【抄录】王汎森︳歷史時間是延續的嗎？錢穆與民國學術

王汎森

這文章的題目是臺灣商務印書館幫我決定的，事實上我在十幾年前寫過一篇錢穆與晚清以來的學風（〈錢穆與民國學風〉，收於《近代中國的史家與史學》），它與以下內容有相關，請讀者參看。我認為錢穆《國史大綱》的重要性已經無庸置疑，這是一本有經典價值的著作，雖然裡面當然有很多細節，從現代人看來，值得進一步深化或辯正（尤其在史料大出之後），可是整體上是一本很了不起的作品。而它的撰成，與民國的七個學術思想議題不無關係。

在鄉的新知識份子

我將針對「錢穆與民國學術」表示幾點看法。首先，我覺得我們在討論近代思想跟學術時，往往忽略從晚清到五四時期，地方上不上不下的新知識份子。其中包括一些留日回來、身在地方的知識份子，並沒有在當時全國矚目的北京、上海等的地方活動，這是我們一向比較忽略的。我覺得錢穆在《師友雜憶》裡透露了他對這一個層次的人物及功能的關懷和描述，包括他對家鄉幾個文人的描述，像秦仲立、朱懷天等等都是在地的新知識份子，有的有留日、有的靠函授，各式各樣的。地方新知識份子對當時新流行的社會主義、對五四運動的關注，超出我們想像。我們大部分只注意全國那幾個大城市，經常忽略了晚清以來，各種新知識份子在地方上的活動。

我覺得這些人所產生的氛圍、這些人對於時代變局的看法，對了解錢穆與民國學術是非常重要的。從錢穆在回憶錄的描述，以及我另外在一些地方看到的感覺，他們的態度好像深深影響錢穆。新文化運動領袖陳獨秀喜歡引韓愈所說的「不塞不流，不止不行」：沒有把舊的塞住，新的不能流動；沒有把舊的停止，新的不能實行。可是這些地方上的新知識份子看法不同，他們認為舊的跟新的可以同時在一起，至少錢穆所欣賞的幾位地方人物即是如此，這也深深影響他後來的學術態度。

我們都只注意到晚清以來全國矚目的舞臺上出現的新知識份子，鼓動激烈地推倒傳統文化以容留新文明，可是事實上在地的新知識份子也用他們的方式在吸收新知，在詮釋這個新的變局。也就是說「文化」這件事情，不一定要像陳獨秀所主張的「不塞不流，不止不行」，沒有停掉舊的，沒有辦法有新的，沒有塞住舊的水，就沒有辦法有新的河流，而是認為兩者是互相幫扶的，這是第一點。

一九三〇年代的三種歷史觀

我認為一九三〇年代的中國有三種歷史的觀念在競逐著。錢穆出版《國史大綱》已經在五四運動以後二十年了，他對於當時新文化運動以來的新的歷史著作其實非常清楚，所以他寫此書的時候，我覺得有三種歷史觀很有力量。

第一是左派的史學。左派的史學在一九三〇年代已經非常流行，影響非常大。那個年代或稍早的小說，有很多是反映當時一般青年的想法，常常會出現一個詞叫做「歷史的輪子」。坐上火車，歷史的輪子就載著我們到理想的新社會去，這個想法頗受當時辯證唯物主義歷史觀的影響。辯證唯物史觀裡面認為歷史發展有定律，馬克思在《政治經濟學》的〈導論〉中就說歷史發展有定律，以前人沒有發現這個定律，將來人類就會照著這個定律走。跟著定律走，就可以到達光明的世界。後來史達林在《聯共黨史》把這個定律又擴展成五階段論——原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會和社會主義社會。歷史就照著定律走，也就是所有的人生、所有的學問、所有的奮鬥都應該聯繫到社會發展定律，在當時是非常有力量的思想。譬如葉聖陶的《倪煥之》，就是反映五四青年要轉變成左派青年的過程，裡面很多有價值的史料，其中的主角王樂山由五四青年走向共產青年，反覆講的就是「歷史的輪子」。

