布朗肖 | 预言与文学

先知之言

本文选自 布朗肖作品集

《未来之书》

[法] 莫里斯·布朗肖 著

赵苓岑 译

南京大学出版社

如果以为“先知”一词——源自希腊语，指一种无关希腊文化的身份①——nabi（拉丁语）即道出未来之人，是错。预言并非仅未来之言，而是言语涵盖的范围，让言语走入与时间的种种关系，这比单纯发现未来某事重要得多。预见、宣告某个未来，不算什么，如果这未来汇入寻常的时间之流、以常规语言表达的话。但先知之言宣告着不可能的未来，或变自己宣告的未来——正因它宣告着未来——成不可能之物、无法造就之物，势将扰乱存在所有的确定因素。言语一旦成预言，呈现的就不是未来，而是隐退的现在及稳固、持久的存在的种种可能。即便永恒之城、无坚不摧的殿堂，一时间——难以置信地——崩塌。重归旷野，言语也如旷野，为了呐喊，这声音渴望旷野，不断唤醒我们内心对旷野的惊恐、对旷野的理解、对旷野的回忆。

旷野与外面

先知之言飘忽不定，回归最初的要求——运动，不要停留、固定、扎根，扎根相当于休止。安德烈·内荷尔注意到，回归八世纪先知隐约看到的旷野，是九世纪游牧派在回归旷野时精神的回音，这些游牧派一代代不间断地向往游牧精神。他说这是文明史中一个独特的现象②。我们也无法忽视这样一个事实，明确稳定下来的所有部落中，没有土地的利夫人，始终都能预感到变动的生活。同样，希伯来人在埃及也只做短暂停留，抵抗封闭世界的趋势，封闭的世界会让他们幻想有了奴隶的身份能就地自由，荒漠中他们才能开始生存，解放是为了踏上征途，走进孤独，孤独里再无孤单，同样，就算占有了富足的空间在那居留、做主，也必须总留余地——旷野，没有地点的地方，在那，或许只能达成联盟，而且总得回到一无所有、拔地而起的时刻才能开始正确的生存。

安德烈·内荷尔认为这种游牧精神很大程度上归于两点：拒绝“看重空间”，肯定时间——以色列人的天才之举，因为他们和上帝的关系超越不了时间，而是产生历史，关系本身就是历史。或许如此，但我们可以问问，旷野的经历，召唤土地仅为诺言的游牧时代，这二者有没有表达出更复杂，更令人焦虑同时少了分确定的经历。旷野，尚非时间，也非空间，而是没有地点的空间，不会孕育的时间。旷野之中，只能游荡，走过却什么都不留的时间既没过去也无现在，只是一个承诺的时间，承诺只在天空之空、大地之荒上才能成真，那是人从未踏足的地方，人，只能在外面。旷野，就是外面，无法逗留，因为在那就意味着早已在外，所以先知的言语浸透荒凉，表达着与“外面”互不依附的关系，尚未产生可能的关系时，原初的无能为力、饥寒交迫就是结盟的原则，也就是说，言语交流能以惊人的公正实现互惠③。

然而，先知总牵扯着历史，他们自己给历史无限的度。先知所说，无象征无形象化处理，即便旷野也非画面，既像阿拉伯沙漠是地理上可定位的地方，又是没有出口的出路，出走的起点。但，如果说先知的言语总掺杂着历史意外及其剧烈的运动变化，如果说先知的言语变先知为承载时间之重的历史性人物，那么它似乎从根本上关系着历史中暂时的中断点，关联着一时间不可完成的历史，悬成空，空之中，灾难在犹豫中翻转成救赎，而回溯与回归在下坠中开始。借由否定实现过渡，可怕，当上帝即否定时。“因为你们不做我的子民．我也不做你们的神。”何西阿所育尚非上帝子女，但后来会成上帝子女。当一切都不可能，当未来，投身火海，燃烧，当午夜之国成了唯一的居留地，那么先知之言说不可能的未来，也在说“然而”, “然而”打破不可能、重建时间。“我将此城此国交予迦勒底人；他们将踏上这片国度走进这座城邑，放火焚烧一切，然而，遭我驱赶至此城此国街角巷落的所有居民都将被我带回，那时他们是我的子民，我是他们的神。”然而！（LAKEN!）独一无二的词，让先知之言完成自己使命并梳理出精髓：先知之言，仿佛让人永远只能启程，但仅发生于路断之时，无力前行时④。因此我们可以说：当先知的言语指向一个中断的时间——始终在场于任何时刻的“另外”时间，其中人们丢了权力失了可能（如寡妇与孤儿），互不依附，此时他们就在旷野，无任何依附的状态就是旷野．互不依附，但并非立即如此，而总在预先说出的话里。

