8.11 徐复观《中国人性论史》第四章 孔子在中国文化史上的地位及其性与天道的问题

徐复观《中国人性论史》第四章 孔子在中国文化史上的地位及其性与天道的问题

周初是少数统治者的自觉，《诗经》时代末期 及春秋时代，则扩展为贵族阶层中的自觉;孔子则开始代表社会知识分子的自觉。

在现实环境中所作的改良性的主张，这是孔子的“大 义”。不考虑现实环境，而直就道理的本身立说，这是孔子的“微 言”。同时，一样的话，说的对象不同，表达的方式也常因之而 异。有的仅适于某一特殊对象：有的则可代表一般原则。

第一、在中国文化史上，由孔子而确实发现了普遍的人 间，亦即是打破了一切人与人的不合理的封域，而承认只要是 人，便是同类的，便是平等的理念。

(一)孔子打破了社会上政治上的阶级限制，把传统的阶 级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分，因而使 君子小人，可由每一个人自己的努力加以决定，使君子成为每 一个努力向上者的标志，而不复是阶级上的压制者。

(二)孔子打破了以为推翻不合理的统治者即是叛逆的政 治神话，而把统治者从特权地位拉下来，使其应与一般平民受 同样的良心理性的审判。

(三)孔子不仅打破当时由列国所代表的地方性，并且也 打破了种族之见，对当时的所谓蛮夷，都给予以平等的看待。……所以《春秋》华夷之辨，乃决于文化而非决 于种族。

第二、由孔子开辟了内在的人格世界，以开启人类无限融 合及向上之机。……所谓内在的人格世界，即是人在生 命中所开辟出来的世界。在人生命中的内在世界，不能以客观 世界中的标准去加以衡量，加以限制;因为客观世界，是“量”的 世界，是平面的世界;而人格内在地世界，却是质的世界，是层 层向上的立体的世界。……春秋时代代表人文世界的是礼，而孔子则将礼安放 于内心的仁;所以他说“人而不仁，如礼何”(《八佾》)此即将 客观的人文世界向内在的人格世界转化的大标志。……由孔子所开辟的内在的人格世界，是从血肉、欲望中沉浸下去， 发现生命的根源，本是无限深、无限广的一片道德理性，这在孔 子，即是仁;由此而将客观世界乃至在客观世界中的各种成就， 涵融于此一仁的内在世界之中，而赋予以意味、价值;此时人不 要求对客观世界的主宰性、自由性，而自有其主宰性与自由性。 这种主观与客观的融和，同时即是客观世界的融和。

第三，由孔子而开始有学的方法的自觉，因而奠定了中国 学术发展的基础。……广义的学，兼知识德行 二者而言。狭义的学，则常是对德行而专指追求知识。

第四，教育价值之积极肯定，及对教育方法之伟大启发。孔子对政治上的究极理想，乃在政治权力自身之消解……但从“有教无类”这句话看，他是把教育自身的价值，远 放在政治的上位。

第五，总结整理了古代文献，而赋予以新的意义，从文献上 奠定了中国文化的基础。

第六，人格世界的完成。这即是统摄上述各端的性与天道 的合一。

春秋时代，已将天、天命，从人格神的性格， 转化而为道德法则性的性格。并将传统的有人格性的宗教意 识，由过去之天、帝的最高统一体，落下而为一般的鬼神，并赋 与以道德的规定。此一倾向，在孔子有更进一步的发展;即是 在孔子，把天与一般所说的鬼神分得更为清楚，而采取两种不 同的态度。

凡站在道德实践上看问题，则道德的涵融性， 常重于概念的排斥性。因此，他对于传统事物，只采取价值的 转换，而不采取革命打倒的方式。……《论语》上对鬼神的态度，实 际乃是一种“阙疑”的态度。而《论语》中所记载的孔子自己祭 祀的情形，则完全是表现他自己的诚敬仁爱之德。尤其是在祭 祀中，他反对“非其鬼而祭之”,祭祀的对象，以祖先为主，这实 际是孝道的扩大，亦即是仁心的扩大。……孔子及由 孔子发展下来的祭祀，则是推自身诚敬仁爱之德，以肯定祭祀 的价值。并在自己诚敬仁爱之德中，不忍否定一般人所承认的 鬼神之存在;其目的只在尽一己之德，并无所求于鬼神。这完 全是使每一个人从以自己为中心的自私之念，通过祭祀而得到 一种澄汰与纯化。