譬如溥儀的自傳中提到，他在思想改造的過程中，正是在社會發展定律的框架下體認一種光明的未來。社會發展是有定律的，人是可以了解這個定律的，我們應該照著這個定律走，之後就是一片光明，沒有那些個人的煩惱與憂慮。當時有一位左派的學者沈志遠寫了一本《新人生觀講話》，裡面講到要「聽史由命」，不是「聽天由命」，天意已經由「史」取代了，跟著歷史中社會發展的定律走，最後就是一片光明。郭沫若的《十批判書》也講了，因為歷史發展定律使他整個人都變了，發現原來學問跟人生可以這樣的結合。中國作家舒蕪在回憶錄《舒蕪口述自傳》裡說，他原來是新文化運動的支持者，可是後來讀了俄國的米丁寫的《辯證唯物論與歷史唯物論》，發現在這部書中井井有條地鋪陳從過去的歷史到未來的道路，「使整個世界井然有序地呈現在眼前，為任何聖經賢傳所未有」。舒蕪也在回憶錄中提到，當時家裡一些左派的年青人會開大會，鬥上嚮往新潮的姑媽，鬥完覺得渾身舒暢。我推測在他們看來鬥爭是實踐社會發展定律的一部分，是「歷史的輪子」的一部分。

這就是一九三〇年代第一種「聽史由命」，也就是錢穆在《國史大綱》〈引論〉裡面提到的新式的史學。他在〈引論〉中提到新的那些史學，先是梁啟超影響的文明史，下半段其實就是當時的左派史學。他認為他們的優點是可以宣傳、可以動人，可以給人一個歷史的概念；他們的缺點則是偽造歷史，為了要講出某一套理論，扭曲歷史。但是他說，這還是好的。為什麼？至少給人一個關於國家歷史的觀念。

一九三〇年代第二種重要的歷史觀，就是以中研院歷史語言研究所跟北京大學中胡適、傅斯年等等一群人領導的所謂「歷史考證學派」。「歷史考證學派」提倡客觀史學，而且認為所有東西都不能把它當作一個定點，而是要看它的發展、看它的過程、看它如何適應環境、看它未來的發展。此外，它提倡「評判的態度」，胡適引用尼采的話「重新評估一切價值」，講的即是一種「評判的態度」。

錢穆在《國史大綱》〈引論〉裡面痛罵，這是把活的歷史化為死的史料的學派。他認為這個學派，雖然對歷史作為客觀研究地推展有相當大的貢獻，但是沒有辦法給人提供一個全幅中國歷史的看法。但是，當時學術界最有力量的當然是「歷史考證學派」。有一次我跟史語所早期的所長高去尋談天，我問他，傅斯年對錢穆到底為什麼這樣敵視？他說，傅斯年跟他講過錢穆就是做考據的，怎麼每天罵考據。錢穆對這個也有警覺，他在《師友雜憶》中提到，張君勱曾經跟他講，你鄙薄考據，那麼為什麼還與胡適、傅斯年一樣做考據呢？錢穆當時如果完全走宋明理學的路，可能就沒有人理他了，在無可奈何之外，錢穆似乎還有「即使做考據，我也要比你們強」的意態。

錢穆在《國史大綱》〈引論〉中說他講的第三派就是舊的文史記授之學、掌故之學，而他自認為不是屬於這一派。錢穆當然不是真正的老派，錢穆的思想非常新，我在以前發表過那篇文章便提到，錢穆對晚清以來的新知識很了解，讀很多新書，譬如說他如果不熟悉《馬氏文通》及西文文法，怎麼會寫《論語文解》？但他反對「不塞不流，不止不行」，所以主張新的跟舊的可以合起來。在一九三〇年代，梁啟超的文明史觀已經慢慢沒有影響力了，雖然讀他書的人還是很多。所以當時當令的第一派就是「聽史由命派」，第二派是「歷史考證學派」。

從「內部」或「外部」評判歷史

我認為一九三〇年代，第三派是錢穆及很多跟他同樣想法的人，他們有很多也在做著歷史考證的工作，但文化理念上與錢穆接近，在《師友雜憶》等書中都可以看到。錢穆這一派的人其實不少，有許多跟中研院還有北大這些專業史學機構密切相關的歷史學者，在文化態度也與錢穆頗為同道。湯用彤、陳寅恪、鄭天挺、羅常培等，在當時都是以專業史學而聞名全中國的，可是他們在文化觀點上與錢穆是同志。

