阿甘本的伦理学

见证与弥赛亚时间

原文选自《为什么是阿甘本？》

[英]亚历克斯·默里 著

王立秋 译

如果说阿甘本把文学看作“实验室”的话，那么他也把文学看作一个这样的空间，他在这个空间中探索了一些最为迫切的伦理学俨题。的确，在试图为伦理学标绘一个新空间时，他转向的是文学、诗学。在下文中，我将介绍阿甘本通过对奥斯维辛和大屠杀叙事中的见证问题的探索，对战后伦理学领域的介入。然后，我们将进而讨论渎神的观念，在阿甘本的作品中，渎神是思考在资本主义之下遭到侵蚀的、始于属神的和凡俗的领域之间的分离逻辑的手段。他对“亵渎不可亵渎之物”的号召，再次与来临中的一代人的任务联系到了一起。接着，我们将在关于“弥赛亚”、现在的时间的讨论中，探索支撑阿甘本的政治的时间性，这种时间性肯定了，当下总是介入了那个追寻气质的真正的“伦理学”空间。

伦理学

哲学有许多核心问题，但对哲学的所有分支来说，最好的生活方式这个问题都是基本的。从柏拉图的《理想国》到洛克，再到像彼得·辛格(Peter Singer)那样的当代哲学家，哲学一直是一个致力于探索和追问什么是“好生活”的过程。甚至对阿甘本的同时代人阿兰·巴迪欧——他认为伦理学从根本上说是有限的和邪恶的——来说，也有谈论这个话题的必要，哪怕是以否定的方式来谈。阿甘本的伦理学的第一原则是把握这点，即“不存在人必须执行或实现的本质、历史的或精神的使命、生物的命运”(CC:43)。因为不存在什么telos，即起源或使命，所以存在的只是人固有的潜能而已，而发现那个潜能，就是最重要的伦理学任务。因此，对阿甘本来说，唯一邪恶的，是把潜能视为必须压抑的威胁。对阿甘本来说，我们必须拒绝所有形式的对现实性的优越性的坚待，以及一切灌输和固定意义的企图。

但早期这个出自《来临中的共同体》的关于伦理学的讨论，还不是故事的全部。把伦理问题放到homo sacer系列作品中讨论的时候，在那些关键的时刻，阿甘本对伦理学的理解，变成了理解人的羞耻的基础，而这再次把他引向语言和各种关于再现的问题。所以，阿甘本对伦理学的任务这个问题的回答是复杂而多面的，我们可以把他的回答分为两个方面：

1.伦理学在面对最大的恶的问题的时候，不是要判断或谴责，而是要试图执行记忆和再现那些遭受最大不义的人这个不可能的任务。因此，伦理学是一个历史和语言的问题。

2.伦理学是试图建构一种新的共同体观念的任务，因此，它要做的是批判当下的权力系统和结构，并思考使这种新的气质能够出现的潜能的条件。因此，伦理学是一个政治的问题。

尽管这是对阿甘本理解伦理学的进路的一种简化的图式化，但它可以让我们非常明确地看到，阿甘本作品的每一个部分都与其他部分密不可分。一切假定某种不同时也是政治的并与作为一个哲学问题的语言密切相关的伦理学的尝试，从根本上说都是不伦理的。所以，在下文中，必然会有一些对先前章节的复述，这些复述应该起到有用的重复的作用，它们从新的角度来看待我们迄今为止已经追溯过的阿甘本思想的不同元素。

阿甘本的作品就像我们先前看到的那样，在追随米歇尔·福柯的作品的脚步，一直关注对西方政治传统中治理权力的行使的暴露，同时，也评论了这个主权权力的各种产物。在阿甘本更广泛的作品中，这些（作为主权权力的产物的）形象至关重要，它们能帮助我们通过考察主权生产的诸如hamo sacer此类的阈限形象，来追踪主权的逻辑。尽管伦理学经常被思考为一种对那些于我们来说是“他者”的人的开放，但阿甘本重构了关于伦理学的讨论，把伦理学设定为“见证”那些在这个主权权力的执行中遭到最残忍对待的人，或为他们“作证”的任务。

