邓晓芒｜康德和黑格尔的自由观比较

邓晓芒｜康德和黑格尔的自由观比较

　　（内容提要　本文从消极自由和积极自由两个方面对康德和黑格尔的自由概念进行了一种谱系学的比较，指出康德自由概念的三个层次虽然已包含有积极自由的萌芽，但总体上仍然属于消极自由的范畴，黑格尔则针对康德的这三个层次作了自己的调整和改进，发展出了自由意识的三个历史阶段，使消极自由和积极自由在历史理性中达到了辩证的统一，更深刻更系统地展示了自由概念的逻辑谱系。文章最后对康德和黑格尔自由观各自的得失利弊进行了权衡。

关键词　自由　任意　自律　历史理性）

自由的问题历来是西方哲学家们关注的焦点。在德国古典哲学中，特别是在其代表人物康德和黑格尔的哲学中，自由概念更是一个核心的讨论话题，并且在理论上得到了最为深刻的研究。相对而言，康德的自由观更倾向于“消极自由”，而黑格尔的则更带有“积极自由”的色彩。但与英国经验主义所特别推崇的伊赛亚·伯林所谓的“消极自由”比起来，两者的自由观又都是以“积极自由”为最终的立足点的。如有人认为：“英美世界的思想家似乎为消极自由的论述作出了重要的持久的贡献，而欧洲大陆的理论家则在积极自由观上用心良苦”①。因此，比较黑格尔和康德的自由观，可以看作对包括消极自由和积极自由在内的自由谱系及近代各种自由概念内在的转化机制加以澄清的一个关键。

一、康德自由观的特点

　　我曾经指出过，康德的自由观有三个不同的层次，即在认识论层次上作为理性概念即“理念”的“先验自由”，在实践层次上作为“理性事实”的“实践自由”，以及在内心审美和外部社会历史中作为经验现象（心理现象和社会现象）的“自由感”和“自由权”。其中，“先验的自由”在理论理性中为实践的自由预留了一个可能的自由的“空位”；“实践的自由”分为“一般实践理性”的自由即“自由的任意”（d e r f r e i e W i l l kǜr）和“纯粹实践理性”的自由即“自由意志”（d e r f r e i e W i l l e），两者都具有自由本体的意义，但分属于不纯粹的和纯粹的两个不同的等级；“自由感”（美与崇高）和“自由权”（言论自由、立法自由、财产权等）两者都被划归“反思的判断力”的范围，并非人的自由本体，但却都是人的自由本体在经验中的“象征”或“类比”。②这三者各自从可能性、必然性和现实性三个方面对自由进行了全面的描述。也就是说，先验自由给自由留下了可能性，实践的自由是自由的必然性，自由感和自由权则从内部经验和外部经验两个方面使自由在现实中向人呈现出来。至此，康德已经对自由概念的全部领域进行了系统的探查。

但康德的这番探查还只是对自由领域边界的一次巡视，尚未来得及对这边界之内的领土及其变迁进行深入的地质学和考古学的研究。在他那里，实践的自由、特别是“自由意志”（包括它的自立法）当然是自由概念的本质和核心，是自由的最高本体，先验自由是为它而保留的，自由感和自由权则是指向它的。但这个自由意志本身又是一个非常空洞的东西，它诚然是自由的必然性（自律），但却缺乏现实性，只是一个逻辑上的“应当”。不过，在康德看来，这个逻辑上的应当虽然缺乏经验的现实性，但却“应当”具有经验的现实性，也就是“应当”在感性经验中实现出来。自由意志不受任何感性经验的束缚，这使它本身固有一种消极自由的意义；但由于它“应当”在感性经验中实现出来，这又使康德能够赋予本来是消极的自由意志以“积极的自由”的涵义。或者说，自由在理论理性中作为一种理念是消极的自由，也就是可以设想的一种跳出一切经验规律之外的原因性；而在实践理性中作为意志的规律即道德自律则具有了积极的意义，也就是某些经验事物虽然也符合自然因果性规律，却应当被看作是受到道德律的影响而发生的。这就像康德所说的：

这是由于，道德律以下述方式对于自己的实在性作出了即使思辨理性批判也会感到满意的证明，即它在一个曾经只是被消极地设想的、思辨理性批判无法理解但却不得不假定其可能性的原因性之上，加上了积极的规定，即一个直接地（通过意志准则的某种普遍合法则形式这个条件）规定着意志的理性的概念，这就第一次有能力做到赋予那在想要思辨地行事时总是用自己的理念夸大其词的理性以客观的、虽然只是实践上的实在性，而把理性的超验的运用转变成内在的运用（即通过理念本身就是在经验领域中起作用的原因）。③