錢穆的特色是要從中國歷史的內部、而不是外部來評判中國歷史。梁啟超與胡適這兩個影響極大的學派，都是從外部來評判中國歷史。梁啟超基本上發動了晚清的史學革命，他在一九〇二年發表的那幾篇革命性的文章，大幅改變了歷史研究的發展，還有他所寫的不管是《中國近三百年學術史》、《清代學術概論》等這些書，都是改變晚清民國史學氣候最重要的作品。梁啟超受日本當時流行的「文明史」影響，認為世界文明都走在同一個階梯上。這個階梯就是由上古、中古、近代，有文藝復興，有宗教改革，有啟蒙運動，全世界都在這個階梯上。雖然現在西方在上面，中國在下面，但以後都要走一樣的路。

錢穆原來很尊敬梁啟超，他說梁啟超以滄江、明水對話寫的文章，讓他非常感動。可是很快地，錢穆的史學已經跟梁啟超的歷史框架完全不同，一個是「文明的」、一個是「文化的」。「文明的」相信世界歷史只有一個階梯、一把量尺；「文化的」則相信這世界歷史中的各個文化都有自己的階梯，每個文明自己是一個階梯，不是所有文明都在同一個階梯上往上爬，有的在前，有的在後。這是一個非常關鍵的不同。所以錢穆在《國史大綱》等書裡反覆強調，要從中國歷史的內部來看本身的特色，以及它的生機所在、受病之所在，而不是在全世界單一的階梯上看。所以錢穆在解釋為什麼要寫《中國近三百年學術史》的原因之一，是因為梁啟超在《清代學術概論》等書裡認為清代是中國學術的「文藝復興」。錢穆說中國沒有「文藝復興」，也沒有「宗教改革」，也沒有「啟蒙運動」，因為中國歷史的內部有一套自己的標準。

《國史大綱》〈引論〉說：「寫國史者，必確切曉瞭其國家民族文化發展『個性』之所在，而後能把握其特殊之『環境』與『事業』，而寫出其特殊之『精神』與『面相』。」這其實是《國史大綱》〈引論〉裡面很重要的一部分。為什麼〈引論〉一再提到，不要硬說網球選手與音樂家是同一種人，適合互相比較。中國歷史與西方歷史，一個是網球，一個是樂器，是不一樣的東西。這是文化的（culture），不是文明的（civilization）。

所以錢穆反對晚清革命以來，動輒就說兩千年來一片黑暗，全部都在睡覺的觀點。他主張平情看兩千年來內部的發展，它有睡覺的時候，可是也有醒來的時候。它內部有很多變化，如果以「文明的」角度看，才會認為這兩千年來都在睡覺。

「文化的」或「文明的」

前面已經提到，從清末到民國，「文化的」或「文明的」是廣大思想界中的一個重要議題。「文明的」、「文化的」，大致是拿破崙戰爭以後發展出來的兩種觀點。當時法國代表「文明的」，最先進的、最浮華的、最漂亮的、最吸引人的，可是德國人認為德國不能完全照著這個走，德國自己有他們很強的文化傳統，鄉土的、土地的、宗教的，甚至有說還有點「神祕的」等等，這個是「文化的」。

商務印書館的杜亞泉是當時比較屬於調和論的思想家，一九一六年就已經寫過相關文章，如「要文化不要文明」。就是要把各國作為他們自己的主體內部來看發展，而不全部以歐洲「文明」為標準來衡量。梁漱溟《東西文化及其哲學》區別三種文化，東方的、印度的、西方的，看起來也是屬於「文化的」。不過梁漱溟《東西文化及其哲學》底子有點模糊，其實他在相當程度上還是受「文明的」影響。這是我的感覺。雖然他區分三者，認為三者不能比較，用湯瑪斯．孔恩的話是「不可比較（共量）性」（incommensurability），可是梁漱溟有他的論證方式，根本上還是認為沒有西方那一套國家不能生存。

