读《论语》劄记十则
有一时，对于古典注疏里的“集注”形式感到兴趣，觉得各注其注、各是其是，比一定认什么是对的、什么是错的，或许更为有意思一点。人之思想能相通，这是“不隔”；人之思想又绝难彼此全如一人，这又是“隔”。更何况，古今可以遥及上千年，人之思想又是形诸文字，而今昔文字又是不隔而隔。这哪里能够有勇气说那文字的意思，这个肯定是对、那个肯定是错。有了这一层想法，便取了程树德先生的《论语集释》来做尝试，用一个“集注”的趣味去重新读一读《论语》。顺手一口气，按着前几章的顺序，做了十则读后的劄记，一直留存着没有丢弃。如今，以《劄记十则》为名，合在一起作个引子，以后如有机会和心思，再来续作亦未可知。
“道同齐味”与“人不知”之二解
“有朋自远方来”这一句，曰“朋”，曰“远”，则“友”与“近”，全在其中了。
郑康成注此云，同门曰朋，同志曰友。与友相较，朋则稍微疏阔一点，而又是从远方来，那么平时并不密接，就可知矣。强调“既疏且远”，则“又密又近”者，更何论矣。古文中，这样的表达法，乃惯见常闻，就像我们现在口头常语所谓“连如此都可以，那么如彼还有什么可说的”。
独学而无友，则孤陋而寡闻。同门同志，成己成物，教学相长，疏密远近，来聚而悦乐，道同齐味，欢然适愿，那是“知人人知”之极致了。程子曰，悦在心，乐主发散在外。这是说由独乐而至众乐，与下文的“人不知”之所谓，对照着来读，则思过半矣。
我们平常人，说到“有朋自远方来，不亦乐乎”，这已经是很好，要再往下说，就觉得难说，说不好，干脆就绕过去，不提了。而孔子高明，就高明在“说下去”。学而时习之，那是“成己”。“有朋自远方来”，那是“成己成物”，道同齐味，当然是愉悦。但是，成己却成不了物，“人不知”，那该怎么办呢？
孔子说，人不知而不愠，不亦君子乎。皇侃义疏云：“人不知”有二解：一是古之学者为己，己已得道，他人不见知亦不愠怒；一是君子不求备于一人，若人有钝根而不知解，则恕之而不怒也。此二解，分别甚细，一是人不明白我，或者说不理解我，而我却是并不生气；一是人学而又学，却老是不明白，难以甚解，你却不恼怒他，不去责他“太笨，怎么这样还不懂”。
这二解，看似有别，其实倒是一样。这里亦有个隔与不隔的关系。人己有隔，而大道不隔，到底是喜是愠？如是喜，那是重于道，而非人己之间也；如是愠，那是但求人己不隔，却与大道往往相隔。
拿学习中的知解之一解而言，己知人不知而怒，则己不知而人知，就易于妒也。那就直往“人己之间”钻进去了，要摆脱出来就难了。
而从别人对自己的理解之别一解而言，所谓“人不知”的情况是常有的，即使“愠怒”，看着也是难免。朱子说得坦率，不知而不愠，“逆而难”，也即是说，愠倒是人的本然天性或者说第一反应，而不愠却是逆着人的性子，由后天而养成，所以要办到就难。只是有了前面的学而时习之，而有盛德，不厌不倦，才能“难而不难”。
此外如新约里的耶稣，履海而来，门徒害怕地大喊：“这是鬼怪。”耶稣全不愠怒，对他们说，宽心，是我，别怕。这种“不知而不愠”，则全赖对于门徒信仰自己的那一份信心，由信而信也。
学之“时与习”
《论语》学而的开首三句，是说起论语口头上最熟悉的三句。不过，把这三句作通解，并且前后一贯而有递进，则还多少要有点深思。
“学而时习之”中，学是觉悟未知也，而习则是温故而知新也，学“未知”，习已知，悟都在其中。“时”字恰正是关键。历代注疏中，对这一“时”字，可注意者有：皇侃义疏曰：时有“年中为时”，春夏时气清而轻，诗乐在“声”，声则清而轻也，故春夏宜学诗乐；秋冬时气重而浊，书礼是事，事则重而浊，或者就是我们现在所谓的“沉重”吧，故秋冬宜学书礼。时又有“身中为时”，一个人学得太早，则易迷昏；学得太晚，已有太多“先入”的东西，往往扞格难通。此外，不同年龄，宜学不同的东西。时更有“日中为时”，一日不间断，即所谓“学无废业”。