奥斯维辛

为图绘阿甘本对伦理学的理解，有必要通过简要地探索奥斯维辛在当代思想中的地位，来给他的介入提供一些背景。在当代哲学和批判理论中，二十世纪期间纳粹党搞的大屠杀，是一个不可逃避的伦理的地平线。任何在大屠杀之后写作的人都一定会提出该怎样解释这个所有事件中最可怕的事件的问题，他也一定会问，未来怎样避免这样的事件发生。在这个历史的黑暗时期犯下的所有邪恶中，在奥斯维辛发生的那些——规模如此巨大的对人的生命成系统的摧毁——形成了一个象征的中心。在二十世纪四五十年代，随着暴行规模的真实图景的浮现，在不首先面对奥斯维辛问题的情况下，思考“好生活”、参与任何智识活动都变得不可能了。众所周知，德国哲学家西奥多·阿多诺说过“甚至对毁灭的最极端的意识，也有堕落为无用的啋啋不休的危险。文化批评发现自己面对着文化与野蛮的辩证的最终阶段。在奥斯维辛之后写诗是野蛮的”(1981: 34)。这个陈述，强调了大屠杀的严重性：在“二战”后，对许多人来说，你能提出的唯一一个伦理和哲学问题是怎样避免集中营的恐怖。

在对大屠杀的哲学回应中，埃马纽埃尔·列维纳斯(1906-1995)的回应一直是重要的。列维纳斯是一个立陶宛出生的犹太人，上过马丁·海德格尔和埃德蒙德·胡塞尔的研讨课，是战后法国知识界的重要人物。他主要以关于伦理学和“他者”或他性的作品而著称。这部作品在从和他差不多同时代的雅克·德里达的哲学到后殖民研究和批判的法学理论等多个领域产生了重要影响。曾沦为战俘的列维纳斯的许多作品，都致力于回答这个问题：主体间关系这个现象是怎样运作的。对列维纳斯来说，这个问题的核心是他者的呼唤、对他者的伦理义务的重要性。重要的是，这不是一个言语的呼唤，我不需要真的听见他者的呼声，就可以感觉到回应的必要性。所以，对列维纳斯来说，语言永远是一种形式的回应，我必须回应他者，才能获得语言的基础。因此，语言和存在都取决于他者的在场，而伦理学的任务，就是我对他者的责任，既是从传统的责任观念的角度来说的责任，也是回应他者的呼唤的责任。这种形式的与他者“面对面”，是列维纳斯在试图阻止伦理学变成达成某个目的（比如，某个关于好生活的集体观念）的手段，使伦理学能够不只是手段，也否定“超越自我即他者这种体验的超越原则”这个观念本身。

阿甘本的作品明确提到列维纳斯的地方不多，《奥斯维辛的剩余：见证与档案》中关于羞耻的简短讨论是一个例外，但可以说，针对支撑列维纳斯／德里达对伦理学和他们与大屠杀的关系的叙述的原则，阿甘本提出了一种沉默的批判。阿甘本的研究《奥斯维辛的剩余）)homo sacer系列第三卷——力图涵盖对伦理学问题来说一个不起眼的领域——见证的领域。在前言中，阿甘本指出，一直以来，我们都有这样一种倾向，即要么过度简单化，要么模糊奥斯维辛的问题：“有的人想过多和过快地理解；他们为一切给出了解释。其他人则拒绝理解；他们只提供廉价的故弄玄虚。唯一的出路，是调查这两个选项之间的空间。”尽管你可以猜测在这里阿甘本说的是谁，但他的目标是明确的——理解大屠杀一个很小的方面——那些幸存下来的人写的证言。阿甘本以最谦逊的方式描述了这个目标：“对我自己来说，要是通过定位证言的地位和主题，我能够树立一些能够为未来新伦理学领土的地图测量员指示方向的路标，那么我就会对自己的工作感到满意了。”(RA:13)但这个谦虚只是表面上的，因为阿甘本指出，他致力于描定的是“新伦理学领土”，这个领域与对他者的现象学叙述无关，而与语言问题、与对“人”的观念本身的见证有关。