五四新文化運動期間，包括李大釗在內等人都發表了這一類的文章，這裡面馮友蘭跟泰戈爾的一次對話，頗具說明性。馮友蘭在哥倫比亞大學讀書的時候，泰戈爾剛好去紐約，所以馮友蘭去見泰戈爾，他們的對話發表在《新潮》。《新潮》與《新青年》是新文化運動時期最重要的兩個刊物，《新青年》是老師輩胡適、陳獨秀等人所辦；《新潮》則是學生輩傅斯年、羅家倫等人所辦。老師跟學生各編一個重要刊物，到了後來有一段時間，學生的勢力還超過老師。這時候在湖南辦《湘江評論》的毛澤東整天盯著北京這些刊物看，所以《湘江評論》裡面有一些文章，其措辭、想法其實都跟《新青年》、《新潮流》有關。毛澤東是在地的新知識份子，但他很注意《新青年》與《新潮》在講什麼。

在我印象中，馮友蘭與泰戈爾談話的主題之一便是：應該採取「文化的」，還是「文明的」態度，是應該尊重各自文化的發展，還是一定要朝現代化走。「文化的」就不一定要現代化，各個文化都有自己的路、有自己的變化，而不一定非要放棄自己的文化傳統來現代化。「文明論」則認為所有的傳統文化非現代化不可、非文明化不可，沒有文明化就不是文明的人。馮友蘭問泰戈爾，我們到底應該是「文化的」，還是「文明的」？泰戈爾跟他講我們要「文化的」。馮友蘭在文章後面有講，但是還是要取各別的文化的優點來用，但是主體態度我們還是要「文化的」。這場對話有收在《馮友蘭全集》中。由這個例子知道，當時的人普遍認為到底是走「文化的」還是「文明的」，是一個重要的問題。

「新通史」

《國史大綱》出來以後，因為〈引論〉刊登在報紙上，所以引起很多人的注意。當時人們認為這是一篇大文章，因為〈引論〉講出了「新國史」（或「新通史」）。「新國史」是要為現在指路的，是要指出方向的，是要從歷史中找出以前的毛病在哪裡，以前的強處在哪裡，然後為當代、為未來指出一個方向。

從《國史大綱》的敘述、分析、評論中，處處可以看出這種關照現實處境並希望解決現實的史觀。譬如以與抗戰局勢最為相近的第三十四章〈南北再分裂：宋遼金之合戰〉為例。錢穆到處強調如果政權能得其人，則局勢是如何可為。為了突出中國在地理上是一個天然的勝土，非常難以被攻滅，他強調說：「中國疆境遼廓，到處崇山大水。天然的形勢，既極壯偉，又富變化。而且列城相望，百里之間，必有一城。以此蒙古兵雖橫行全世界，宋、金雖均以積弱，而就蒙古兵隊征服各地而言，只有中國是最強韌、最費力的一處。」故不必失去自信，不必自洩底氣。而且我們也經常可以看到「若非××之故」，則局勢如何如何可為的筆法。而且《國史大綱》中講完史事後，輒有一段評論，而其中有一些評判的標準便與中國經學、理學的傳統分不開。如講蒙古歷史時，說蒙古人沒有精神修養，他說：「蒙古人的統治，在大體上說來，頗有一些像古代貴族封建的意味，只是春秋時代的貴族階級，自身有一種珍貴的文化素養，而蒙古人則無之。他們在武力的鎮壓與財力的攫佔之外，缺少一種精神生活的陶冶。他們只有一種宗教迷信，算是他們的精神生活。」

這與當時的專業史學有所出入。以傅斯年為例，他說中國古代歷史研究之所以不發達就是什麼都想要馬上致用，而左派史學研究歷史是為了搞宣傳，所以不會進步。他說歷史的致用當然是可以的，但是不要隨便把古文明打扮成黃金時代來誤導人們，而不知反省自己的文化病徵。此處隨引當時一位青年史家孫毓棠的話為例：「真正學術的歷史，沒有實用的意義。」

在這一方面陳寅恪其實也與傅斯年一樣，當時有人批評陳寅恪說，按照你的考證，中國歷史上有能力、有創造性的東西，大部分都是從印度、中亞或胡族來的。陳寅恪則說沒有反省過去，就不能策勵將來。譬如陳寅恪的《隋唐制度淵源略論稿》中提到，當時特別會蓋房子就是西域胡族，當時長安宮城的重要建築，便出自他們之手。