“我的话不停”

内荷尔归纳了最能反映预言存在的两个恒定特征：公愤，争议。上帝说“休得安宁”。预言所说“无宁日”既违背宇宙间的圣职——宇宙间的圣职只知宗教礼仪之时，对他而言，大地、庙宇是结盟的必要场所——又冲击世俗智慧。所以预言引发公愤，但愤怒的首先是先知。好好一人突然变了样。耶利米，本来温和敏感，却不得不变得铜墙铁壁，因为他必须审判并摧毁他所爱的一切。以赛亚，有礼有节受人敬重，却不得不脱光衣服：赤身裸体走了三年。以西结，一丝不苟时刻整洁的祭司，却得吃粪烤的食物，浑身腌臜。上帝对何西阿说：“你去娶淫妇为妻，也收那从淫乱所生的儿女，因为这地大行淫乱”，这并非仅是意象，他自己预测到了这场婚姻。先知之言沉重。因为真实，所以沉重。并非随心所欲地说，也非自由想象恣意而言。假先知讨人欢心惹人爱：逗乐（演员），而非先知。但先知之言从外面来，即“外面”本身，是“外面”之重和挣扎。

因此使命伴有拒绝。摩西：“主啊，你愿意打发谁，就打发谁去吧……为何打发我去呢？把我从你书里删去吧。”以利亚：“够了。”耶利米呐喊：“我就说，主耶和华啊，我不知怎么说，因为我是年幼的。——你不要说我是年幼的。因为我差遣你到谁那里去，你都要去，我吩咐你说什么话，你都要说。”约拿抗拒得更彻底。他逃避使命还有上帝，避免与之对话。如果上帝对他说：起身去东方，他便起身向西。为逃远，他走海路，为藏好，他钻到船底舱，然后沉睡，再然后死亡。枉然。死亡不是他的终点，而是远方之形，他曾努力找寻远方远离上帝，忘了上帝的远方即上帝⑤。如果先知自觉还没准备好做个先知，会时而痛感上帝也没做好准备，“主没准备好”。说的一切，发生的一切荒谬至极，他溃逃；中断和改变的时间内发生的一切，不可能的一切始终都已反转，面对与此相关的一切，他溃逃。他反反复复：“为什么？”他疲惫，厌恶，内荷尔说，这是真的恶心。上帝不严谨时，先知极端反抗：“是你，主耶和华，这话是你跟我说的！”

最初，先知之言为对话。对话关乎双方，先知与上帝争辩，上帝“不只向他吐露信息，还有自己的担心”，上帝问：“我要做的事，岂可瞒着亚伯拉罕呢？”⑥但对话只聚焦重点，因为先知之言只在重复所听内容，刚开口的话肯定着已然说过的内容。此为预言独特之处。预言走在最前面，但在它之前，总有话己说，它以重复回应。仿佛所有刚开口的话，以回应开始，回应中，听到外面话声不断，为重归沉默：“我的话不停”,上帝说。上帝，当他说话，因为想听到自己的话，他所说就成了回应，在人类身上重复，在那只能得肯定，人类对它负责。其中无思想交流，神所思无以表达无法翻译成文字，但以言语交流⑦。或许这说的就是上帝，但《出埃及记》说得很清楚：“就像一个人对另一个人说话一样！”

上帝重复话给人类听，重复后却已成另外的话，是在响应、理解、无限中完成自己所说，永远在变化，为先知之言引进一整套矛盾特征，先知之言随后从中获取含义的范围：是种所属关系，但自由，是含糊话，是火是重锤，激动人心有扫荡之力能孕育，但同时也是精神，是成熟的精神，是我们能听到也可以拒绝听到的真正言语，它要求服从也要求争议，要屈服也要理解力，在它的空间里，有相遇所得真实，有对峙所得惊喜，“就像一个人对另一个人说话一样”。内荷尔说到灵与风(ruah，希伯来语），说它的神秘在于囊括了所有层面的含义，从至高无上的灵性到物理反应，从纯粹到不纯粹——上帝的ruah悲怆——，也可以如此解读言语(davar，希伯来语）的神秘，条件是将言语变成以口述为主的叙述方式，即摒除一切内在的魔力及神秘的结合。这语言不属于精神，本身就是精神。运动变化的语言，强大却无权利，活跃却无法行动，在其中就如身临耶利米梦境，描不出未来，只有前进的步伐、在路上的人们以及不可能的归途中波动之广⑧。它传送着什么，也带走了什么。人类极尽所能爆发出永恒之力，而在这突然而至、撕裂又叫人兴奋的单调暴力下，有什么在这语言中铺展开来。

