哲学考研笔记分享：西哲史（含现西）18【校订连载中】

主要参考文献：

（1）黄裕生主编.西方哲学史（学术版）（第三卷中世纪哲学）[M].南京：江苏古籍出版社，凤凰出版社，江苏人民出版社，2005.12.

（2）周晓亮主编. 西方哲学史（学术版）（第四卷近代：理性主义和经验主义，英国哲学）[M].南京：凤凰出版社，江苏人民出版社，2004.

上帝存在——作为一个新问题

托马斯主张知识先于信条，信仰以知识为前提，关于上帝的知识先于一切信条而构成信仰的前提。

上帝存在的问题，使得基督教哲学的概念得以成立。只有在一神教的哲学论域中，关于上帝存在的问题才得以可能。这一问题的提出与回答，显示出哲学与宗教、理性与信仰之间的碰撞与沟通，表明了希腊文明与犹太-基督教文明之间的冲突与融合。这种冲突与融合使基督教信仰摆脱了对“权威”的盲从与狂热，逐渐走上了理性化的道路，同时也极大地丰富了哲学本身，使哲学开发出了新的问题与新的领域，即奥古斯丁所谓的信仰使哲学认识到了单凭理性所认不到的东西。

苏格拉底-柏拉图和亚里士多德已经认识到“神”是一个重要问题。尽管他们的“神”与基督教的“上帝”有着根本的不同，但他们对“神”的思考已经在思想世界打开了一个直面最高存在者的维度。而在基督教传入希腊化的罗马世界时，无论对于基督徒还是异教徒，这个问题都已经成为一个不可回避的紧迫问题了。

奥古斯丁首先对这一问题作出了系统的回答，而安瑟伦把理解上帝的存在问题完全变成了“证明”上帝的存在问题，即把上帝存在的认识论自明性转化为了逻辑自明性。虽然托马斯否定了上帝存在的自明性，但是，他却完全接受了安瑟伦开辟的上帝存在的逻辑证明。

托马斯的上帝存在证明

托马斯把上帝存在的问题分为三个问题：（1）“上帝存在”是否自明？（2）“上帝存在”是否可以证明？（3）上帝是否存在？

托马斯认为，“上帝存在”并非自明的，而又是可以证明的。托马斯认为，只有分析判断和同语反复是真正无条件的。形式逻辑只是形式上的自明，而非实质上的自明，无助于任何实质性事实。上帝的存在既是形式的，又是实质的，因此不能通过形式逻辑来证明“上帝存在”，所以，“上帝存在”不自明。（康德同样认同这点，真理不仅要满足逻辑上的、形式上的标准，还要满足内容上的、质料上的要求。《纯粹理性批判》B84。）

但是，托马斯认为，“上帝存在”的陈述不是自明的，但“上帝存在”本身则是自明的（这里表现出语言/思想与实在的某种分离与不协调）。主词“上帝”与谓词“存在”具有同一性，意味着“上帝是存在”，由于任何一个谓词都是概念，所以“上帝是存在”就意味着上帝存在可以通过概念来通达。因此，上帝存在便不是信条，而是知识。（这里又表现出语言/思想与实在的某种一致与协调。因此，是令人疑惑的......）

实际上，当托马斯把“上帝存在”作为一种需要证明且可以证明的知识时，也就否定了奥古斯丁理解上帝存在的自省路径，即通过走向心灵，敞开内心，而接受上帝之光的照耀，而直接见证上帝，显露是存在的自明性。由此，托马斯就弱化了上帝自我显现的可能性，这意味着，上帝的存在不是他向我们显现出来的，而是由逻辑演绎证明来显现的。尽管逻辑演绎要从后天的经验事物出发，但现实的经验事物只是通往上帝的出发点，上帝存在的绝对性与事实性则是由逻辑演绎在形式上的必然性来显明和担保的。因此，托马斯的上帝不是真正现实中的上帝，而是逻辑中的上帝，是由逻辑演绎给出的概念化的上帝。

五路证明

由于托马斯主张知识先于信条而且是信仰的前提，因此，托马斯的“上帝存在”的五路证明是关于“上帝存在”的知识，即指上帝是可以被系统证明出来的陈述。

托马斯否认安瑟伦的上帝存在的本体论证明，认为逻辑的自明性不能够揭示上帝的实质/内容的自明性。托马斯拒绝从概念到概念的论证，而主张从经验事实到概念的论证，即一种后天的宇宙论证明。但实际上托马斯仍是以上帝存在的本体论证明为前提的。其论证分别从五种事实出发，即事物的运动、事物的因果关系、事物的产生与消失（可能性与必然性）、事物的完善性等级，以及事物的合目的性（设计论）。具体论证如下，

