a，在与LGBT+的同源性中，可以说它赋予了 "+"本身，赋予了我们在欲望中瞄准的 "某物"，它超越了所有经验性和偶然性的欲望对象。
对象a是这一剩余本身被反思性地设想为一个特定的对象，是欲望循环的虚空，是以额外对象为幌子的非对象。
这就是问题的症结所在：LGBT趋势正确地“解构”了标准规范性的性对立，对其进行了个体化，承认了其中充满紧张和不一致的偶然历史建构；然而，它将这种紧张关系减少为这样一个事实，即多个性立场被有力地减少为男性和女性二元对立的规范性束缚，其理念是，如果我们摆脱这种束缚，我们将获得全面发展的多个性地位（LGBT等），他们每个人都有着完全的本体论一致性：一旦我们摆脱了二元束缚，我就可以完全认识到自己是同性恋、双性恋或其他什么。
然而，从拉康的角度来看，对立的张力是不可还原的，它是性本身的构成，再多的分类多样化和多重化也无法将我们从中解救出来。
阶级对立的同源性在这里可能会有所帮助。
弗雷德里克-詹明信在其对 "另类 现代性 "概念的简明批判中提到了黑格尔的 "具体的普遍性"：
那么，当前意义上的 "现代性 "意识形态家们如何将他们的产品--信息革命、全球化、自由市场的现代性--与令人憎恶的旧式现代性区分开来，而又不提出后现代性概念所不可避免的严肃的政治、经济和系统问题呢？
答案很简单：您谈论的是 "另类 "或 "替代 " 现代性。
现在每个人都知道：这意味着每个人都可以拥有不同于标准或霸权的盎格鲁-撒克逊模式的 现代性。
无论你对后者有什么不满，包括它给你留下的次等地位，都可以被这样一种令人欣慰的 "文化 "观念所消除：你可以用不同的方式来塑造你自己的现代性，这样就可以有一种拉美式的现代性，或者印度式的现代性，或者非洲式的现代性，等等...但这就忽视了现代性的另一个基本含义，即世界范围内的资本主义本身。29
这种批判的意义远远超出了现代性的范畴--它涉及到唯名论历史化的根本局限性。
诉诸多（"不存在一个具有固定本质的现代性，存在着多种现代性，每一种现代性都是不可还原的"）是错误的，不是因为它不承认现代性有一个独特的固定的 "本质"，而是因为倍增的功能是拒认现代性概念本身所固有的对抗性：倍增的虚假性在于，它把现代性的普遍概念从其对立性中解放出来，把它嵌入资本主义制度的方式中解放出来，把这一方面归结为它的一个历史亚种。
(不要忘记，二十世纪上半叶已经有两个大型项目完全符合 "另类现代性 "的概念）：法西斯主义和共产主义。
法西斯主义的基本思想不就是提供一种现代性来替代标准的盎格鲁-撒克逊自由-资本主义现代性，通过抛弃其 "偶然的 "犹太-个人主义-暴利的扭曲来拯救资本主义现代性的核心吗？
苏联在20世纪20年代末和30年代的快速工业化不也是一种不同于西方资本主义的现代化尝试吗？）
此外，根据弗洛伊德的观点，对 ，阉割的拒认表现为阴茎代表物的倍增（众多菲勒斯象征着阉割，一的缺失），因此很容易将这种现代性的倍增视为一种拜物教的否定形式。
因此，詹姆逊对另类现代性概念的批判为普遍性与 "特殊性 "之间正确的 辩证 ：差异不在特殊 （如传统的 differentia specifica）方面，而在普遍性方面。
普遍性不是特殊性内容的包罗万象的容器，不是特殊性冲突的和平的媒介-背景；普遍性 "本身 "是难以忍受的对立、自我矛盾的场所，（其众多的）特殊性种类最终不过是混淆、调和、驾驭这种对立的众多尝试。
换句话说，"普遍性 "指的是 "问题"--"僵局"--"紧迫问题 "的地点，而 "细节 "则是对这一问题的尝试但失败的答案。
比如说，国家的概念确定了某个问题：如何遏制社会的阶级对立？
所有特定形式的国家都是为解决这个问题而进行的多次（失败的）尝试...性别差异也是如此：当然，每一种特定形式的性别差异都是历史上特定的，但所有这些形式都是对定义性的普遍对立的反应，而不是理想形式的不完美实现。
因此，性差不是两性之间的差异，而是（同样的）差异，这种差异从两性的内部割裂开来，使每个人都受挫，对自己不平等。
这不是男性和女性两种身份的差异，而是身份和差异本身的差异，一种 "纯粹 "的差异：
+"并不代表尚未确定的性行为种类，而是代表差异本身。
这种差异不是 特异性 差异，而是普遍的自相关差异，而M代表的是具体/特殊的特性。
在黑格尔的社会思想中，这样的+是贱民，是在社会秩序中没有地位的社会群体；在性差方面，这样的+是女人。
这意味着，人类并不是一个具有两个种（男人和女人，然后可以粉碎成一系列的种）的属：性差异最终是男人作为一个种和女人作为一个+之间的差异，后者是代表作为人的普遍性的元素。
同样，并不是（像传统人类学所暗示的那样）男人具有普遍性，代表着人类本身，而女人则具有特殊性；男人代表着人类属种的特殊性，而女人则是代表着人类普遍性的异类。
这里还有另一种选择：
Ciara Cremin建议选择另一种符号来代替 "+"，因为 "+"并不具有分类特征。
+"代表的名称在 LGBT符号链中被认为是不存在的：字母所代表的方向是不存在的。
但是，那些因为不想被这个特定链条所属的某种性别或性别定义而没有名字的人呢？
是否需要另一个确认拒绝姓名的标志？
...如果要登记声援非正常身份者的立场，就需要一个没有身份或拒绝姓名的标识...