又《焦氏笔乘》引赵仲修的说法，学非仅学知识也，重在学为人也，学为圣贤也，故习亦非仅为习诵，而在行也。“习于行”，则一日、一岁、一生，无不是行也，故人之一举手、一投足，皆可为学也，这是学无间断的真义。如是这样，则人无论快乐，抑或痛苦，做大事，抑或只是洒扫庭除，都是学而时习之。出入起居，饮食游观，疾病死生，无非学而时习之。此所谓“造次必于是，颠沛必于是”也，亦是朱熹《近思录》“近思”两字的意思，与其去想远处的东西，倒宁可去想想近在手边、身边的事情。
“鲜矣”与“未之有也”
《论语·学而》子曰首篇之次，即有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”凡现代人，经过像法国大革命这样的“革命”洗礼过的，对于上述的话，总有点接受不了，甚者视之为“奴才哲学”。这个暂且放在后面来说。
首先的感慨，却是论语的历代注疏者，实在是辛苦。遇到有子这一句，迎面就是急需要解决的两大问题：一是学而首篇子曰三句之后，为何紧接就是“有子曰”；二是论语中凡及孔子弟子，为何只有有子和曾子称“子”而不名。
历代注家于是各个“开动脑筋”，想像力丰富而又联想力强大。有注家认为，一般总说论语是孔子门人的记述，其实倒可能是孔子弟子有若及曾参的弟子所记，故称有子曾子，乃尊其师也。又有注家引柳柳州采诸太史公的说法，有子称子，是因为孔子既殁，诸弟子尝以其似孔子而师之，其后不能对诸子之问，乃叱避而退，则固尝有师之号，是以称子。而又有注家认有子叱避之说，是史氏采杂说之谬。更有注家在有子与曾子之间区以别之，曾子对于孔子之道，是守约而力行，有子只是知之而已。至于“有子曰”之后，又次之以“子曰”，再次之以“曾子曰”，则是表示有子曾子皆师事孔子也。古来成语所谓“皓首穷经”，即如上述的“费尽心力”，则不待皓首而早已白头矣。
回过来说到有子这一句，即使孝弟，如果君亲有过失，有过错，那么到底要不要犯颜而谏呢？看来还是要的。只是不可“好之”也，不能为“犯”而犯。
为“犯”而犯，看着好像是劝谏，是纠正，其实倒成了手段，那目的却根本只是“犯上”和“作乱”，那就有点可疑。罗兰夫人有一句话，自由啊，天下有多少罪恶，“假汝之名而行”！这里面一个最大的关捩点，也就是：“好之”还是“不好之”，如果只是喜欢犯上或作乱的那一种“造反的快感”，那么无论打出什么漂亮的旗帜和名号，那都是只有破坏而无建设也。
集注里面有一注家，注意到了犯上是“鲜矣”，而作乱是“未之有也”，一个是少，一个是绝没有。这里面有一点点小小“空间”。他说，以“好”见开，则生陵犯之惭；以犯见塞，则抑匡弼之心。孝弟之人而好犯上者，可能也有，只是少，“微有所许，奖其志分”。奖的是他敢于犯颜直谏，这一条不能因其犯而堵塞住。而要他有所惭愧的，是那个“好”字，不可过度地老想着有陵犯之意，并以之为乐，那就是“异化”了。用“鲜矣”开了一条缝，用意就在此。
集注的烦与好玩
《论语·学而》上篇，有子曰：其为人也孝弟，云云。后一句乃“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与（一作“其仁之本与”）”。我辈读书粗疏，字面看上去毫无问题，而历代注家却看出不少疑问。
