（身体）差异的社会生成——同志中心培训稿

一、社会互动中作为区分基础的“差异”

“社会是个大舞台”，这并不是一个多么新鲜的说法，但如果把我和此时此刻的你都当成一个演员，我们眼前的世界可能会变得非常不同。比如当我刚刚在进行的自我介绍，就变成了我这样一个演员试图去完成的一个表演，如果把仔细观察我的行为，那我的行为可以被称之为：自我呈现。

自我呈现：①传递一些符号，让别人对我产生一些基本的印象，比如我放置我的学历，专业，是为了试图得到大家的信任和认可；②我呈现的内容是被我挑选过的，我会呈现那些对我来说有正面效果的标签（同性恋？）；③我选取的内容是一些我与别人不同的内同，或者说差异化的内容，而不是我今天早上洗脸以后又刷了牙，我穿了T恤和短裤。

符号互动：同样，你我之间是一个互动的过程：①你通过我传递出的信息产生了一些基本印象，比如“社会学专业”的标签，那就意味着我“很社会”，我“站在台前“，那就说明我“有一点点水平”，但是也有可能狗屁不通，我介绍了自己的性取向，这起码说明我是一个性别友好的人；②而我也在通过这样的方式来认识大家，通过大家的行动（来XX同志中心接受棱镜计划的培训），大家的着装、样貌、传递出来的符号和信息进行解读，比如你是男生，你是女生，但是在这里，我们通常使用的性别信息解读就不够用了，所以我们还需要解读，有些朋友是性别酷儿，有些朋友是异性恋——这个反而只有在这里是一个需要被介绍的内容。

通过这样一个审视我们之间相互认识的常见的社会互动，我们发现我们相互认识的过程中很重要的事情是“发现差异”，并通过这些差异来确定他是谁，他是个什么样的人，或者我们用更加专业一点术语来表述，那就是确定他的“社会身份”是什么，并通过对“社会身份”的阶段确定他大概的行为方式、价值理念等等。

这个过程其实和我们常用的一对概念是息息相关的，那就是“偏见”和“歧视”，那什么是”偏见”呢？偏见其实由两部分构成：信念和态度，其中信念部分叫刻板印象，即关于一个类型中所有人、物或环境的简单化的或未加证实的概括，而态度部分是对于偏见对象的评价性判断构成。比如说，首先你是一个男生，其次，作为一个男生“应该“有个男人样，”应该“沉稳一点——这个过程就构成了偏见，而基于偏见而做出的行为就是”歧视“。但通过我们上述的论证，我们发现，偏见其实是无法消除的，并且是我们在互动中确认彼此“社会身份”的重要方式。

我们会发现——正如同我在自我介绍中所展现得那样——“偏见”与“社会身份”的确定常常是由于“身体”或“身体行为”的差异性表现来判断的，比如黄皮肤，比如同性恋，比如我爱喝咸豆腐脑。这就有意思了，那为什么有的差异会被被赋予社会身份，有的差异不会？有些差异人们认为不值一提，有些差异则至关重要？这些特征或差异在这里显得很重要，在那里却不值一提？这又是为什么呢？

我们发现，重要的也许不是“差异”这一现象，而是在特定的社会关系下差异的不同呈现，也就是说，差异是因为在不同的社会关系下，才会有如此不同的社会身份和意义呈现。就比如当我们来到武汉同志中心，“同性恋”的这一差异就不会给你带来困扰。所以我们接下来要谈的问题就是，基于以一种“身体/行为-物理性/解剖性-差异/特征”是如何在社会历史的发展过程中生成为一种“社会身份/社会规范/社会评价”的。

二、男性统治的逻辑：生理性别向社会性别的发展过程

我们以重要的“男性与女性的身体差异，如何被社会化为性别身份/性别规范/社会评价”的这一社会生成关系来进入下一部分。

在布迪厄《男性统治》一书中，布迪厄对阿尔及利亚卡比尔社会对于性别的分类范畴系统进行了研究，在这一系统中，性别差异被纳入了具有宇宙学或者人类学意义的对立系统的认知框架中，男人和女人实际上指涉了一连串同源性的对立，例如高低、上下、干湿、软硬、前后（或者如中国文化里的“阴阳”）等等，围绕这些对立所构成的普遍性思维方式塑造了我们对于身体或者“性征”的社会人士，并通过这些社会认知自然化，比如由于高山是崇高的，大海是优美的，那么男人就是崇高的，女人就是优美的。

在这套逻辑中，我们将某些特殊差异当成客观上固有的自然差异确定下来，并在各种实践活动中，不断地再生产这些差异系统。这里的关键之处在于，性别差异就本身而言是专断性的，但是它被一套认知机器把各种意义强行指派在它之上，使这种差异变成了一种貌似具有客观性的等级差异。