也许可以用一个方括号来表示非同一性中的同一性，为了使整个能指链政治化，以代表对父权制--资本主义的对立立场，可以用一个前斜线，这样就得到了LGBT+[]/。
当最后一个符号 "前斜线 "不再必要，因为对立已不复存在时，链条中的所有其他符号也就没有必要了，因为对人类性欲自由表达的结构性抑制已不复存在。30
尽管我完全承认这些言论的相关性，但我仍然认为它们有问题。
首先，我不认为今天的对立敌人是“父权资本主义”：父权制（极右翼保守派）和主张多种性立场的流动性之间的对立是当今全球资本主义的内在矛盾，在这种对立中，主张流动性是霸权，而父权制对此的反应严格来说是次要反应。31全球资本主义的真正代表是像蒂姆-库克这样完全支持LGBT+的人物。
其次，我们应该努力争取一种 "不再存在对人类性欲自由表达的结构性抑制 "的情况，这种想法忽视了构成人类性欲本身的对立和抑制，也就是说，它忽视了拉康试图用他的公式 "性关系不存在"来捕捉的东西。
跨性别意识形态的座右铭之一是 "让我们告诉世人，不要学习性别！"匹兹堡的一位活动家-艺术家如是说：
"我认为，摒弃性别歧视意味着男孩和女孩应该以他们想要的方式表达自己，而不需要别人告诉你：'你是女孩，所以你应该这样做'或'你是男孩，你应该到这里来'。
这是个庞然大物，很难让人只感觉到一种或另一种'。
"这位活动家-艺术家接着声称，"许多土著人、非西方文化和双性人长期以来一直认为 ，性别不止两种。32 撇开这种可疑的说法不谈，难道非西方文化中没有渗透着陷入永恒斗争的两种原则（男性与女性、阴与阳、光明与黑暗）的性宇宙观吗？
现代激进女权主义的前提难道不是主体是笛卡尔的 " 我思"，是被剥夺了积极特征的 "空洞 "主体吗？
我们应该注意到社会强加的性别二元对立（社会告诉我们是什么 我们应该注意到社会强加的性别二元对立（社会告诉我们应该成为什么样的人）和个人 "以自己想要的方式表达自己，而不需要别人告诉你 "的需求之间的对立，就好像个人在其社会中介之前就有某种内在身份，一种想要得到性表达的内在自我，也就是说，就好像这种内在核心本身不可能已经被挫败，陷入对立之中。
第三，由于这种构成性的对立，我们很容易赞美那些拒绝任何固定身份（通过名字来捕捉）的人：人类的性本身破坏了每一个固定的身份，任何固定的符号决定，因此每一个身份（直到最基本的身份，"男性 "和 "女性"）都已经是 "非身份中的身份"。
至于拒绝父权制的 规范性，我们永远不应忘记， LGBT+的立场涉及其自身的反规范性：那些拒绝身份认同的人显然被视为在伦理政治上优于那些遵循标准异性恋规范性的人。
我对MeToo或LGBT+的批判性评论经常受到的一个指责是，阐述的立场很重要：当一个变性主体或一个女性公开谈论其困境时，人们不应该仅仅从其客观内容来解读其言论，因为其言论的主观立场是其真理价值的一部分。
换句话说，MeToo和LGBT+不仅仅是关于性身份和性实践的（新）命题，它们主要是这些实践的（弱势）参与者的自我描述，即，它们是改变其描述的（主体-）客体的表演行为：当一个女性运用MeToo的洞察力时，这一行为将女性自身从一个被动的受害者转变为一个参与其中的权利斗士。
然而，尽管这是事实，我们也应该记住，对表达立场的提及并不能使MeToo和LGBT+的声明自动成为真实的：由此产生的（新）主体也可能在意识形态上被扭曲，被道德主义的自我伤害所困扰，或被掩盖其分裂的身份对立的侵凌性愤怒所困扰。
*本文为《性与失败的绝对》一章节，因为排版软件崩了所以段落破碎，懒得救干脆就发出来了。