阿甘本的书在一个层面上说，是对大屠杀叙事的直接研究。他直截了当地指出，这些叙事以那些为幸存而感到某种羞耻的幸存者为主：他们见证，但见证什么？他们并没有遭受终极的不义——死亡，相反，他们幸存了下来，并且永远不可能公正地对待那些不能见证的人的经验。见证和见证的难题，变成了阿甘本介人伦理学争论的基础。在评论基塔·瑟伦利(Gitta Sereny)关于集中营的叙事时，阿甘本说，“它标志着他的见证能力确定无疑的毁灭，‘那个黑暗’在自身上的绝望的砃塌。希腊的英雄永远离开我们了；他不能再以任何方式为我们见证。奥斯维辛之后，在伦理学中使用悲剧的范式是不可能的了”（RA:99)。悲剧——作为一个再现伦理学和苦难经验的模型——的终结，从根本上与这个见证的不可能性相关。对阿甘本来说，见证是这样一个过程，他为我们提供了作为主体性基础的终极的羞耻。尽管这样诠释普里莫·莱维和罗伯特·安泰尔姆这类作家的叙事——认为它暴露了幸存之罪——是容易的，但阿甘本坚持，它实际上是一种羞耻的经验。对阿甘本来说，伦理学是一个真正哲学的空间，而与法律相关的罪，却不可能是一个伦理的范畴。法律试图创造规范的原则，然后，规范的原则变成了道德的准则和界分对错的尝试。就像阿甘本说的那样，“伦理学是既不识别罪也不识别责任的领域；斯宾诺莎也明白，伦理学是关于幸福生活的学说。假设罪和责任——这样的假设有时可能是必要的-就是离开伦理学的领域，进入法的领域。无论是谁，只要迈出这艰难的一步，就不能再想着可以通过在他身后关闭的门回来了”（RA:24)。阿甘本指出，这是世俗文化中，法律原则与伦理原则结盟带来的结果，而不是基督教的遗产。阿甘本断言，见证事实上就是一个“不见证，除见证的不可能性外什么也不能见证”的实例，因此，伦理学不在法律的领域，而在别处，在语言之中，罪的法律方面也变得重要起来。

见证之艰难本质上关乎语言在表达集中营经验上的失败。但这不是说，阿甘本会支持阿多诺那个著名的宜告，即在奥斯维辛之后，写诗是野蛮的。相反，奥斯维辛缓和了诗的或者说诗学的必然性。如果我们还记得前几章的内容和阿甘本提出的政治和哲学都必须忠于诗，忠于语言的发生、“声音与意义之间的踌躇”，那么说伦理学是一个语言问题，而不像其他人可能坚待的那样是一个法律问题，就不奇怪了。证言因此也就变成了某种不可说的东西。我们不应到幸存者的证言中寻找某种意义，寻找某种有助于我们理解的伦理真理的金块，相反，对阿甘本来说，我们应该寻找这样的时刻：在那一刻，语言破碎了，它变得非作，除“那没有语言的东西”外什么也不能见证。阿甘本给出了大量集中营幸存者叙事的实例，它们都以非作的、不传达意义的语言为中心。其中最令人震惊的是普里莫·莱维的例子，他描述了胡布里内克，“一个无名之辈，一个死亡之子，一个奥斯维辛之子”的呻呀学语声。这个孩子在他临终的床上，反复地说一个词，不管周围的人多么努力，都没法理解这个词。这个被莱维笔录为mass-klo或matisklo的词，对阿甘本来说，同时发挥了语言内与外的功能。如果我们还记得阿甘本对这样一种符号学——这种符号学与那种必然性，即词一定有意义无关——的呼吁，那么我们很快就知道该怎样解读这个词了。阿甘本指出，莱维理解了，这是一个应该保持“无定义”状态的词，但矛盾地，莱维又认为自己“通过我的这些话，见证”了胡布里内克的记忆。对阿甘本来说，胡布里内克的案例揭示了，伦理学、见证要做的，是记录见证除语言外任何事物的无能：“见证的语言，是这样一种语言，它不再意指，并在不意指的同时，闯进没有语言的东西，以至于承担一种不同的意义——彻底的见证人，按定义来说不可能见证的人的意义。”（RA:39)而不可能见证的人，正是死者，集中营的沉默的形象。

阿甘本关于集中营的评论最惊人的特征是Muselmann（穆斯林人）的形象，这个词的直译就是“穆斯林”。这个术语的确切含义及其起源尚不清楚，并且在这方面，存在许多相互竞争的诠释。一些人声称这是因为这些营养严重不足的人变成了集中营的“活死人”，生理崩溃、心理茫然的他们跪在地上寻找食物，从远处看，给人“礼拜的穆斯林”的印象，并由此而得名。但对阿甘本来说，“对这个术语最可能的解释，可见‘穆斯林’这个阿拉伯语词的字面含义：无条件地顺从真主意志的人”(RA:45)。这些作为“终极的见证人”的形象的力量在于，他们进人了一个人与非人之间的不可区分的区域。他们从生理上说还活着，但已经死了，已经把自己托付给自己的命运。这当然让人想起阿甘本的《神圣人》，而Muselmann这个词最早也是在那本书中出现的。如此，Muselmann体现了主权权力是如何运作，来生产出各种形式的赤裸生命的。Muselmann 就是集中营的homo sacer。但这个系列的第一卷关注的主要是考察赤裸生命的生产，而《奥斯维辛的剩余》这一卷——它是homo sacer系列的第三卷——考察的，却是关于见证这些形象的努力的问题。