（1）事物运动。事物的运动必须由一个他者推动。无限倒退是荒谬，因此必须倒退到一个不动的动者，即第一推动者，即上帝；

（无限倒退是荒谬，这是一种具有理智主义色彩的形而上学直觉。）

（2）事物必须有原因。无限倒退是荒谬，会导致任何原因与结果不可能，因此必须有一个第一因，即上帝；

（3）关于可能性与必然性的论证。由于事物可能存在/有，也可能不存在/无。这意味着绝对必然的不存在/无，不存在，否则可能存在/有是不可能的。因此，绝对必然的存在，存在，即上帝。任何必然的事物从绝对必然的上帝那里获取自身的必然性（绝对必然性与相对必然性，后者由于分有前者而可能）。而不存在的东西则是随着存在的东西出现而出现的（相对必然性→可能性）；

（这个论证和其对立面可以形成某种二律背反【接近于康德的第四组二律背反，同时，与第三组二律背反极其相关】）。其对立面即，由于事物可能存在/有，也可能不存在/无。这意味着绝对必然的存在/有，不存在，否则可能不存在/无是不可能的。因此，绝对必然的存在，不存在。这组二律背反似乎都说明，绝对本身【无论绝对存在，还是绝对不存在】不可能，满足于相对与可能，就能相安无事，避免矛盾。这也正是经验主义，或者康德的经验主义底色的体现，即理念不具有建构性、构成性，只具有调节性、范导性。）

（4）事物的性质具有等级差别。好的性质通过更好的性质才得以体现自身。无限倒退是荒谬，因此必须有一个最好的存在者，即上帝；

（这个论证和其对立面也可以形成二律背反，即差的由更差的体现自身，俗称比烂，因此，必须有一个最差的存在者，即魔王【参考摩尼教善恶二元论】）

（5）目的论证明（设计论证明）。任何事物都有目的，无机物也体现着合理的目的。无限倒退是荒谬，必定有一个最终目的指引着一切事物，即上帝。

（详见休谟对上帝存在的设计论证明的批判，康德全盘接受了休谟的论证。）

托马斯的论证和安瑟伦的论证一样，预设了存在优于不存在的前提。具体而言，五路证明都是从有限推至无限，从现实事物跨越进思维概念，而这种跨越仅仅对于纯粹理性来说才是必然的。五路证明的最终结果与其作为出发点的现实事物之间，存在着一个被逻辑演绎所掩盖的“理性的跳跃”。“理性的跳跃”一方面使证明活动达到了彻底性与完善性，另一方面，则使证明活动完全脱离了现实领域而进入到了纯粹的思维领域。而托马斯则误以为他从现实事物出发便能进入现实领域，而由上可知，这实际上仍是一种本体论证明。

因此，托马斯的上帝存在的宇宙论证明是仍以上帝存在的本体论证明为前提的，是一种“伪装的本体论证明”。

康德对上帝存在的本体论证明的批判

本体论证明的关键在于，能否通过思维的存在而推出现实的存在的问题。康德指出，一切关于对象的现实性存在的判断，都是综合的，而非分析的。因为，现实的对象必须实存于感性时空的现象世界中（同时作为概念而存在于思维中）。因此，不能通过概念分析，而必须通过感性直观，才能确证一个对象在现实/现象/经验中的存在。反之，不能为感性直观构造出来的对象，不在现实之中，因此，世界、自由、灵魂、上帝便不在现实/现象/经验之中。不能通过后天的宇宙论证明证明上帝。

（因此，康德把现实仅仅理解为经验，由此，思有同一仅被局限在了先验主体与经验/先验客体之间，而不包括自在之物，就先验主体与自在之物而言，思有是不同一的。这种有限主义是黑格尔批评的重点。）

康德的道德神学，及其与奥古斯丁的上帝的关系

由于作为自由的理性存在者的人也在现实之外，因此，康德还要解决作为自由的理性存在者如何在现实中行动，并如何遭遇世界的问题。关键在于不是作为认识主体，而是作为纯粹的理性存在者，或者说暂时放弃作为认识主体的身份，而以独立自主的“自由人”身份出现，那么，我们的行动就是一种不可抗拒的自由行动，我们面对的世界就是一个令人惊讶的、神奇曼妙的世界。作为“自由人”，我们可以从自己的行动中，从遭遇到的事物中，洞见到神圣性，领会到上帝的绝对性。（可见，从康德开始，近代哲学已经开启了某种实践哲学转向，实践必须先于认识被理解，认识必须以实践为前提。这种倾向在费希特、谢林、黑格尔、叔本华等人那里愈发明显，更可联系马克思与海德格尔。）

因此，康德在批判上帝存在证明的同时，提供了理解上帝存在的另一条道路，即上帝只在思想中，在精神中。作为纯粹的理性存在者，我们在我们的行动中，遭遇到的事物中，直接可以领会到上帝的神圣性。纯粹的理性存在者意味着放弃一切经验及其概念，放弃一切经验关联物，就此而言，奥古斯丁所言的对上帝的热爱与信仰就是纯粹理性，去爱，即依理性行动。在爱中领会上帝的存在，就是在理性的自律行动中洞见上帝的神圣性。由此，康德哲学回应了奥古斯丁对上帝的内省理解。