而在这套等级秩序中，男性秩序地力量体现在它“毋须进行正当化辩护”这一事实上，例如，强大、坚毅、阳刚这些褒扬性词语天然的就具有男性属性，而这就为男性占据更多的社会资源，掌握争夺的社会权力提供了一种天然的合法性——男人理所当然的应该当国家主席，当上司……而女人如果想要占有这些本来为男人量身定做的位置，则必须要具备“男人特有的性情系统”，即被称之为“男子汉”的那种男人习性，而这也意味着她会遭遇丧失女人味的危险。比如以“女强人”这个称呼来说，强人如果是男性的，就会被视为是理所当然的，因此在“强人一词前面加上一个“男”字就显得多此一举。

我们由此发现，在这样一套社会秩序下，社会秩序中的符号系统——也就是我们常用的话语、表达及各种具有象征意味的符号，倾向于认可它本身建基于其上的“男性支配”，并且这套逻辑不仅存在于作为统治者的男人的认知模式中，也存在于作为被统治者的女人的认知结构中——男人是天，女人是地——丁璇，女德——这些女性总是贬低自己，以否定的态度看待自己的性器官。她们的欲望是男人统治自己的欲望，她们被长期培养的女性习性，要求将“符号暴力”强加给她们的消极品质作为自己的主动追求。

这里涉及到一个非常重要的概念，叫作“符号暴力/权力”。布迪厄认为，符号暴力是通过言语构建给定事物的能力，是使人们视而可见，闻而可信的权力，是确定或者改变对于世界的看法，因而确定或改变了对于世界的行动乃至于世界自身的权力，是一种几乎是魔法的权力，而其发挥作用的方式就在于被人们所“认同”。

从性质上，符号权力是一种构建现实的权力，它通过塑造人们的认识和构建区分原则，通过作用于人对于时间、空间、因果等等的感觉、知觉或者认知范畴乃至于分类系统，从而建立符号秩序，并昭示人们事物的法定意义是什么；

从形式上，符号权力不是一种诉诸于军事、经济等强制手段的强硬暴力，而是一种得到普遍认同的软暴力，正是由于它得到了普遍认同，所以它呈现的面貌是看不见的，仿佛是不存在的；

从作用机制上，符号权力的实现，依赖于一种普遍的共识，但是同时这种共识乃是一种“误识”——即错误的认识，在“误识”中，人们将虚假的关系当成了切实的关系，将某一专断的认识当成是普遍的真理。并且，这一“误识”使得被统治者站在自己不知情的基础上赞同了统治者的统治逻辑，并构成了统治基础的重要一环。

三、生理性别的划分：人类被“范畴化“为男性与女性的社会实践过程

男性身体和女性身体真的有这么大的不同吗？自古以来就是如此吗？

比如丽兹·斯坦利（stanley，1984）强调有许多人类学资料能够证明，各个社会将人们归于女性和男性的方式不胜枚举，这也说明“将复杂、偶然的变项化约为男女两性这种二元对立，实属人为虚设“：

在东非的努尔人（Nuer）当中，一个女人如果被视为不能生育，就是说她已经结婚，过了一定年数后（或者直到绝经）依然没有生育，就会回到娘家，此后被视为一个男人，成了自己兄弟的“兄弟“，成了自己兄弟孩子的”叔伯“。她因此可以像一个男人一样养上一群牲畜，而由于有了自己的产业和收入，她就能付得起其中一个妻子的彩礼。她作为”丈夫“进入这些制度化的婚姻关系之中，并有妻子守护着她，为她劳作、尊敬她/

再比如根据托马斯·拉克尔（Laqueur，1987，1990）曾经提出，在18世纪之前，人的身体往往会被视为不具性别分化的、通用性的。男性的身体被视为规范/标准/正常，而男性的所有部件，女性的身体上也都长了，只是安排的模式不同，要低人一等（Duroche，1990）。其中，阴道就是朝体内长的阴茎，阴唇就是包皮，子宫就是阴囊，而卵巢则被看做是长在体内的睾丸。人们还相信，女人也会产生精子（Laqueur，1990）。

我们将这种性别模式称之为“一元性别/一元肉身“性别模式，我们看到，虽然在这一模式中女性被视为低于男人一等，但是这种低劣性质并非以任何持续或稳定的方式，内在固有于其身体。也就是说，在这个时候，身体本身并没有明确标示出社会秩序和等级的区别，社会秩序和等级是从外部强加到身体上的。我们会发现，性别（gender）的分化/两性之间的分化于分工——先于性（sex）的分化。