一是此句究为孔子之言，还是有子之言。各家纷纭。有说全是孔子之言。有说前两句是孔子之言，而其中“本立而道生”一句是诗经的逸句。有的则说全是有子之言，而看着却像是孔子的话，恰恰说明有子似孔子，所以孔子殁后，弟子一度以师事之。
二是“其仁之本与”一句，宋儒从字面意义上看出问题，有的认为孝弟本身即属于仁，怎么仁反而由孝弟而来。有的认为仁只求于心，不必求诸父兄事物。至于直斥有子此言支离。其实早在汉晋，已有仁孝先后论，就是讨论到底先有仁还是先有孝，到底是先能事父兄，而后仁道乃大成；还是仁性本有，而后才能事父兄。总之是有疑惑，老觉得孝弟与仁，不是同一层面的概念，而以孝弟为仁之本，更有点弄不通这里面的根由。于是，一些注家根据唐石经等本子此句中的仁字作“人”，而认为应是孝弟乃为人之本也，则于义为顺。仁者，人也。仁有“仁徳之仁”义，则为后起。人旁着二谓之仁，原义如果中之仁，萌芽二瓣，是人身生生不已之理也。这样，孝弟就是人之生生不已之理之本也，不孝弟则其心已麻木不仁，更何以成其为人。由人身生理之本而广延之，则由己及人，而至于治国平天下，返溯其本，则孝为先。
看集注本，一则很好玩，一则又很“烦”，简直想不到历世历代，在一句简单的话上“堆”了多少东西。现代人耐不了这个“烦”，真会说“有空”“吃饱了”。固然，可以把堆在那里的东东西西都剥离下来，以便把那原来的东西给显露出来。不过，剥离下来的东西，却不能抛在一边就不管了，只把它们看作废料再也不理睬了。就像整理国故时的“古史辩”派，只要证明一本古书是伪书，那就直把它看作“废书”，了无足观。却不想，虽是伪托，却也是中国思想之一部。那么，集注本里堆在那里的这么许多东西，也是一样。虽然可能把那“原意”遮蔽得严实，但它们本身却也是历代读书人的许多想法，总也不能说一点无用吧。
“注经生态”里的“往回拉”
读集注本，始知古来“注经生态”，并非如想当然之不堪也，各注家往来议论，倒不是依着所谓“标准答案”层层“图解”，趋而至于极端，直说出不像是“人话”的所谓“经解”。对于中国传统所谓的集权专制，实在是需要换一副眼光来重新再看一遍的。从各家注疏来看，只要有一些看上去有点不像人话的话，总会有人出来把它往回拉一下，把话说得实在一点、在理一点，不会愈趋愈极而至于虚而假。
在“子曰，巧言令色，鲜矣仁”这一句里，那个“鲜”字，又成为注家的一个关注点，就像前面说过的“为人孝弟而好犯上者，鲜矣”的那一个“鲜”，说是少，却不是未之有也，总有点“开门”的意思。而朱子注“鲜矣仁”，却说，圣人辞不迫切，专言鲜则绝无可知，学者所当深戒也。这个话，就有点说反了，只有“更深一层”的话里，才能把“浅一层”的话包括进去，就像说“有朋自远方来，不亦乐乎”，连“朋而远”者亦可乐，那么“友而近”者可知矣。朱子的这一点暇疵，却并没有逃过后代注家的眼睛，也并不因为所谓“舆论一律”而被“硬撑”在那里。不少注家就说，鲜，就是少，但不是绝无。说得绝对的话，就给拉回来了。
还有这个“巧言令色”，一般的理解当然是“好其言语，善其颜色，皆欲令人悦之”。更有注家极而言之，致饰于外，务悦于人，必有阴机在内，有包藏害物之心。言其本徳之心亡，实在是说得太轻。大有凡具“巧言令色”外貌之人，则必是内怀深险的恶人的意思。圣人说得“客气”，才说是“鲜矣”，其实言外之意倒是一定如此。
面对这样的极端语，“注经生态”就开始发挥作用了。有注家就说，人固有饰巧言令色以悦人而亡心徳者，亦有生质之美，言自巧，色自令，而心徳亦不亡者。这个话真说得好，否则，生就“欢喜脸”，善言辞、好仪容的人，那生存压力就极大，不是愁得容颜大改，就是假意换一张“假面具”，方才可以幸免，那实在是“把话说到哪儿去了”。从集注本里看出的这个“能够把过头话拉回来”的注经生态，在社会生态里实在也是不可缺少的吧。