《國史大綱》對當時的新研究相當清楚，譬如陳寅恪認為李唐氏族出於胡人這一點，他在《國史大綱》中其實有所回應。他說近人有主張李唐皇室是胡人這件事情，他表示一半同意、一半不同意。錢穆說確實李唐皇室沾染胡風甚重，從唐初帝王的母親每每是胡人，都是獨孤、竇氏等，但是他沒有說男性一支是胡人。

余英時在為新版《國史大綱》寫的〈導論〉裡提到一個例子。北朝的宇文泰、宇文邕，史書多說他們是鮮卑人，但錢穆在《國史大綱》中主張他們是南匈奴，余英時認為這是受到史語所周一良的〈論宇文泰的種族〉的影響。周一良在這文章一開始說，傅斯年有天跟他聊天時，便提到他認為宇文泰應該是南匈奴，所以他才寫成這篇論文。我們都忘了蒙古、甘肅這一整帶很多都是南匈奴人，只注意到北邊的匈奴，但事實上後來很多重要的歷史事件都跟南匈奴人有關。南匈奴值得好好注意。

又譬如《國史大綱》中提到後岡的發掘，龍山文化層在下面，仰韶文化層在上面，這就是梁思永有名的「後岡三疊層」論點。之前都是認為黑陶文化在東，彩陶文化在西，兩者獨立發展。可是一九三一年後岡的發掘有三層遺跡，地層的堆積由上而下分別是小屯、龍山，與仰韶三期的疊壓。在《國史大綱》中，錢穆說：「上層有白陶，今稱之曰『小屯文化』。中層黑陶，即代表『龍山文化』。下層彩陶，即代表『仰韶文化』，是其地乃不斷有陶文化。」由上述這一段話，可見錢穆雖然未直接提到梁思永的論文及觀點，但實際上他對梁思永的「後岡三疊層」論著是很清楚的。余英時也曾指出，《國史大綱》中接受了王國維〈殷卜辭中所見先公先王考〉及〈續考〉兩文之「新得」，但對王氏《殷周制度論》的周代封建制是從父子相傳之制卻不認可，並且各舉史實以證其誤。

事實上錢穆在北大寫《國史大綱》之前，中國通史課程只教了六年。所以我常勸朋友們，一門課上四次後就應該把它寫成書了，錢穆教中國通史其實前後也僅六次而已。錢穆在離開北大出發南行時，並沒有撰寫《國史大綱》的想法，他只帶著六大本筆記。

錢穆曾經提到，他為了要給北大學生發講義，從古書裡抄了一百多萬字給學生做課外閱讀。一般可能沒有注意到，熊十力的學生謝石麟曾經回憶說，早年有一陣子錢穆住在湯用彤家，他記得錢穆曾雇了十幾個人抄史料：「架起木板，鋪上毯子做書桌。這些資料都是他事先選好的，後來編成《先秦諸子繫年》。」謝石麟的回憶可能略有出入，當時所抄的主要是中國通史課的講義。我推測這批史料是錢穆後來在西南撰寫《國史大綱》的主要根據之一。綜合前面所述，錢穆並未自外於五四運動以來到一九三〇年代最新的史學發展。他立志要做的是結合這些歷史考證的材料跟新的觀點，來寫成一種「新通史」，指導人們下一步要往哪裡走。

事實上錢穆在寫《國史大綱》〈引論〉之前，即還曾經鮮明地提出「新通史」的觀點，但似乎並未引起特別的注意。他在一九三七年二月發表在《歷史教育》的〈如何研究中國史〉中其實就已經講了，史學家的任務就是要綜合過去，放眼未來，指導現在，文中也提到網球選手與足球員的比喻，他說：「近人好以西洋史學家講論西洋史的節目來移用的中國史上，則殆如以足球家傳中之節目移用於網球家也。」這說明了「新通史」的構想並不始於西南聯大時受陳夢家之勸才開始的。而且在《國史大綱》〈引論〉之後他還寫過一些類似的文章，如〈中國今日所需要之新史學與新史家〉。在文中，錢穆仍再度強調：「鄙意研究中國史的第一立場，應在中國史的自身內裡去找求，不應該在別一個立場」、「所以看中國史，並沒有如西洋史一般如火如荼的宗教戰爭，掠奪海外殖民地的戰爭，革命大流血、階級鬥爭等等。而自有其生命與進程，並非二千年如睡獅，只在朦朧打瞌睡也」、「中國的前途，在我理想上，應該在中國史的演進的自身過程中自己得救。