致文学

迎接如此语言，尺度何在？困难不仅限于翻译。如果翻译本质为修辞，是因源头有道德要求，隐含着义务，要不信教的人也必须相信：基督教所说的灵性、柏拉图式唯心主义以及渗透我们诗歌文学的象征主义给了我们权利占有、翻译这一言语，这言语无法自我实现，只能借由最好的故事。如果先知所说归根结底是基督教文化，而我们完全可按自己意愿、从安全感出发去解读，最主要的是固定一个真理自此不变。老实巴交的阿兰为什么还在庆幸天主教徒不懂《圣经》，西蒙娜·薇依对待犹太思想出奇不公，她根本不了解、也理解不了却尖锐地一口否定的态度就很能说明问题。因为一旦她深刻地感受到，这言语起源之初就与苦难之空相连，要求一贫如洗的原始状态——看了《圣经》或许她也能明白这点——，那么面对永不停息的时间她因不安心生的厌恶，面对运动变化她的抗拒，她对永恒之美的信仰，她对循环反复的时间（希腊、印度时间）、数学中的时间、神秘主义中的时间等一切时间形式——一切时间的形式中时间不再——的迷恋，尤其她对纯洁的渴望面对上帝——上帝关心的不是纯洁，而是圣洁，他不会说：我纯洁所以你们纯洁，他说“我圣洁所以你们必须圣洁”，上帝一夸饰，就让一个个先知在互不依附的亲密状态中饱受考验——时她油然而生的恐惧，强烈相斥、惩罚她要她无法听到《圣经》之言的以上种种，也会作用于我们，而翻译这言语的人，如果心中所想不是翻译而是完成、净化它，也会有同样的下场。

阅读文学文本时附加象征意义，或为最糟糕的阅读方式。一看到难为人的厉害话，我们就说：是象征。《圣经》这堵墙就这样变得柔软透明，其上，灵魂星星点点的疲惫染上了忧郁。粗狂也审慎的克洛代尔，将象征置于《圣经》与自己的言语间，遭其吞噬至死。真正的语言病。然而，如果先知的话能传到我们这，我们能感觉到它既无寓意也无象征⑨，而凭文字有形的力量揭露事物，所揭仿佛无边的面孔，在我们眼前却看不见，仿佛面孔，是光明，绝对的光明，吓人也迷人，熟悉又捉摸不透，立即在场却无比陌生，总在来的路上，总在前方等着被发现、引发，即便与人脸裸露部分一样清晰可辨：仅以外形而言，清晰可辨。预言是生动的模仿⑩。耶利米不只说：你们将屈于桎梏；他让自己受绑，走到木栓、铁栓下。以赛亚不会只说：别指望埃及，埃及一干军士将一败涂地，束手就擒，“赤身光脚”被掳走，他亲自甩开行襄抛开鞋履赤身而行三年。阿哈布先知叫人打他断他手足，他想要国王听到这一审判便以身相示。说明什么？必付一切致文学；某一意义总捆缚我们，如同极致的饥饿、身体之痛、欲望之躯困住我们，无处可躲躲不过，这意义四处追赶我们，超过我们总在前面，以缺席的方式在场，沉默中发声。人类躲不开：“他们虽然挖透阴间，我的手必取出他们来；虽然爬上天去，我必拿下他们来；虽然藏到迦密山顶，我必搜索，抓出他们来；虽然从我眼前藏在海底，我必命蛇咬他们。”话中道出可怕的诅咒，让死枉然，让虚无无果。不停的言语，无空无息，这就是预言所捕捉的，捕捉到有时就能成功地打断它让我们听到，听到后自我醒悟⑪。