《论语》里的“数目字”
看到《论语》里曾子曰：吾日三省吾身云云这一句，首先就注意到那个数目字“三”，联带着就想及“数目字”在中国文化里面的种种表现。
记得像我这样年纪的这一代人，在大学里读书的时候，总也翻读过当时很有名的一位美籍的华人史家黄仁宇的《万历十五年》之类的让人耳目一新的史书。这一位史家的一个有名判断是：中国古来缺少的是在“数目字”上的管理。这是的确的。与西方工业革命后自然科学烂熟而形成的“标准化”管理一比较，中国社会实在是显得一片模糊和“混乱”，总之是在“数目字”上算不出一本“精确的账目”。不过，有时候与小儿夜读时谈起，这根子总之还是在于整个文明“坐标系”的变换。在一异己的坐标系下衡量，再怎么样都是不合适，不合适的一种极端的观感，那就是“贫困落后”。而西方早期“航海”时代海盗式不道徳的劫掠行为，在所谓新的坐标系下，却转而被视作“无畏的进取”。当然，小儿的一句话也说得在理，就算没有明清时期“外来的强加”，新坐标系迟早总还是要来的吧。不过，从自己这里“长”出来，总还是要比“外加”好一点吧。
这话有点说远了。还是说回到“数目字”。数目字与中国文化倒不是“绝缘”，用的地方很多。比如这里的“三省吾身”，有注家就说，古人简策繁重，以口耳相传者多，以目相传者少。且以数记言，使百官万民易诵易记。论语中以数记文，如一言、三省、三友等等，那是很多的，总之皆口授耳受心记之古法也。其实，这古法现在还在用，比如五讲四美三热爱、八荣八耻、三严三实、两学一做之类，民族的传统“格式”，没有那么容易去除净尽的。而在中国的数目字里，“三”又是比较特别的。始作于一，阴阳为二，而成于三。所以有注家言，古人于屡与多且久之数，皆以三言。如三月不违、三思、三年无改于父之道、三人行等等，不可“若一、若二、若三”地一一求之。就像这里的三省，当然是忠、信和传习三者，但如像现在做报告那样，第一是什么、第二是什么云云，却又好像有点儿说“小”了。
在曾子“三省”中，为人谋而不忠乎、与朋友交而不信乎，平时说得多。朱子注曰：尽己之谓忠，以实之谓信。并认为忠信做一事看也行，做二事看也行。但另有论者却在忠信之间辨析认为，天下之事，有时“理所当隐而不当尽者”也有，比如父攘羊而子证之，虽是尽己，但圣人却并不以忠直许之。总之，忠与信还是有分别，忠以心言，心无私隐之谓忠；而信以言论，言有准实之谓信。世事多样，有时会如鲁迅所谓“没有写处”、没有说处，那就心里洞明，不能保证有话都能说、都敢说，但可以保证凡说的都是自己认为对的真话。这也可以说是忠与信了。巴金老人晚年痛定思痛提倡“说真话”，也是这个意思吧。
至于“三省”中的“传不习乎”，平常说得少，却是极重要。其中的这个“传”，有的本子作“专”，这都是因为古来文字假借太多，递相传抄，最后难以确指。不过，在这里倒是关系不大，即使作“专”，亦可通解作曾子所业既专，而习之又久，师资之法无绝，先王之道不湮。不过，作“传”，那意思就更深刻。传是“施之于人”的事，如果连自己也心不知解、素所不习，却要传之于人，岂不误人。有论者曰，以未尝躬试之事而误后学，其害尤甚于不忠不信也。或者，不知道这样说对不对：古之学者为己，古之师者“先己”，己所不欲勿施于人。不习于己，则一定不传于人也。
再谈《论语》里的“数目字”
《论语》学而篇里接下来一章，起首就是“导（一作“道”）千乘之国”，又是一个与“数目字”有关的话题。这一次，历代注家都认认真真地“演算”了一回算术，绝非“三省吾身”之类的“虚指”。