《论语》上凡单言一个“命”字的， 皆指运命之命而言。……生死、富贵、贫贱、利害等都是命。“知命”的意思，是知道 这些事情乃属于命，乃属于“不可求”的。知道这些东西是不可 求的，便不必枉费心思，而能“从吾所好”。

孔子乃至孔门弟子，对于命运的 态度，是采取不争辩其有无，也决不让其影响到人生合理地生 活;而只采取听其自然的“俟命”的态度，实际上是采取互不相 干的态度。但《论语》上若提到与天相连的“天命”、“天道”,则 与上述的情形完全相反，而出之以敬畏、承当的精神。这是说 明孔子对于春秋时代道德法则化了的“天”,虽然不曾再赋予以 明确的人格神的性质;但对孔子而言，这种道德法则，并非仅是 外在的抽象而漠然地存在;而系有血有肉的实体的存在。

孔子的所谓天命或天道或天，用最简捷的语言 表达出来，实际是指道德的超经验的性格而言;因为是超经验 的，所以才有其普遍性、永恒性。因为是超经验的，所以在当时 只能用传统的天、天命、天道来加以征表。道德的普遍性、永恒 性，正是孔子所说的天、天命、天道的真实内容。

孔子所感到的这 种生命与天命的连结，实际即是性与天命的连结。所以子贡曾 听到孔子把性和天道(命)连在一起说过②。性与天命的连结， 即是在血气心知的具体地性里面，体认出它有超越血气心知的性质。这是在具体生命中所开辟出的内在的人格世界的无限 性地显现。……

而孔子五十所知的天命，乃道德性之天 命，非宗教性之天命，于此，亦得一有力之旁证。他的知天命， 乃是对自己的性，自己的心的道德性，得到了彻底地自觉自证。 孔子对于天、天命的敬畏，乃是由“极道德之量”所引发的道德 感情;而最高的道德感情，常是与最高的宗教感情，成为同质的 精神状态。在孔子心目中的天，只是对于“四时行焉，百物生 焉”的现象而感觉到有一个宇宙生命、宇宙法则的存在。他既 没有进一步对此作形而上学的推求，他也决不曾认为那是人格 神的存在。

天命对孔子是有血有肉的存在， 实际是“性”的有血有肉的存在。这不仅与周初人格神的天命， 实有本质的分别;并且与春秋时代所出现的抽象性的概念性的 道德法则性的天、天命，也大大地不同。孔子是从自己具体生 命中所开辟出的内在的人格世界，而他人则仅系概念性的构 造。他之畏天命，实即对自己内在的人格世界中无限的道德要 求、责任而来的敬畏。性与天道的融合，是一个内在的人格世 界的完成，即是人的完成。

但就仁的自身 而言，它只是一个人的自觉地精神状态。自觉地精神状态，可 以有许多层级，许多方面。为了使仁的自觉地精神状态，能明 白地表诠出来，应首先指出它必需包括两方面。一方面是对自 己人格的建立及知识的追求，发出无限地要求。另一方面，是 对他人毫无条件地感到有应尽的无限的责任。再简单说一句， 仁的自觉地精神状态，即是要求成已而同时即是成物的精神状 态③。

孔子既认定仁乃内在于每一个人的生命之内，则孔 子虽未明说仁即是人性，但如前所述，他实际是认为性是善的。 在孔子，善的究极便是仁，则亦必实际上认定仁是对于人之所 以为人的最根本的规定，亦即认为仁是作为生命根源的人性。

孔子实际是以仁为人生而即有，先天所有的人 性，而仁的特质又是不断地突破生理的限制，作无限地超越，超 越自己生理欲望的限制。从先天所有而又无限超越的地方来 讲，则以仁为内容的人性，实同于传统所说的天道、天命。孔子 的“五十而知天命”,实际是他到了五十岁，而仁体始完全呈露; 使他证验到了仁的先天性、无限地超越性。他是在传统观念影 响之下，便说这是天命。子贡曾听到孔子“言性与天道”,是孔 子在自己生命根源之地 — — 性，证验到性即是仁;而仁之先天 性、无限地超越性，即是天道;因而使他感到性与天道，是上下 通贯的。性与天道上下相贯通，这是天进入于他的生命之中， 从他生命之中，给他的生命以道德的要求、规定，这便使他对于 天，发生一种使命感、责任感、敬畏感。

性与天道的贯 通合一，实际是仁在自我实现中所达到的一种境界;而“我欲 仁，斯仁至矣”的仁，必须是出于人的性，而非出于天，否则“我” 便没有这样大的决定力量。