对托马斯的上帝存在的宇宙论证明的因果关系批判

此外，托马斯还预设了因果关系是绝对可靠的，若因果关系不是绝对可靠的，那么五路证明就失败了。

就休谟的因果观而言，休谟认为因果关系是，事物间总是伴随出现而在心灵中形成的一种习惯性联想，完全基于主观经验，而不具备非主体的客观性。因此，基于因果关系的上帝存在证明，只是证明了上帝仅在主观经验之中存在，而且随主观经验而变化，因此不是绝对必然的。托马斯的五路证明所隐含的基本信念及其深层困境正在于此。

就康德的因果观而言，康德把因果关系理解为一种先验知性范畴。这种先验知性范畴使现象世界得以可能，并保障现象世界的客观性。但康德认为，不能通过因果关系、可能性与必然性诸如此类的知性范畴来认识上帝。因为，上帝是自在之物，而自在之物只可思，而不可认识，不是认识主体的认识对象，而是实践主体的实践对象。康德认为，知性范畴只能运用于感性经验的领域，超出经验的范畴运用，只会造成自相矛盾的幻象的知识，即二律背反。对知性范畴的超验运用，即理性对理念的运用。当理性运用知性超出经验时的知性范畴被称作理念，而非理性能自生理念。尽管一方面，理性在追求最高原因的路上会造成幻象，但另一方面，理性具有一种卓越的范导性。理性能通过理念，而引导知性向整体性统一，给予知性以前进的目的。因此，康德认为理性没有构成性，但具有范导性。

因此，作为理性存在者，我们不得不承认存在一个终极的自由因，但这个终极自由因只能是一种概念性的存在，只存在于我们的思想之中，而不能进一步推论说，这种思想中的存在，也同样存在于现象世界（现实世界）之中。

托马斯的问题正是在于他的知识先于信条而且是信仰的前提的观念。这个观念以及作为这一观念的成果的五路证明，无疑是把一个为实践主体去仰慕的绝对自由意志的上帝，转化为了一个由认识主体去认识的无所不知的理智体的上帝，即作为一切知识的绝对主体的上帝。这样一来，上帝就成了一个概念化、对象化了的上帝，而不再是本源-自在的上帝，不再是活生生的上帝。相应的，这个上帝只会对进行概念运动的认识主体显现其自身，而感性的、有生命的活生生的人则远离了这个上帝。但是，人有信仰不仅在于他是一个认识者，一个只进行概念活动的理智体，而在于他是一个整体的、活生生的人，他的感性存在与理智存在同样是一种超验的整体存在。这是后人对托马斯的一个重要批评。

总结

托马斯的五路证明对整个中世纪的神学-哲学有着强大的影响力，它使信仰以理性知识为前提，又使一切知识被纳入信仰，而为信仰服务。因此，五路证明成功地完成和体现了哲学与宗教的沟通与结合，其不仅证明了上帝，也使哲学焕发新生。五路证明的成功意味着以亚里士多德为代表的希腊哲学的胜利，标志着哲学走向新的深度与新的彻底性。五路证明首次系统地使理性推至极致，即自由因（自动因、自我目的因）。从而，把理性引向了包含着对一切因果关系的绝对统一的自由因，使哲学从理性概念的角度逼近了人的自由身份与自由存在，而不同于奥古斯丁从原罪思想中生发出自由意志的解释路径。自由因作为理性追求与止息的地方，意味着理性达到自身理念，而回到自身，而在根本上则标志着理性觉悟到自身的自由，即理性即自由意志。尽管这点在托马斯那里仍未达到自觉的程度。

对托马斯的理智主义神学的其他批评

托马斯的五路证明既促进了信仰的“理性化”，又使信仰得到了理性的理解，这对于健康的、向善的信仰来说，是必不可少的。但同时，当把理智主义的信仰理解路径，当作主要路径甚至唯一路径时，五路证明不可避免地导致信仰的理智化，而将上帝概念化、对象化的危险。这最终将导致信仰本身的瓦解。

俄罗斯宗教哲学家别尔嘉耶夫批评托马斯把知识作为信仰、信条的前提，从而以概念去理解信仰问题，将导致神学与信仰的“客观化”，这意味着信仰的堕落。这种客观化的信仰不仅无助于拯救人类，反而会导致对人类的全面奴役。别尔嘉耶夫认为，人不可能在逻辑演绎中理解上帝，作为认识主体的人其实只是一个客体，一个受限制、被规定、被奴役的客体，而人的真实身份则应该是“精神”，是“个体人格”，是自由，而不应沉沦于虚假的主体。总之，在客观化的世界中的认识主体是不会与上帝遭遇的。

马丁·布伯认为，信仰的客观化会提高逻辑概念把活生生的“你”之世界，转化为现成的“它”之世界，把与我们息息相关的“永恒之你”转化为与我天壤相隔的“无限之它”。而这种“无限之它”实际上只是一种概念“偶像”，是“最高贵的虚妄或杜撰”。而只有在“我与你”的相遇中，才能理解我们与上帝之间的一种活生生的、直接无间的关系，才能在全身心的爱中洞察上帝的“神圣性”。由此，可以理解奥古斯丁的内省路径，不会导致自利的唯我论，反而会真正向他者敞开，“相遇”概念充分地表达出了他者这一维度。