但大家可能会说，你说的确实可能有些道理，但是我们现在不是有科学基础了吗？男性与女性的区别难道不是因为男性是XY染色体，女性是XX染色体吗？但我们不妨去设想一下，这样的生物学发现到底说明了“我们寻找到了一个根本的、终极的答案”，还是说“我们只是找到了一种证据来证明原先的社会性别划分规则是对的？”比如说，如果你愿意，你总可以找到一组关于黑人和白人的不同基因，并证明白人和黑人是两个互斥的范畴；如果你原因，你也可以在基因上寻找到犹太人和希伯来人身上“本质性的不同”，并将犹太人视为一种低劣的种族，当然我们现在常做的事情是想要找到一个“同性恋基因”，从而证明“同性恋”是天生的，并从而从侧面表明“同性恋”和“异性恋“是彻底不同的两类人——大家感觉后面的例子还是说得过去的，但是关于”XX“染色体和”XY“染色体的说法总觉得是牵强的，但大家不妨想想，是不是因为我们经受了多年的教育，告诉我们是”XX“染色体和”XY“染色体的不同决定了男性和女性的本质不同，所以当今天有人对此产生质疑时，大家会觉得这是如此的不可思议？

说到底，这是一种区分的逻辑——这要求我们忽视身体之间共性，而紧盯和夸大差异，从而对各种既有的不平等进行辩护，甚至故意去制造这种差异。最典型的例子就是我们在教育小孩子过程中，小孩子自小就被强加了性别身份/认同，而此时他她/们还远未具备我们所认为的两性之间的“本质不同”，我们会鼓励男孩子穿蓝色衣服（比如今天的我），鼓励他好动，而此时任何一个健康的宝宝都是活泼好动的，与此同时，我们让女孩子穿粉色，并鼓励她文静——这说明那个人们始终很重视凸显身体之间的差异。此外，在青春期之前和青春期早期，小女孩被界定为“软弱”“脆弱”，哪怕她们常常比同龄男孩更高大、更结实。因此，正是因为生物事实无法维持“男女两性划分的性别范畴”，所以我们才需要强大的社会规范，比如服装、体态已经相应的“男德”、“女德”来维持既有的性别范畴。

四、“同性恋”这一身份范畴的诞生与性的阶级观念

福柯在《性史》中指出：在长达几个世纪的时间里，西方社会有一种倾向——要把对我们是什么的探讨变成对性的探讨。这是因为，对人类社会来说，“性”有着一种至关重要的意义，因为性关系在每个社会里都关系着婚姻关系，关系着血亲纽带的确定和发展，却盯着姓氏与财产的继承体系，还确定的国家的人口，确定着劳动力的再生产，因此现代社会必须要严格对“性”进行控制，而正如我们所说，首先就需要我们在语言的层面制服它——在表面上，我们压制日常生活中对于性的探讨和表达，但福柯敏锐地指出，我们实际上是在暗中鼓励性话语的增长，并要求人们以一种愈来越清晰的言语和长期以来所积累的无穷无尽的细节来讨论性：比如国家从人口角度对性问题的公开讨论；关于儿童的性教育问题；性医学；性心理学等等，而这些讨论自始至终都是在权力的范围之内并作为权力运作的手段而运行。

在《友谊作为生活方式》一文中，福柯继续探讨“同性恋”意味着什么。在他看来，同性恋首先绝不仅仅是一种直接快感，但其次，同性恋也不是去认同于“某种精神特征”和“可见的同性恋表象”。同性恋（专指男同性恋）是一种友谊，是一种生活方式。这种友谊的生活方式对于女性而言要好理解得多，比如女性之间可以相互打理头发，相互梳洗打扮，并且有更多的机会接触其他女性的身体：她们相互拥抱、接吻——但在这样的关系中，人们认为这就是一种女孩子之间天然存在的友谊，人们并不觉得这有什么问题，也不管这种关系是不是被称作“同性恋“（这会不会就是男同性恋特别喜欢姐妹相称的原因？）。

但男性之间的身体接触被更严格的禁止。福柯指出，只有在特定的时期，男性之间的同性恋生活才被得到容忍，那就是在19世纪以前——在这一时期，男性之间的同性恋生活不仅得到了容忍，而且还成为了严格意义上的必须：很简单，那是在战争时期——由于士兵和年轻军官们好几个月甚至常年待在一起，男人完全生活在一起，这不是说他们的感情就一定是同性恋，但是这意味着在同性之间存在者一种非常强烈的情感纽带，以及在那里显然具备可以允许同性恋产生的条件。