作为一个伦理任务，这引出了许多问题：如果Muselmann不能讲话，那么我们该怎样理解他的视角呢？如果一个人必须死去才会变成一个Muselmann，那么他们还能讲述自己的故事吗？使用哪种语言，才能在不再次施加使他们沉默的暴力的情况下，使这些形象说话？阿甘本坦率地承认了回答这些问题的困难：“Muselmann没有看到也不知道任何事情。这就是为什么见证Muselmann，试图思考看到的不可能性，不是一个简单的任务。”（RA:54)如果我们还记得之前关于语言和homo sacer的讨论，那么我们就会看到Muselmann的形象背后一些更为宽泛的哲学问题了。作为homo sacer的一种形式，Muselmann是既不是人，也不是非人的形象。他代表了生命政治机器的产物，并因此而指出生命政治机器包括的排除的逻辑。因此，Muselmann有助于说明支配西方政治传统的那些矛盾。但如果人是语言的场所、位置——言说的存在，那么，语言怎样才能表达Muselmann的非人呢？现在我们可以看到，阿甘本的伦理学是一种再现的伦理学，以及何以写大屠杀的尝试就是寻找一种新的伦理学语言的尝试。

这种新的伦理学语言，可以说是一种沉默的语言。在这里，考察阿甘本关于罗伯特·安泰尔姆的回忆录《人的种族》(The Human Race)的叙述，是有用的。阿甘本把注意力集中在一个来自博洛尼亚的年轻人的事故上，他被无差别地拉出人群枪毙了。这个年轻人表面上的尴尬，一眼看上去是不同寻常的。为什么一个人会因为被枪毙而感到尴尬？对安泰尔姆和这个年轻人周围的人来说，他脸上的粉红色被解读为一个普世的条件：“准备好赴死-我想我们都做好了死的准备。但 准备好被随机地选出来杀死？不。如果手指指向我，我会惊奇，我的脸会变得粉红，像那个意大利人的脸一样。”(1992: 232)阿甘本说，他的脸红“暴露了一个被达到的极限，就好像，在生命活体中，某种类似新的伦理材料的东西被触及了。自然，这不是他在另一种情况下就能够见证的事实，通过语言，他也可以表达那个事实。无论如何，他的脸红就像一个沉默的撇号，为见证他而飞跃时间触及我们”（RA:104)。在阿甘本把主体的羞耻和语言的形式性等同起来的时候，这绝不是一个诗的奇喻的时刻。对阿甘本来说，正是这个不能见证、不能传达除传达本身外的经验的动作，强调了这种新的对伦理学的概念化思考。

如果我们把人等同于言说的存在（许多哲学家和作家都这么做过），那么这点也就就不奇怪了，即阿甘本的羞耻概念——在语言的表达的极限上的那个东西——指的也是在我们的主体概念、我们关于“人”的概念的极限处的那个东西。在羞耻的脸红出现的那个时刻，那不是为某个个体做的某件事情而感到的羞耻，而是因为不得不死去，因为如此轻易地被毁灭而感到的羞耻。就像阿甘本说的那样，“主体除它自己的去主体化外别无内容；它于是见证了它自己的失序，它自己作为主体的湮灭。这个既是主体化又是去主体化的双重运动，就是羞耻”(RA:106)。羞耻与语言之间的关系，从那个来自博洛尼亚的年轻人的脸红到飞跃的撇号的运动，是这样的，它尽管复杂，却为阿甘本的新伦理学概念提供了本质，并为我们思考写作行为的方式，提供了一种挑衅。

在这里，简要地考察阿甘本对主体化和去主体化之间的关系的理解或许会有帮助。正如我在第四章中已经指出的那样，阿甘本和福柯一样，看到生命权力的装置起到了建构主体的作用，但同时，在那里，也有一种相反的去主体化的可能性。就像阿甘本在一次访谈中说的那样，“今天，在我看来，政治的领域是一种战场，在这个战场上，同时有两个进程在展开：对所有传统的认同的破坏（当然，此处我绝无怀旧的意思），以及，同时即刻发生的国家——也不只是国家，还有主体自己——引发的再主体化”(“Iam”,116)。奥斯维辛是一个极端去主体化的时刻，但也是一个再主体化的时刻，并且它变成一个重要的空间，在这个空间中，阿甘本得以探索各种去主体化的进程，以及何以语言能够见证对主体的言说本身的解构。