以上是針對錢穆在民國時期於特定學術議題上的立場所做的討論。而我認為，問題尚有不在特定學術議題之內的，厥為對整體文化、生活的感受及所取的態度。所牽涉到的問題是「歷史時間是不是連續的」？

時間是斷裂的還是連續的？

如前所述，晚清民國以來，較為急進的新派對時間是採取刻意（至少在主觀意願上）與舊的時間「斷裂」的態度，「不塞不流，不止不行」，不只是思想文化上的口號，同時也是生活態度上的。而過去認為是「有機的整體」的生活及文化也往往從接榫處分裂開來，有時並以「分裂」的狀態作為追求的理想，如錢穆隨意指出的「文史的互相懸絕」，如「生活與傳統的分裂」皆是。

錢穆則基本上認為時間是連續的，而且沒有必要斷開。他認為中國四千年文化並沒有問題，它之所以在此時喪失生機、一團混亂，是因為清代後期以來的動亂所造成，故受病之原不是這個文化的生原本身，而是一時的、偶然的不幸。只要戰亂、外患能夠克服，再度回到歷史文化傳統的舊軌上，便可以從其內部再度產生新機運。在錢穆若干文字中，也一再提到，他認為嘉道咸以降，出現了一種新的歷史觀，順其發展有可能帶來新機運。我覺得錢穆對少年以來無錫一地種種朝氣蓬勃的新發展的觀察，也指向這種不必與舊文化時間斷裂的可能性。

我一直對錢穆道咸以來「新歷史觀」的提法感到好奇，並嘗試在他的著作中尋找確切解答，但是並未能如願。我推測應該是章學誠歷史思想中，所蘊含的一種關注當世的、致用的、重視變遷的歷史觀。無論如何，因為錢穆不認為中國文化傳統的「生原」有病，認為目前的問題是偶然的、外生的，不必以切斷歷史時間作為救治之方，這使他對民國以來或幾種「斷裂」狀態感到不滿。

錢穆認為在理想的狀態之下，生活與傳統應是不即不離涵化其間，但是在刻意要求刷洗舊汙的見解之下，兩者應該是分裂的，「傳統」是「傳統」，它已不適合現代生活。陳獨秀在〈孔子之道與現代生活〉中主張，孔子在春秋時代是了不起的，但它不適合「現代生活」，所以理想上「傳統」是「傳統」，「現代生活」是「現代生活」，它們應該被打成不相干的兩端。

錢穆文章中另一個反覆出現的主題是「書院」與「大學」的對比。一言以蔽之，錢穆與當時一群學者莫不認為在傳統的「書院」之中，知識的、道德的、生命陶冶合為一體，並反覆表達他們對當時新建立的「大學」只有知識傳授，而沒有生命的陶冶表示強烈不滿。這方面的言論甚多，此處指徵引兩段為證。「進學校如在客堂，歸家如進臥室」，在燕京大學「於是知職業與私生活大不同。余當於職業外自求生活，此想法為余入大學任教始有。又念在大學任教，惟當一意在自己學業上努力，傳授受業諸生，其他校事盡可不問，應能使職業於生活不相衝突」、「余本為宋明理學家言，而不喜清代乾嘉諸儒之為學，及余在大學任教，專談學術，少涉人事，幾乎絕無宋明書院精神，人又疑喜治乾嘉學，又一無可奈何之事矣。」對現代大學不滿的另一個原因，即錢穆所指出的，現代大學系統被五四派所盤據，從而對傳統文化採取不應有地激烈抨擊。

在《師友雜憶》中，錢穆指出民國學術界的另一個斷裂現象是文史兩途互相懸隔。他認為文史兩途並不是分裂的，而是有機體中的兩個不同部分，但是在白話文運動之下，文學方面群趨宋明以下的白話文學，而在歷史考證學派的鼓倡之下，學者則群趨於上古先秦。錢穆似乎認為，正因刻意鼓吹時間的斷裂意識，使得它們裂開成不相干的零件，漂浮散碎。