康德由此主张，消极的自由“不会很有成效地去深入到自由的本质”，而由此所引申出的“自由的积极概念”则是“一个更富有成果的概念”，它是“一种具有不变规律的因果性”，即不同于自然因果性的自由因果性。④然而，康德对自由意志的这种“积极”意义的高扬是有限制的。也就是说，这种积极性只是实践上的积极性，而不是理论上的积极性。他说：“但理论理性的这种扩展不是什么思辨的扩展，即不是为了此后在理论的意图上对此作一个积极的运用。”⑤因此这种“积极的自由”虽然是“实践的”，但却是没有任何直观的材料与之相配的，就此而言它又是“消极的”。我们人类根本不可能把这种自由从直观的意义上理解成积极的，因为，“这种自由意志作为一个积极的概念就会需要某种智性的直观，而这是我们在这里根本不能假定的。”⑥由此可见，康德的自由观中虽然有积极自由的因素，但这一因素严重地束缚于消极自由的框架中，无法释放出来。人有自由，这只是一个抽象的理念，一个我们可以在内心坚持的观点；这个观点不会受到反驳，但这只是因为它永远不会在感性的现实世界中遭到经验的否证，然而也不会通过它的现实效果而完成自身的确证。当然，作为自由意志的实践行动，它也会对经验世界发生某种影响；但只要发生影响，这种影响就不是按照自由的法则、而是按照自然的因果法则而被纳入到自然必然性之中，自由本身仍然只是一个主观的观点。例如，我此刻当然可以“完全自由地、不受自然原因的必然规定影响地从椅子上站起来”⑦，我也完全可以不站起来，对我来说这完全取决于我的任意；我如果不站起来，整个后果将展示另一种自然因果性，所以我可以把我的这个自由行动看作是“在时间中完全自发地开始一个序列的能力”的“证明”⑧。但这种自由并不是着眼于它能够完成一件合乎自己最初目的的事件，不是着眼于它的后果能够按照自己的动机而实现出来，而只是着眼于它的动机及对现实发生影响的行为本身，这种行为并不考虑任何可能的现实后果，只考虑它自己根据实践理性而想要怎么做和“应当”怎么做。例如我即使由于某种疾病而没有能够站起来，我这种“想要”站起来的努力仍然是自由的，甚至更加是自由的，因为在自由意志和我的生理能力的这种分离中，恰好更明确地突现了自由意志没有任何感性经验的依傍而只靠自己发挥作用的自发性。

所以，康德对自由的“消极”意义的理解是就其局限于“应当”而排除一切感性的前因后果的考虑这一点而言的。这种理解本身也有两方面：其一，在原因上它不受自然必然性所决定、所束缚；其二，在结果上它不在乎现实的后果是否是它所想要的，即它不掌控现实的后果。这种消极的自由与英国经验主义所主张的那种“消极的自由”显然有层次上的差别。英国经验派的消极自由，如伯林所强调的政治意义上的消极自由意味着：“就没有人或人的群体干涉我的活动而言，我是自由的。在这个意义上，政治自由简单地说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。”⑨在伯林看来，这个“范围”是确定的，可以从经验上来加以划定，例如宗教自由、言论自由、财产权、隐私权等，这都属于“最低限度的个人自由”，也就是我们通常所说的“人权”。但伯林是把这种个人人权放在基于自然因果性之上的社会关系中来作经验的考察，在他那里，自由并不在于不受自然必然性束缚，而只在于不受其他人的意志的束缚。至于这种不受他人意志束缚的自由行为本身，倒是完全可以出自于自然必然性的，如人的求生本能和物质需求等等。可见伯林的消极自由与康德的消极自由只在“不受束缚”这一点上有某种交汇，至于不受什么束缚，以及在何种范围内不受束缚，却是完全不同的。康德的不受自然必然性束缚使他的消极自由提升到一个先验的和超验的层次，伯林的不受他人束缚则使他的自由仍然停留在经验的层次。另一方面，伯林的消极自由也并不像康德那样强调对后果的不在乎和不掌控。在康德那里，即使是积极的自由也不要求在经验的层面上对其后果实行掌控，因为在他看来这种掌控只属于“技术上实践的规则”，这些规则除工艺技术外，还包括“对人和人的意志施加影响的熟练技巧的明智的规则”，它们是连实践哲学都不算的，而“只被算作对理论哲学的补充”⑩。所以伯林的政治自由（包括消极自由和积极自由）在康德的自由谱系中更多地属于有关人与人如何相处的一种经验性的技巧和知识，与真正的自由还离得很远。