这一道算术题的源起，在于论语马融的马氏注与包咸的包氏注，对于“千乘之国”的千乘，各有理解，互不相同。
马融注依周礼及《司马法》，则每八百家出车一乘。而包氏注依孟子、王制，千乘之国即百里之国，则八十家出车一乘。这里面，一个关键的算术演算“点”是：八百家出一乘，军赋负担较为合理，但按千乘的总数演算而来的囯之面积，则超出方圆百里之数，与孟子不合。至于八十家出一乘，正好合乎百里之国的规模，但那负担似乎有点重。
于是，历代注家的数学头脑被激发起来，想尽办法要把这几个数目字凑成一律。以马注为是的注家，为了在国之面积上合乎百里之国的说法，则认为百里之国以出税之田言，非以封域言也。封域内山川林麓以及涂巷园囿等固已除去矣。苟境内山川甚多，而封域止百里，田税所出，安足以给用乎？所以，大国百里，其封疆必不止此。那么，这个“超面积”的问题，就算解决了。
而赞同包氏注的论家，则要解决那个军赋的负担问题。八十家出一乘，甲士步卒合七十五人，而牛马兵甲粮糗刍茭具焉，八十家恐非所能供给。不过，有论者就说，这兵制其实复杂得很，都鄙出车不出兵，乡遂出军不出车。天子用兵，先尽乡遂，再取都鄙及诸侯。而诸侯用兵，则同样先尽乡遂，再遍征境内。都鄙调发之法，只三十人之数。而七十五人者，为丘乘之正法，八十家不过一家一人，且日常只是备而不用，进行一些“搜田讲武”的军事操练。山林不禁，造车不难，马牛畜之民间，可给民用，刍茭则更是野外之人所容易得到的。这样一算，何患其不能供给呢。
还有注家更是用起了“模糊数学”，安得拘拘焉以八百家或八十家出车一乘为一成之例也？千乘只是大略言之，总之是地广则国富，国富则车多，不尽称徒（徒步之兵）以造车，亦不尽计民以赋车也。
还有一位日本论者物茂卿，说得更是干脆：万乘，千乘，百乘，古言也。谓天子为万乘，诸侯为千乘，大夫为百乘，语其富也。如千金之子，孰能计其囊之藏适若干而言之乎？古来注家布算求合，可谓“不解事子云”矣。（子云，汉扬雄也。自云“其少不师章句，于五经之训所不解”。历代贬抑之者正亦不少，于学问、仕宦皆指其“不解事”“不晓事”，迂腐不通达。）
这个话，简直把中国古来的“数目字”文化的真相给道破了。我们可以用“准确的演算”去做一道“并不精确的题目”，也会用“模糊的演算”来做一道精确的题目。与西方文化接触后，我们也在学习用准确的演算去做精确的题目。不过，这个世界到了如今的“后现代”社会，以准确与精确为代表的“科学”，由人类一手培育，却反过来开始“异化”于人类。那么，模糊与精确之间，到底有些什么别的“洞天”，实在是不好说也。
“无大小”与“主一无适”
《论语·学而》“导千乘之国”一章，那“治国之理”，凡五者，曰敬，曰信，曰节用，曰爱人，曰使民以时，亦是务本之意也。
这里面，敬与信，总是联在一起，有点因果之间的联系。皇侃的疏谓，事无大小，悉须敬。这个“无大小”，却是敬的一个关键。我们往往大事、紧要事，知道郑重，把事情当作事情来做。至于那些小一点的事、或多少不是太关紧要的事，那就容易忽略，容易敷衍，或者做也是做了，却多少总省略一点，轻重上面总向着轻的一方面偏向一点，做不足这个事上下四旁的全部。
这个“敬”，还有一个意思，朱子说得最好，叫做“主一无适”，就是主于一而不旁适的意思。这个意思，记得梁任公最是赞赏，他的人生是追求兴会淋漓，兴会则全在于专注和投入，这个就是主一无适了。凡一时一地，总只能专注于一事，这才是对这事有敬意，或者说是尊敬。而如今，却是以一时能够“多开窗口”、同时做多事为尚和为上，认为是能力强盛，其实倒是做事不敬，时间一长，对于人事没有敬意，则人生也就虚浮，往往心意里面也就会觉得空洞。