錢穆說中國古代不是「專制」，因為不是「專制」，故受病之原不在政制，故中國制度史還有講授的價值。錢穆在《師友雜憶》中說，他在北大原想開授一門「中國政治制度史」，但系主任陳受頤不允，「大意謂中國秦以下政治，只是君主專制。今改民國，以前政治制度可勿再究。」錢穆認為傳統政治與今日政治應該是連續的，而當時北大新派認為兩者是斷裂的。

中國歷史的「本質」是什麼？

我注意到至遲在抗戰時期，以錢穆所發展出的文化保守主義者，它與先前的保守主義者無所不用其極的論證西方有的我們也有，或是論證西方有的我們不一定希望有不同，而是主張我們所有的比西方更多、更好，成為錢穆一生思想的主調。這與五四之後，新派主流所主張的古代一無是處、中國古代是「五鬼鬧中原」（胡適）截然相反。

這種「我們比你們多」、「我們比你們好」的意態隨處可見：譬如他說中國文化已經發展成一個比較完整而健全的系統，「符合於文化演進之正常軌道」。中國以「道德精神」為最高領導，此可以包括科學。並強調健全的文化發展是三層次的（生物人→自然人→文化人），西方只有兩個層次（生物人→自然人）。唯中國文化發展出以「心世界」、「道德精神」領導的第三層世界。在講到政治哲學時，他強調希臘未曾發展出「大群政治」，猶太更是如此，而中國發展出了「大群政治」。又如《湖上閒思錄》中發揮此思想強調中國發展出「大群文化傳統」等，不一而足。

這個思路與錢穆對中國歷史種種「本質性」的論斷有關。他往往要對中國歷史文化作「本質化」的闡發，並以此態度來研究歷史。他給孫國棟的信中反覆強調的「經義」並沒有「史義」、「興衰治亂在史，其所以興衰治亂者不在史而在經子集諸部中」、「否則只是敷衍，一切皆不足道也」，兩者是分不開的。國家情勢越危急，這個思路就越明顯，他最常用的口頭禪是：「研究中國歷史所應該有的認識。」這方面的材料相當普遍，在這裡謹借錢穆一九五〇年在香港演講的《中國歷史研究法》為例。

在〈如何研究通史〉中，他說：「但中國歷史的大趨向，則總是嚮往於團結與融和。西方史則總像易趨於分裂與鬥爭。」在〈如何研究政治史〉則說：「亦可說中國民族擅長政治，故能以政治活動為其勝場。能創建優良的政治制度來完成其大一統之局面，且能維持此大一統之局面歷數千年之久而不敗。」同樣的思路在〈如何研究文化史〉中也可以找到：「中國傳統文化，政治方面可說是最見長的。」在〈如何研究社會史〉中說：「我講中國歷史，則將社會中『士』的一階層之地位變化，來指出中國社會演進之各型態。」「中國社會堅韌性最大，持續力最強，故能延續迄今有四千年以上之悠久傳統。」在〈如何研究經濟史〉時說：「低水準的必須經濟，對人生是有其積極價值的，可是不必須的超水準經濟，卻對人生並無積極價值。」他強調中國的「低水準經濟」之上有一個最高的人文理想作為領導。這種經濟是以道義經濟為基礎，或是以道德意義或禮義意義為立場。在〈如何研究學術史〉中說：「中國歷史文化傳統源遠流長，在其內裡，實有一種一貫趨嚮的發展。我們並可說，中國歷史上之傳統理想，乃是由政治來領導社會，由學術來領導政治，而學術則起於社會下層，不受政府之控制。在此一上一下循環貫通之活潑機體之組織下，遂使中國歷史能穩步向前，以日臻於光明之境。」在〈如何研究歷史人物〉中說：「中國歷史文化傳統源遠流長，在其內裡，實有一種一貫趨嚮的發展。我們並可說，中國歷史上之傳統理想，乃是由政治來領導社會，由學術來領導政治，而學術則起於社會下層，不受政府之控制。在此一上一下循環貫通之活潑機體之組織下，遂使中國歷史能穩步向前，以日臻於光明之境。」在〈如何研究歷史人物〉中說：「因此歷史雖說是屬於人，但重要的只在比較少數人身上。