为成为发言的主体而说“我”，对阿甘本来说，构成了这样一个时刻，在这个时刻，我们可以最为清晰地看到见证的不可能，就像我们在第一章中看到的那样，它揭示了主体性本身的不可能。阿甘本指出，

（这个时刻）是除它对话语事件的单纯指涉外，绝无任何实质性和内容的。但一旦被剥夺了语言之外的（超语言的）所有意义，并同时被构造为发言的主体，主体就会发现，他获准进入的与其说是一种言说的可能性，不如说是一种言说的不可能性——确切地 说，他获准进入的是这样一种永远巳经被一种异言的潜能预言的存在，而那种异言的潜能，是他既不能控制也不能掌握的。

(RA:116)

阿甘本新的伦理学语言，就是这种异言的潜能，因为它揭示了我们的存在的本质言说的存在的否定基础——和那个让我们看到，何以某种形式的责任可能中断这个否定性，并为阿甘本寻找的新的共同体观念带来可能性的条件的那个时刻。伦理学是一种对这个新的共同体的开放，是通过使用语言本身的非潜能，使潜能变得可能。证言的真正挑战在于“使自己像活的语言死了一样踏足其中，或像死的语言活了一样踏足其中”（RA:161)。这点应该是明确的，这个通过把语言呈现为语言来见证的努力，不仅仅是一种解读大屠杀文学的手段，它也与在生命政治的国家的去主体化中，看到超越它的生命的可能性这一更广泛的努力有关。

渎神

如果我们还记得我们在关于语言和政治的章节中的讨论，那么我们就会想起，“被献祭的人”(the sacred)对阿甘本来说的重要性。在奥斯维辛，Muselmann揭示了主权例外的极限，并变成了主权权力的功能最惊人的实例之一。然而，被献祭的人也不总是以各种同样的令人惊恐的赤裸生命的形式出现。相反，在景观社会中，有这样一种分离的逻辑在起作用，这种逻辑与被献祭的人密切相关，但它的结果是大众消费主义的平庸。但在我们进而考察渎神的观念之前，扼要地复述何以homo sacer受制于一个分离和排除的过程，以及何以这个过程从根本上说并不稳定，是有价值的。被献祭的人是被以某种方式移出人类的凡俗世界，属于众神的人。所以，他首先服从于一个分离两个世界的行动。但他依然留在凡俗的世界，并为他的“被献祭性的不可化约的剩余”所标记。所以他被移出了凡俗世界的法，这意味着他不能被献祭，因为他已经是众神的财产了。所以homo sacer不属于这两个世界中的任何一个，相反，他是这样的身体，在他身上，两个世界之间的划分或区分既被标出来又被取消了：“同一个被奉献的牺牲品的一部分被触染亵渎并由人来享用，而另一部分则被分给了众神。”(Pr:79)homo sacer的重要性在于，这个分离的逻辑表现在一个个体身上，在这里，这个分离和划分揭示了，自己是被建构出来的、会犯错误的，而不是自然的、既定的。在最近的研究《渎神》中，阿甘本进而展示了，献祭是一个划分人的领域和众神的领域的阈限，是生产这个划分本身的实践。但如果说献祭标志着从“属神的”到“渎神的”1的运动，那么它就是这样一个点了，在这个点上，二者之间的区分变得非作，因此也就把一度属神的东西，归还给人的共同使用。阿甘本举了一个献祭的例子，被献祭的动物的一部分，从属人的变成了属神的领域。为取悦神，把牺牲品的部分内脏留给众神是必要的，其余的部分，则由人来食用。但如果人碰触了那些内脏，那么，它们就被返还到人的领域，被这个领域触染了。所以献祭，作为一个阈限的活动，变成了这样的一个点，在这个点上，分离和排除可以发生，但它总有被返还到渎神的领域的潜能。