有了敬，才能谈得上信。有敬意，才有诚意，那才会有诚信。如果你本来就不是把这个事情当作事情来做，那么这个事情往往就只是招牌或者标签，“借着这个事儿却有其它的用意”，这个哪里会是信呢？有论者谓，信者不用权诈，不朝更夕改，惟此真确之诚，表里如一，始终如一。虽事势之穷，亦可济以变，而总之昰守常之时多，济变之时少也。
至于节用与爱人，这里面也是有着因果之间的一贯性。虽富有一国之财，而不可奢侈，故云节用也。虽贵居民上，不可骄慢，故云爱人也。其实，节用是“一体而两橛”，一是资财上，不奢侈，俭省下来，那就可以拿来爱养民也；另外一个却是在地位权势上虽强，节用可以养成不骄纵慢待人的心性，那也就能体恤爱护民众也。有论者谓，节非褊啬，务欲返一国奢靡之习而同归于淳朴。当然爱人之爱，也非姑息，只是务欲合一国臣民之众而共游于荡平也。
最后是那个使民以时，目的是不妨夺民众他们自己的农务也。王制云，用民之力，岁不过三日。这是所谓公旬之政，也就是为公家无偿付出的劳役，是一种社会义务，那原则一是不可过重，一是合乎其时。这种公旬之政，周官里的设计更是合乎天道人性，有丰年凶年之别，丰年三日，中年二日，无年一日。义务的劳役，既包括公家或互助的耕植、刈获等农事，也包括兴筑、樵采、修桥道等公共的劳务。总之，还是要像春秋传里所说，凡事之启塞，皆当从其时也。一旦彼此有所妨夺，则马上即成苛政，民众只有怨之，绝不可能视之为“我们的事”了。
“本与推”和“行与文”
《论语》学而篇“弟子入则孝、出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”一章，集注本历代论述，全围绕“孝弟、谨信、泛爱亲仁”中的“本与推”之关系，而归结于“行有余力，则以学文”中“行与文”之讨论。
孝弟、谨信、泛爱亲仁，都是“行”，这里面却有“本与推”之别。孝弟是“事父兄”，相对于“事君、事长、事公卿”，当然是本，但就算在“孝弟”本身当中，则孝又是本，弟之所以事兄长，则又是由本推及的。所以，有注家就注意到，《论语》子罕篇有所谓“出则事公卿、入则事父兄”，事父兄都是“入”，即所谓本也，而此处孝弟父兄之间，固同为本也，亦尚“有出有入”，全在于此处返本而至于本中之本也。
朱子认为，谨，在于行之有常。信，在于言之有实，广爱众人而亲近仁者。这些都可以说是由孝弟扩大推及而来也。中国文化中的这一个“本与推”的关系，实在是意义重大，是由近而远，讲究实在与切实。所以朱子著作曰“近思录”，复旦校训所谓“近思而笃行”，即取义于此。不过，如今社会或已经理解不了这个意思，总认为所谓“远方”好像是更为高远。在日常的口头或者字面，近思之意往往连尚算作“一个留存”亦有点勉强，而“志存高远”却成为一个更好理解的口号，全不明白所谓根本，只在于“近”处吧。
说到这里，就要及于“行有余力则以学文”这一句。这很明白，就行与文而言，行是本，文是末。或者可以说，行是“近”处，文却是“远方”。不过，与孔子另一处文行忠信“四教”的说法合在一起看，却给历代注家带来了麻烦：到底是文先行后，还是行先文后。
于是，不少注家开动脑筋，意欲说通这个道理。有注家说，这里有个少长之别。此处指弟子即幼童言，先之以孝弟诸行，而学文后之，文有义理，非童所知。而四教则对成人而言，百行皆所当谨，非教术可遍及。所以先之以文，博文就可以自得之而用之于行也。又有注家认此处之文，即童蒙所习之字也，非诗书六艺之文。更有论者说，孔子施教，应机适会，教体多方，不可一例视之，故或先文或后文。在集注本中看到所有这些“圆通”之说，实在是觉得有意思。