康德的这种天马行空式的抽象自由观在他的“反思判断力”中有所缓和，如他的自由权利的思想就从先验的层次下降到了政治自由和一般人际关系的自由这种经验层次。他认为，人们在社会生活中，当自己内在的自由表现于外部时，为了克服“交互冲突的自由所造成的损害”和调和人们的“荣誉欲、统治欲和占有欲”，就建立起了一种“法制状态”，这个状态的目标最终是通向一个“世界公民”系统，而这个系统“即使不是造成了、但毕竟是准备了各国的一个建立在道德之上的系统的合法性、因而准备了它的统一性” 11。然而，与伯林等人的政治自由的概念不同的是，康德谈到政治自由时是带着“反思判断力”的有色眼镜的，在他看来，如果不从人们现实社会政治生活的经验关系中反思到它们背后的超验自由及其纯粹道德的根基，那么这些关系仍然只不过是一些为人处世的熟巧，即“技术上实践的规则”，本身并不会具有道德价值的涵义（如公平、正义等等）。与康德相反，包括伯林在内的整个英美政治哲学和伦理学的自由观都缺乏这样一个超验的层次。

12不过英国经验主义的自由观在康德这里也并未完全被抛弃，而只是被当作整个自由谱系中最低层次的理解，而被整合进了康德的自由概念家族中。如康德在《实践理性批判》所制定的“自由范畴表”中，依次列出了量、质、关系和模态四类自由范畴，其中第一栏“量”的范畴中又分出了三个自由等级：（1）“主观的、按照准则的（个体的执意）”；（2）“客观的、按照原则的（规范）”；（3）“既是先天客观的又是主观的自由原则（法则）”。康德对此的解释是：“我们从上表和它的第一栏中马上就知道了，我们在实践的权衡中必然从何处开始：从每个人建立在他的爱好之上的准则开始，从有理性的存在者就他们在某些爱好上相一致而言对他们的类都有效的规范开始，最后是从不管他们的爱好而对一切人都有效的法则开始，等等。” 13显然，在康德看来，经验派的自由观充其量只体现了前两个等级的自由，即“从爱好开始”以及从这些爱好的一致性和普遍有效性开始，但却从来没有达到过“从不管他们的爱好而对一切人都有效的法则开始”的自由层次。而康德自己的自由观却是对各种自由范畴的一个完整系统的“概览”，“这些范畴所涉及的只是一般的实践理性，因而在它们的秩序中是从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范畴，而逐步进向那些不以感性为条件而完全只由道德律来规定的范畴。” 14由此可见，笼而统之地说英美自由主义重视消极的自由而大陆哲学发挥了积极的自由，这种概括有过分简单化之嫌。因为消极自由也好，积极自由也好，从英美哲学家口里说出来与从大陆哲学家口里说出来都具有不同的涵义和层次，是不太好直接类比的。更何况稍有辩证思维训练的人都很容易看出，消极自由和积极自由这两个概念本来就是分不开的。所谓自由就在于“不受束缚地去做某事”，做一件事如果不是“不受束缚”地做，固然不能称之为自由，但如果没有做一件事的积极意图，受不受束缚就毫无意义了，自由也就无从谈起。正如对于一个不抽烟的人来说，“禁止吸烟”并没有限制他的自由，“不限制吸烟”也没有增加他的自由。换言之，没有消极自由就没有积极自由，而没有积极自由也就谈不上消极自由。伯林在其被人称之为“集中论述了伯林关于积极自由的观点”（顾肃语）的一段话中恰好处处表明了积极自由和消极自由的这种不可分割的辩证关系：“我希望我的生活与选择能够由我本身来决定，而不取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具……”一共列举了九对“我希望……而不是……”这样的句式。15显然，“我希望”是积极的，“而不是”则是消极的，足见这两种自由任何一方离开另一方都不可能单独加以定义。至于说消极的自由比积极的自由更“重要”，因为消极自由才导致自由民主，积极自由则导致极权专制，这种说法之荒谬，正如说只有饮食才维持生命、排泄则妨碍生命（或者相反）一样。16但康德的自由观确实更带消极的倾向，之所以如此，并不是由于他只强调自由的“不受束缚”的一面而忽视了自由的“要做成一件事”的一面（在这种意义上他倒是更倾向于积极自由），而是因为他所谓的积极自由只限于主观抽象的动机、“善良意志”，这种意志要想做成的事只具有“应当”的意义，而在经验的层面上则是空的，确实只剩下了消极的、“不受束缚”的意义。因此，当我们从“现实的自由”这个角度来看待康德的自由观时，这种自由的意义就只是消极的。但康德毕竟也触及到了现实的自由问题，即自由感和自由权的问题，虽然这种现实自由中的自由涵义真正说来只在于暗示了现象背后抽象的自由本体和道德律，但却启发后人去思考一条新的思路，即如何将现象和自在之物这两个层次打通，以真正积极的方式赋予自由的必然性以现实性意义？这就是黑格尔的思路。