其实这样的关系在中国的文化中反而很好的到理解，在我们的历史中，我们对于所谓“同性恋“的包容态度恰恰是因为我们没有”同性恋“这一概念，我们将其称之为“龙阳之癖”，更看重“分桃、断袖”之间的美好感情，我们把这样的关系仅仅视为一种“癖好”，一种“行为”，一种“倾向”，而不觉得这是代表着“这是一种完全不同的人”，认为其具有本质的“性别意义”。或者说，我们只有同性恋的行为和偏好，没有同性恋的身份认同。这也和我们在先烈广场的田野调查研究是相符合的——并且在经验上也是支持我们的，比如在《春光无限公园》“申爷爷的黄昏恋”一文中，申爷爷在50岁的时候老伴去世，本来也想找续弦找个老伴的，但是由于后面觉得找婆婆结婚涉及到财产、感情等很多方面的问题，实在是很麻烦，后面听人介绍说“为什么不找个男娃呢？又干净，又没有负担”——于是申爷爷就踏入了先烈广场，并开始了他人生下半场的同性恋时光。我们该如何解释这一行为呢？我们说他以前是个“异性恋”，现在是个“同性恋”吗？还是说，性向是流动的呢——但申爷爷是在别人的介绍下进入圈子的，而不是自己的性向流动而改变的。所以我们该怎么解释呢？当我们总是试图用某种身份框定申爷爷的时候，我们发现怎么解释都是别扭的，因为我们总想找到某种本质，某种背后的“真理”，某个确定不移的规律。但是生活并不是这样的，申爷爷的人生也不是这样的，他只是在一种生活方式于与另一种生活方式之间进行了切换。

回到我们刚才讨论的内容。正是由于现代社会的社会权力对于“性”有一种强烈的管控倾向，所以我们形成了一种对于“性”的阶级理论。盖儿·鲁宾（Gayle Rubin）于1984年发表《关于性的思考：性政治学的激进笔记》一文，建立其知名的「性阶层」的分析架构，成为酷儿理论奠基的重要经典之一。盖儿认为，现代西方社会根据一套性价值的道德观，将各种不同的性活动评价为不同的等级。位于金字塔顶端的是「婚内的」、「生殖目的的」、「单偶的」、「异性恋」的性行为，其余的性行为则依据其偏离标准的程度，受到不同程度的污名与歧视。

性阶层：内环与外环。 （图片来源：盖儿鲁宾〈关于性的思考：性政治学的激进笔记〉）

根据这一体系，「美好的」、「正常的」和「自然的」性，从理想形态上说应当是异性恋的、婚内的、一夫一妻的、生殖性的和非商业性的。它应当发生在一对伴侣之间，发生在亲密关系之间、发生在同一代人之间，并且发生在家里。它不应当使用淫秽品、恋物用具、任何种类的性玩具，或者除男角女角之外的其他角色。任何违反了这些规则的性行为都是「不道德的」、「不正常的」或「不自然的」。这些有害的性行为也许是同性恋的、非婚的、滥交的、非生殖性的，或者是商业性的。它也许是自慰性质的，或发生在性聚会中，也许是同陌生人间然发生的，也许跨越了代际界线，也许发生在「公共场所」，或者至少发生在橱柜中或者浴室中。它也许包括淫秽品、恋物用具、性玩具或使用不同寻常的角色。

性阶层制的另外一个现象就是依照前述的准则，去划分「好的性」跟「坏的性」光谱。社会上各种对于性的评价体系：宗教的、习俗的、心理学的、女性主义的，都在试着确认并争论该将各种不同的性行为，放置在线的哪一侧。而只有被划分到「好的性」这侧，才具备道德上的复杂性。例如异性恋的性可以是愉悦的，或是痛苦的；强迫的，或是自愿的；浪漫的，或是乏味的。只要不违反其他规则，异性恋被允许展示其多采多姿的各种经验。相较之下，被归类在「坏的性」这侧的性行为，则被认为是无可质疑的邪恶，令人厌恶，不会有展现其多样性，或是崇高情感的可能。甚至被认为是必然有罪的，没有自愿或愉悦的可能。另外，离分界线越远的，就越邪恶。以至于这些界线也体现了一种道德恐慌——如果不严格执行界限，让坏的性轻易越界，性的秩序就会全面瓦解。

盖儿抨击，这样的性道德体系，将美德加诸于统治的群体，将邪恶加诸于地位低下的群体，其使用的逻辑近似于种族主义。她认为，符合民主价值的性道德评价标准应该要是：彼此对待的方式、相互关心的程度、是否有强迫性，以及关系提供的愉悦的质量。至于是同性还是异性、一对一或多人、是商业性的还是免费、在家里还是在公园，都不关伦理的事。

五、结语

“世界上不存在两片相同的树叶”，自然也不存在两个相同的人，人类自然是多元而不同的。如果我们紧盯着差异，那么我们可以寻找到无数的差异，但我们想想我们曾经提到过的区分逻辑：忽视共性，放大差异，从而对各种既有的不平等进行辩护——我们之间的共性是什么呢？——“我们都是人，我们都是存在”我认为这是女性主义也好，同志运动也好的最基本共识，而我不想把这句话停留在口头上，我希望大家可以——感受与思考的逻辑；对待自己——出柜（conming out），展示你自己。