这作为一个熟悉的阿甘本式的公式，应该已经对我们构成冲击了。对阿甘本来说，宗教标志着一种对人的世界和神的世界之间关系的排序方式的关注。虽然一些词源指出，宗教源于religare（把“人”和“神”联合、统一在一起的东西），但阿甘本接受的词源是relegere，他指出， 这个词源的意思是在坚持领域之分时的一丝不苟(Pr: 74—75)。阿甘本的词源指出在维持这两个领域之间的区分和分裂时，研究或重读的重要性。与属神的领域及其献祭的行为相反，阿甘本赞美“渎神”，后者意味着“开放了一种形式特别的过失的可能性，这种过失忽视了分离，或者更确切地说，给了分离一种特别的用途” (75)。所以，与标志着从一个领域到另一个领域之路的献祭相反，渎神力图通过一种对法的理解，使属神的东西，返回人的共同使用。因此，考察宗教教条的过程，通过“渎神”来进行的对宗教的研究，也就变成了一种克服和暴露宗教的逻辑的手段。因此，指出这点是重要的，阿甘本不是一位世俗思想家，因为世俗性不会触动属神的领域的结构和逻辑，只会把它原模原样地留在渎神的领域。相反，他想暴露那些点，在这些点上，“宗教的机器看起来达到了一个令人不快的极限点或区域，在这里，神的领域永远处在一个向人的领域崩塌的过程中，而人则永远已经跨入了神的领域” (Pr:79)。

在这里，阿甘本谨慎地把属神的和渎神的之间的关系，维持在一个悬置的状态。问题不在于拒绝属神的领域，而在于识别这样的点，在这些点上，这两个领域没法再分开，如此，分离本身失效了。正是在这个意义上，阿甘本才说“在一切被奉献的事物中都有渎神的剩余，而在一切被亵渎的物中，也都有属神的剩余” (Pr:78)。那么，我们怎样才能在“被亵渎了的东西”中看到“属神的剩余”呢？在这里，阿甘本转向了瓦尔特·本雅明的论证，本雅明认为，资本主义本质上是宗教，它使用一种罪的逻辑，这种罪无补偿或救赎，它无休止地把自身转化为罪。这确切来说正是债的逻辑，它把我们推向一种永远没法逃脱，而只能用更多的债来应付的罪。因此，这里标志着一个和那种认为宗教是神圣与凡俗世界之分的宗教观念的区分。事实上，作为宗教的资本主义致力于这样一个没完没了的分离过程，“它为使它和它自己分开，而攻击一切事物、一切场所、一切人类活动”（Pr：81）。这个划分的逻辑是商品化的一个核心的部分。为把消费品卖给我们，资本主义必须把它们和我们分开。我们买衣服、DVD、鞋子，是为了建构某种认同，然而，那种认同、我们的性、我们的身体，现在都变成一种提供给我们的“不可把握的被拜的物2”了，这个被拜的物，在这样的认识中，永远是安全的：我们永远不能获得它们，永远不能使用它们，因而永远被诅咒要为寻找和我们分离的那个东西，而一次又一次地购买它们——这个过程又生产出一种使我们买更多东西的罪。

这个分离和划分的观念明显与居伊·德波对战后消费文化的诊断有关，德波认为，这种文化是“景观社会”。正如我们在关于电影的讨论中看到的那样，阿甘本同意德波关于我们生活在一个以“一种人与人之间的，以影像为媒介的社会关系”(Debord 1995:12)为特征的诊断。资本主义是一个把财产从那个人可以自由地使用的领域，转移到这样一个点上的过程，在这个点上，财产与我们分离，而进人一个独立的消费领域。对阿甘本来说，这解释了我们身为消费者的不幸：我们持续地消费这些产品，却没有任何使用它们的可能性，反而持续地觉得与它们、与自己疏离。资本主义试图强加于我们的，是渎神的不可能性。在资本主义使我们与自己分离，不给我们使用的可能性的同时，我们也不再能够夺取我们服从的对象（即被拜的物）以及亵渎它们了。但对阿甘本来说，这也只是表面上的，只是资本主义想让我们相信的诡计而已，而阿甘本的作品则指出，存在这样一种可能性，甚至是必要性，那就是，通过“渎神的排便”（它允许我们玩弄划分我们的分隔），来发现一种“新的使用”。在这里，这点是重要的，即阿甘本并不主张废除差异和分割，相反，他提倡的是，我们必须学着“使那些差异的装置失效，以使一种新的使用变得可能”(Pr:87)。在这里，我们可以再次看到，阿甘本的作品是怎样选取一个区分（属神的和渎神的之间的区分），然后展示何以在我们当代的社会中，这个区分巳经变得非作了（通过强加一种不可能被亵渎的分离的逻辑），继而，再展示把那个逻辑推向它绝对的结论（亵渎那不可亵渎的）的必要性。阿甘本一次又一次地提醒我们，这就是“来临中的一代人的政治任务”(Pr:92)。