整體而言，他認為：「中國整部歷史，正是蘄嚮於此善。中國整個民族，也是蘄嚮於此善。此乃中國學術思想最高精神所在。若沒有了這『善』字，一切便無意義價值可言。」而且認定「心學」與「史學」是學術史核心，他說：「若我們能把心學與史學配合研究，自見整個中國民族一部中國史主要精神嚮往，大可用一『善』字來概括。」上述歷史態度與當時史學界的主流，像「歷史考證學派」所強調的，接近於蘭克所主張的「歷史要寫出歷史真正發生何事」，是有差別的。

上述思路的另一個發展，是更系統而強烈地反對西方宗教哲學。他認為西方哲學、宗教大多是錯的，西方不可以作為衡量一切標準的尺，因為西方文化早已有大危機，資本主義、自由主義有極大的流毒，世界文化的前景與新生，不可以近代西方文化為模式，而應由各地文化產生新生，尤其是西方文化中無所不在的「對立性」（文化與自然對立、都市與鄉村對立表示反感）。為抵抗西方思想中「對立性」的毛病，則為傳統儒家思想中「即現象即存在」、「這這如如」的思想傾向。雖然錢穆在抗戰時期似乎頗受伯格森、詹姆斯等人思想的影響，但是錢穆對他們既吸收又反駁，認為即使伯格森比較重視經驗與直覺，仍然是從「對立」出發，而「對立性」乃近代西方哲學的病徵。他認為佛教本旨與西方一樣，都是向著「未來、無限」，與儒家原旨之「這這如如」有出入，直到後來佛教融入儒家，乃有禪宗及華嚴，乃能「即現象即存在」。而「即現象即存在」的思維也與他所謂的「大群文化論」的提出有關，他說：「以心為幾何般空間，或場所，而外面的大群文化與傳統，如實地攝入此心的空間之中，即為健康的心性之學。」一九四八年他在《湖上閒思錄》中即大力發揮此思想。

抗戰時期，錢穆歸宗於宋明理學的傾向越益濃厚。可是即使歸宿理學，其中還是有一個變化。有一段時間他評判歷史、評判事情，主要是受清初三大儒：顧炎武、黃宗羲跟王夫之的影響。尤其是顧炎武。我曾經比較過《中國歷代政治得失》和《國史大綱》裡對史事的判斷，感覺他所持的標準深受顧炎武的影響。他有一段時間則對王陽明比較注意，可是到後來慢慢轉向朱熹，所以他的最後一部大著作是《朱子新學案》，由王陽明到朱熹，意義不大一樣。

小結

最後，我要再回到《國史大綱》。在當時的時代困局中，《國史大綱》的影響非常之大，錢穆自己說過，在北方有人把整部抄起來，他在西南聯大上中國通史課的時候，學生擠滿教室，他進教室必須踏在課桌椅上才能夠到達講臺，就是因為他講的是要跟時代有關的，要指導時代的方向，這就是他的「新國史」。而在形塑「新國史」的過程中，以上所討論的幾個主題，都發揮著或強或弱的影響。

最後，我想藉班雅明的「歷史的新天使」來作結。班雅明的「歷史的新天使」裡面有一段，他用了法國的畫家克利有一幅圖是〈新天使〉，身體往前，可是頭往後看。班雅明說這便是歷史學家的角色。人們不一定要刻意曲解歷史，可是每一代史學家書寫的歷史仍然不同。為什麼？因為你身體一直往前，可是頭卻往後面看以前的歷史。所以錢穆的《中國近三百年學術史》裡面選的人物跟梁啟超相當不一樣，梁啟超所選的與清代的國史《儒林傳》也很不一樣。這就是身體往前，一直進到未來，可是頭往後面看到的歷史樣貌有所不同。所以，我們今天重新來寫一部通史，其中固然有穩定的部分，可是很多部分也會與《國史大綱》不同。

我年輕時深受《公羊傳》的一段話所吸引：「六鷁退飛，過宋都。」《公羊傳》的作者看到六隻蜂鳥退著飛過宋都，歷來的註解者做了各式各樣的解釋，但是我最近突然想到，這會不會就是班雅明歷史的「新天使」、「六鷁」退著飛向未來。不過這只是我的一種玄解而已。

摘录来自《重返國史大綱：錢穆與當代史學家的對話》