先知之言，占据整个空间，本质却不定（所以必须联盟，始终呈分裂状但永不终止的联盟）。纷扰之繁，变化之突然，攻击之迅，骚动之不息，这是任何翻译都难以让我们感觉到的，翻译笨就笨在忠实。所以我们欠诗人太多，诗人将先知之言译成诗，诗能传达精髓：最原初的情切，急切，拒绝延迟和牵绊⑫。诗这馈赠希贵却几近可怕，因为它首先必须在一切“真实”的言语中，凭对韵律的尊崇，以原始的姿态，凸显先知之言，先知之言，总在发声，却从未有人听到，在诗之前，以回声的方式存在，是风的呼啸、亟不可待的喧嚣，先知之言在诗之前，重复再重复，就有毁诗之险。所以预言，因为口述寻求极度的超前性，似在不断努力以便最终打破重复。所以对兰波而言，心急火撩的天资，成就了伟大的预言之才。

注释

①马克思·韦伯与马丁·布伯比较过希腊预言及圣经预言。希腊人，比如柏拉图在《蒂迈欧篇》里就清楚标明，神灵启示下，预言上灵媒的身，使他呈疯癫状，语无伦次嘀咕，所说又非人的言语，先知、神甫或诗人就负责解读这秘密，就是将语无伦次的嘀咕发展成人类的语言。马克思·韦伯说，而在圣经世界，女祭司皮提亚就是解读人；以色列预言家将灵媒与解读人合—。希腊预言尚非语言，而是原初的声响，没有附身的人才能理解、估量，以语言及韵律捕捉预言。圣经世界，接触预言之人当下脱口而出，出口的话已然完善，严格遵循韵律，即便带着—瞬间产生的暴力。

②安德烈．内荷尔《预言的精髓》。

③《何西阿书》：“耶和华的风从旷野上来。”(13:15-13:16)

④《预言的精髓》(L'essence du prophetisme)，第239页。“然而”也等于“同样”：但现在，因为同样的理由。“我曾给人民带来无边的苦难，同样，我会给他们承诺的福扯。”当卡夫卡将所有希望寄托在“然而”“无论如何”“仍然”(trotzdem，德语）时，是先知那般的希望在发声。

⑤热罗姆·兰东(Jerome Lindon)：《约拿》，评注译本。

⑥亚当吃了树上果子后，上帝唤他：“你在哪？”问中透着隐忧。上帝再不知人处何地，彻底迷失了方向。内荷尔写道，上帝真的失去了人类。恶将其撵下神坛。“你在哪？”后来，耶利米用另一疑问作回音：“主在哪？”

⑦以西结，站在河边听到不间断的言语，知是预言，但仍然不知目标是他，要等那声音唤他并对他说“注意听我对你所说的话”。

⑧《预言的精髓》，第240页。

⑨《约拿》—书中，热罗姆·兰东一语中的：“希伯来人不用寓言也不要象征，他们表达出现实最纯粹的状态。”

⑩ 布伯说：预言是生动的存在；神圣的行为透着惊人的严肃，是真正的圣礼戏剧。道出未来之人(Nabi)以符号的形式存在。并非他所做为符号，做的过程中，他就是符号本身。《圣经》中什么是符号？寻求符号，并非求提示，而求预言的信息具体成形；所以是渴望，渴望更加完美、更加真实地表达思想，而非死板的字：用说的方式刻画思想。

⑪耶利米还没说出灾难性的预言就想扼制它的势头。他把它记在心里，想方设法要它停息，但把它“封锁在骨头里”，它却变成吞噬的火。“我对自己说‘别再了想，什么都别说出口’。但它在我心里似吞噬的火，我竭尽全力抑制它，到头来却—场空。”（法文版译者：让·格罗斯让）

⑫让·格罗斯让《先知》。读—读耶路撒冷那诚实、有效、常有大胆之言的《圣经》：“西云山之路死灰一片，昨日欢腾不复，空荡荡无人往。门庭冷落，神甫哀叹，圣洁的女子无不黯然神伤。一把辛酸！”

让·格罗斯让：

西云无奈欢歌去：路也苍茫，

门庭寂寥，神甫泪也重重，

圣洁的女子啊．此恨绵绵无绝期。

在我看来，阿莫斯(Amos)、奥瑟(Osée）的翻译最美，伊塞(Isaie)有时也算，极尽抑扬顿挫之能事，而这正是我们法语最缺乏的。