注释

1.即反过来，从神的角度来看献祭。

2.fetish，这里强调与宗教的关系故不用恋物。

弥赛亚主义

阿甘本对来临中的共同体、来临中的政治、来临中的一代人的召唤，引发了这样一个问题：确切来说，它会采用什么时间逻辑呢？它将于何时发生？它将如何发生？阿甘本提倡的绝对的亵渎，不只挑战了他在资本主义中看到的分离的逻辑，也为他在《语言与死亡》中提到的 新气质奠定了基础。就像我们在第三章中看到的那样，在阿甘本的作品中，潜能和非作经常与弥赛亚主义关联。阿甘本主要是从瓦尔特· 本雅明那里借用的弥赛亚主义这个术语，后者在这个术语中发现了一 个救赎的政治模型。长期以来，犹太教和基督教神学都在争论“弥赛亚 主义”这个术语，并留下了关于这个术语的多到令人困惑的详细评注，这些评注从这个术语中析出了多种意思。也许，在这里，我们可以引用韦伯洛夫斯基最为简洁的定义：

弥赛亚主义这个术语，源于希伯来语的masiach（受膏者）一词，作为犹太教的宗教概念，指一个来自上帝的有特殊使命的人， 在广义和有时宽松的意义上，被用来指关于一种末世的（关于末日 的），人或世界的状态的提升，以及历史最终完成的信仰和理论。

（转引自Fitzmyer 2007: 5)

泛泛地说，犹太教神学有两个弥赛亚传统，这两个传统都源于巴比伦《塔木德》中约哈南拉比的预言：“大卫之子将于一个既不完全公义也不 完全邪恶的世代到来。”这个歧义的结果是弥赛亚的救赎性的到来和末 世的到来之间的分裂。从“救赎的”传统引出了二十世纪思想家的一个脉络，这些思想家在“弥赛亚”这个神学概念中看到一种能够救赎现代 世界的关于“历史”和“政治”的理论。伴随弥赛亚哲学的逻辑是这样 的，世界从荣耀的统一开始，然后分裂，或堕落，并需要重新结合，才能要么恢复原始的荣耀，要么创造一个不受困于旧有的区分（这些区分的综合依然有堕落的世界的剩余）的统一的新世界。

在像本雅明和恩斯特·布洛赫那样的德国犹太思想家那里，则出现了一种经常与马克思主义相关的，把“救赎”看作某种类似来临中的 共产主义乌托邦的世俗的弥赛亚主义。那么为什么还要提出一种犹太教的救赎呢，既然基督教显然巳经有它自己的救赎概念和一个悠久的探索来临中的人类的救赎的作家传统？根据瓦尔特·本雅明的密友、犹太学者哥舒姆·舒勒姆的说法，基督教的模型和犹太教的模型之间存在实质性的差异。在基督教中，救赎将在纯粹的灵的领域发生，是“一个反映在灵魂中、每个个体的私人世界中并引起一种不需要与外界事物对应的内在转变的事件”。另一方面，犹太教的救赎则将是非常公共的事情，它在“历史的舞台”上发生，必须出现，必须被看见(Scholem l971:1)。这个被救赎的个体和被救赎的世界之间的分裂，在犹太教的救赎中是一个重要的区分，而犹太教的救赎又逐渐与马克思主义关联到一起，在马克思那里，普世的救赎才是目标。

但在犹太教的弥赛亚观念内部，还有两个进一步的分支，这两个分支，对理解本雅明和阿甘本作品中的一些张力来说是关键：“恢复的”和 “乌托邦的”。舒勒姆认为，恢复的一支把目光转向“对一种过去的、被感知为理想的境况的回归和再造……对一种事物的原始状态和一种‘与祖先一起的’生活的重建” (Scholem 1971: 3)。乌托邦的传统则力图带来某种全新的东西，一个从未存在的世界。然而，这两个倾向永远共存，触摸彼此，永远不会过于偏向这个或那个。我们可以在范畴上把本雅明的弥赛亚主义和阿甘本对它的使用，称为以同等的尺度弥合二 者，使二者“停顿“，以动摇彼此的尝试。阿甘本明确指出，关于弥赛亚的一切“恢复的”方面，都无怀旧可言。实际上，弥赛亚主义有一个破坏的特征它会把世界“恢复到”一个它从来不知道的点上，恢复到一种全新的气质，这种气质——如果我们还记得第一章中卡普罗尼的诗（第20页）——既是全新的，又完全是熟悉的。在“弥赛亚”身上，我们可以看到阿甘本和本雅明的历史观念的会合：他们的历史都试图标绘那些支配的结构和系统，以在当下促成一个全新的未来。