当然，不管怎样，从“行有余力，则以学文”这一句的字面而言，总还是“先行后文”较为妥贴一点。不过，更有论者说，行有余力，当然是说行是根本，却总还是要留出“余力”，不可把这“余力”两字轻轻看过。未有余力却去学文，那么是文灭其质；有余力却不去学文，那么就质胜而野了。如果只力行却不学，全不知圣贤成法或事理当然，那就很容易全凭自己的一己之见而行事，则不仅是野，更会是陋了。所以，这个余力，当然是处“轻重本末之余”，却也并非可有可无，学文说到底，也或者是不可缺的吧。
不过，到了后世，学文却更多与功利合在一起，成为博名谋利之技，到了这时，不仅那个“行”字就变得更为重要，而且对于那“余力”两字更应深长思之，这实在应是诚意本然的本性之力吧。特别是每个人童蒙即开始学文，如果蒙养就已经不端正，把学文与功利的因果视作当然，童习而长安之，人心里面的固有之良，日封日闭，名利之念却是日炽日烈，诵读越勤、文艺越工，人却越是往坏处走。有论者更是愤然反问：束发受书，即便以利禄诱之，为人父兄者，胡不一思而甘使子弟为俗人也。痛哉斯言，于今更是适用。
多解好过“唯一解”
《论语》学而下首章“子夏曰：贤贤易色云云”中的“贤贤易色”，在集注本里面，没有“唯一解”或说“标准答案”。我粗粗点了一下，至少有三解。这又让我想到此前说起过的那个“注经生态”的话头，实在并非死水一潭、守于一尊，多少还不缺少活跃，历代注家追求的还是“多少总与別人有点不一样”，与目下“微信”时代“你跟我也跟、你转我也转”的雷同相比，可能倒反而“个性”强一点，亦未可知。
这个“贤贤易色”，在现代人的注本里，几乎是不言而喻、当然不二，一律解作“好德如好色者也”的意思。在历代注家里，这个解释也是占了很大的比例，算是比较“通行”的一个。朱子的四书集注里，即作如此解释，贤人之贤而易其好色之心，好善有诚也。更早的何晏的集解里，也有这样的解释，易色，言以好色之心好贤则善也。皇侃的疏里，也几乎差不多，凡人之情莫不好色而不好贤，今若有人能改易好色之心以好于贤，则此人便是贤于贤者。
其实，我对于这个解释，也很是喜欢，对于孔子更是佩服。这就像“食色，性也”的话一样，对于人的本性，一是能体贴，二是能直视，三却更是能抬高一步。好色，往往是人性里面最为本然，也是最为牢固，有时根本是不用学习、鼓励、督促而能够热情地投入的。这个状态实在是好，也是难得，但是那个“色”，多了或者过了，在伦理上或者道徳上，总还是负面的“淫”，“过而又过”，就不免乱了。而孔子这个话，如果是以好色“易于”好贤，那实在是说得中肯却又大胆，不避人性之本，说到“色”，没有知堂所谓的“上海气”，只是理解、同情，却又是严正的态度，可谓是“正”色。同时，却是借了“好色”的那种“不用人在后面推而自己起劲地作为”的难得的状态，来说“贤贤”的事。如果“贤贤”能够做到那样，就好了。这与古语“从善如流”，也是一个状态，只是都是不大容易也。
这儿顺带想到小儿很小的时候，带着他参加大人们的聚会。有人不注意，饭桌上忍不住大说“黄色段子”，好色得可以。一旁有人想起今儿有小孩在，就提醒他注意，那位仁兄也很尴尬。当时小儿正在开读经典，突然脱口说出好徳如好色者也的话来，一下子把尴尬气氛打破了，满座释然，至今不忘。