在《剩余的时间》中，阿甘本进一步澄清了“弥赛亚”的性质和弥赛亚的“使命”的政治的和伦理的重要性。也正是在这个文本中，“弥赛亚”的时间维度得到了进一步澄清：“弥赛亚的使命是一个内在的运动，或者如果你乐意这么说的话，是内在与超越之间，这个世界与未来的世界之间一个绝对不可区分的区域。”(TTR: 25)这里的关键在于，“弥赛亚”会使当下和未来之间的时间区分变得难以辨别。那么，说 这个“使命”的关键是潜能，也许就不奇怪了。处在“弥赛亚”的领域，就像伦理学一样，就是对潜能开放，对“作为不”(as not) 的可能性开放。《圣经》中圣保罗的形象是关键，因为力图通过使犹太律法非作来悬置它。

保罗的非作给我们引人了另一个阿甘本的核心术语——“剩余”。保罗在使犹太律法非作时生产的是一种剩余，一种律法的分离的剩余，它不可能被化约为被分离的东西。在这里，重要的区分是犹太人与非犹太人之间的区分，这个区分也生产出一种剩余。在神学中，剩余一般被理解为“在末日灾难后幸存下来”的人，那些在最后的毁灭之后幸存的少数选民。但阿甘本拒绝这种在时间的终结之后还设定了一个时间的末世的弥赛亚主义。相反，阿甘本想指出的是，剩余是那永远被包含在与弥赛亚事件的关系中的东西，它不需要被拯救，因为它不属于末世的时间，它就存在于常规的时间中。在古希腊语中，chronos 指的是连续的、可测量的时间(chronological time)，而 kairos 则是某种居间的时间(time in-between)。阿甘本指出，联系“弥赛亚”来看，这个对立是一个虚假的对立：“我们在抓住 kairos 时把握到的，不是另一种时间，而是收缩、缩短的 chronos。”(ITR: 69)“弥赛亚”因此不是在某种时间之后的时间中，而就是在常规的时间中开启的。在所有的时间中存在，却需要被促成、被把握的，就是剩余：

“弥赛亚”巳经抵达了，弥赛亚的事件已经发生了，但它的在场 在自身之中包含着另一个时间，这个时间拉开了它的 parousia （基督再临），为的不是要推迟它，而是要让它变得可把握。出于这个 原因，用本雅明的话来说，每一个瞬间都可能是“‘弥赛亚’ 侧身进入的窄门 ”。“弥赛亚”永远巳经拥有他的时间，这意味着，他占有时间的同时，也成全了时间。

(TTR: 71)

现在，我们也许更容易理解支撑“弥赛亚”的时间性了，同时，我们也为理解阿甘本的来临中的政治做好了准备。保罗揭露的使律法失效的关键在于，它不否定或取消律法，而是使之非作。与此同时，它成功地不 创造出一个时间的终点，一个末日（在末日之后，它必须设定某种别的 东西）。另一方面，它也不允许人们回归律法的结构。因此，保罗揭露 的不是对未来的凝视，无论那个未来是末日的，还是不断延迟的；也不是对过去的回归。相反，它是一种使自己对一种新形式的使用、对一个新的共同体模型、对一种幸福的生活开放的时间。阿甘本在一篇关于本雅明的论文中说，只有在我们经验到从未发生过的东西时，幸福才会实现。在这里，时间性是重要的，阿甘本也强调了这个术语的重要性：“但这 那从未发生过的——是人类历史的和全然现实的家园。” (P: 159)它从未发生过这个事实意味着，它永远已经在发生了。

在那个点上，我们又遇到了我们在《语言与死亡》中遇到的支撑阿甘本全部思想的那个人类的伦理家园。

总结

阿甘本是这样理解伦理学的：伦理学要做的，不是彻底全面地思考与他者的关系，而是通过转向人的异言的潜能，遭遇“人类的家园”。他与奥斯维辛和大屠杀幸存者证言的相遇，见证了他试图思考何以语言可以被用来再现用语言来拆解权力机制的必要性，而不是在大屠杀之后写作的不可能性。这个尝试开启了阿甘本对渎神的探索，他展示了，对破坏驱动资本主义的分离、使世界被亵渎并因此返回人类的领域来说，渎神是必要的。在亵渎资本主义时开启的那种新的使用，类似对弥赛亚时间的理解将用来说明“使……失效”的力童的方法。在阿甘本对圣保罗的分析中，我们看到了剩余的生产，剩余既不属于可测度的、连续的时间，也不属于末世是时间，它开启了这样一个空间，在那里，来临中的共同体可以发现人类真正的家园。