贤贤易色，用好德如好色来解释已经是很好，或者说是已很完全，但古来的注家却还在开动脑筋，想“辟出蹊径”。同样在皇侃的疏里面，转引了“另一解”：上贤字，犹尊重也；下贤字，谓贤人也。言若欲尊重此贤人，则当改易其平常之色，更起庄敬之容也。这个別解，意思并不见得更好，但是在已几乎是正解的解释广布众口的环境里，却能够在一字一句里看出不同的意思的组合，而且也自然不牵强，那就不容易，或者可以说有点儿“机灵”。
在历代集注里，我还看到一个“第三解”：贤贤易色，专指夫妇之伦而言也。所谓情欲之感无介乎容仪，公余的宴私之意不形乎动静。在妇为嫁徳不嫁容，在夫为好德非好色也。虽然那个色，与第一解有一点相同的地方，但却只是指夫妇之间重德还是取貌之间的区别。
那个易色的易字，在这里也是解释各有不同，有的认为是平易之易，在容色上平易单纯一点，反而是彼此容易亲近。在这儿想到有人谈到好莱坞女星赫本，说是容色太美，如果娶之为妻，真不知如何相处。这个话，可能也是上述的不容易亲近的意思，当然这绝不是说她德上有什么问题也。另有注家也同意专指夫妇之伦的说法，而解“易色”之易为轻也，并引汉书颜师古注：易色，轻略于色，不贵之也。因为如果色衰则爱弛，则夫妇之道穷，只有好徳乃可久合。总之，这个第三解，说得也很好，虽然私意认为也不见得能够超过第一解。不过，就“注经生态”而言，多解总是好过“唯一解”也。
《论语》学而下“贤贤易色”章，还有一个“尾巴”留在这里略谈一下。那就是“虽曰未学，吾必谓之学矣”这一句。平时粗粗一过，不会发生什么疑问，无非是说，前述“贤贤易色、事父母竭其力、事君致其身、与朋友交言而有信”四者，都是立人之本也，力行之为第一，为学却是其次，甚至就算不学，只要这些做到了，那又有什么关系。
不过，这次读《论语》，下决心读一下历代集注，却是没有这样简单。当然，大部分注家的理解，还是通行的这种：“人伦之大者，而行之必尽其诚，学求如是而已”；“能是四者，则于人伦厚矣。学之为道何以加此？”
但是，有论者却认为，子夏之言，其意善矣。然辞气之间抑扬太过，其流之弊，将或至于废学。那意思是说，如果过份强调务本力行，则足矣满矣，不学而学，则学为末，甚至可以废而不学矣。那么这一句本来在“学而”篇里的话，却把一个“学”字如何摆放呢？
务本之言没什么错处，但是言之过份，却把做与学对立起来，好像做才是实做，学却变成了虚相为学的样子，这总有点说不大通。而且一旦进入此种理路，则历史上却是有不少教训。实做的劳动者容易对动口动笔的所谓知识者、读书人怀一种排斥与不满的情绪，最后把本来其实“学做一致”的那个本体一拆为二，要么以学废做，要么以做废学，终竟是两废之、两失之也。
于是有论者就说，此处子夏所言，不仅是不想要废学，其实倒是在务本之外，反而是强调为学。“虽曰未学”的口气，应注意那个“曰”字，绝不是不关紧要的一个无意思的语助虚字，好像是“虽未学而必谓之学”的意思。这个“曰”字是子夏以假设而作强调的口气，四者人伦大道，实由学而来，学得却又实行，则大佳也。如此之人，则必是饱学之士，即使他自谦或别人说其未学，却总没人相信，一定是要说他们学得好也。这个解释，则与一般通行的“不学而学”的理解，完全反了过来了。
想到前此夫子所谓“行有余力则以学文”的话，那个余力也不是可有可无，学文总还是不可或缺，我就有点觉得“必谓之学”其实是“必学”，这个解释可能说得更好。学之本当然在于敦乎人伦，失乎此则学而为口耳章句、富贵利达之学矣。故贤贤易色以下四者，言学之所以为学。不过，如果说敦乎人伦便是学问，何必读书然后为学，却也是不对。学不分明，也难以敦得伦纪。人固然需要力行，但力行之前先要有“讲明”工夫。不然，自以为做得很好，其实做去“未有不差者”，那倒是不学之过也。