二、黑格尔自由观对康德自由观的改造

众所周知，黑格尔对康德哲学的批判最根本的一点，就在于取消了自在之物和现象的区分。这种区分使康德在认识与实践、经验与超验、现实与理想之间设下了不可逾越的鸿沟，从而使得他的自由观本身呈现为三层不同的境界，这三层境界虽然互相关联和映照，但却不能融合，而是各自处于封闭的领域中；真正的自由即所谓“意志自由”则被架空于现实之上、只剩下消极的意义了。而在黑格尔这里，随着自在之物和现象的区分的取消，康德的三种自由即可能的自由（先验自由）、必然的自由（实践的自由）和现实的自由（自由感和自由权）便融为一体，成为了同一个自由概念本身发展的各个不同阶段；并且这三个阶段不但体现了自由概念本身的逻辑层次，而且展示为人类自由精神发展的历史过程。因为在黑格尔看来，“世界历史无非是`自由'意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。”17不过，在这种辩证关系中，从黑格尔自由概念的三个阶段我们仍然可以看出康德自由的三个层次的影子，不过经过了历史主义的根本改造。

（一）可能的自由：任意性

在康德那里，先验自由被理解为一种空洞的自发性的理念，一种自由的可能性，而任意性则是属于实践自由的。自由的任意是一种不纯粹的实践自由，不纯粹是由于它除了包含理性以外，还包含感性的因素（自然冲动和激情）。所以这两者（先验自由和自由任意）在康德那里分属于认识和实践两个不可通约的领域。黑格尔则把这两方面合而为一，在他看来，自由的可能性不在于抽象的理念，而正在于人的任意冲动或激情。但同时，黑格尔并不认为这种任意的自由是什么自由的“实在性”（如康德所认为的），而只是自由的“潜在性”，即可能性。只不过这种可能性是不可否认的，自有它抽象的意义，它是过渡到真正自由的一个必要的前提。如黑格尔所说的：特别重要的是对意志方面的偶然性作出适当的评价。在说到意志自由时，它常常单纯被理解为任意（W i l l kǜr），即具有偶然形式的意志。虽然任意作为决定我们去做这件或那件事情的能力，无疑是按其概念来说拥有自由意志的一个重要环节，然而绝不是自由本身，而首先只是形式的自由。真正自由的意志在自身包含着得到扬弃的任意，既意识到自己的内容是一种自在自为地坚实的内容，也同时完全知道这种内容是属于自己的。与此相反，停留在任意阶段的意志（W i l l e）即使决定做一种就内容而言符合真理和正义的事情，也总是不免带有自负的性质，以为在自己高兴的时候，也可以决定去做别的事情。如果仔细地加以考察，任意也证实自身是一种矛盾，因为在任意中形式和内容还是相互对立的。任意的内容是一种从外界给予的内容，并没有被理解为一种以意志本身为根据的意志，而是被理解为一种以外在环境为根据的意志。因此，就这样的内容来说，自由仅仅在于选择的形式，而这种形式的自由也应该看作只是被以为的自由，因为在最后的分析中我们可以看到，意志之所以恰好决定做这件事而不做那件事，这也必须归诸由意志发现的内容所依据的同样的外在环境。18

从这段话中我们可以清楚地看到，黑格尔把康德的“先验自由”的消极性赋予了任意。而任意本身的积极性却被归入了“外在环境”的限制。任意作为一种单纯“形式的自由”，正如“先验自由”一样具有一种“自负的性质”，即自以为自己是为所欲为的、不受任何外界条件所决定的；但同时却又像康德的“任意的自由”一样受到感性的条件的限制，从而与它自身的自我评价形成一种形式和内容的“矛盾”。换言之，黑格尔把康德的“先验自由”和“任意自由”设置为任意中的内在矛盾了。这种矛盾，他又称之为目的和手段、即内在的抽象观念和外部的实现方式的矛盾。就目的而言，这种自由只是一种主观形式的自由，“是一种可能性，一种潜伏性，但是还没有从它的内在达到`生存'” 19；这种“理想”要达到现实的生存，就必须借助于外部利害关系所激发的“激情”。“我们简直可以断然声称，假如没有激情（L e i d e n s c h a f t ），世界上一切伟大的事业都不会成功。”而“我现在所想表示的激情这个名词，意思是指从私人的利益，特殊的目的，或者简直可以说是利己的企图而产生的人类活动” 20。他与康德一样，认为激情是任意中的感性的方面；但与康德不同的是，他把这个感性方面不是视为自由的遮蔽，而是视为自由本身实现的手段和必要环节。

然而，自由在“任意”这一阶段并没有意识到它自身的这一矛盾，而是把激情本身（手段）当作就是自由（目的）了。只不过，与动物的本能冲动不同，人的激情确实也体现了自由概念的消极或否定方面，即形式上不受外在束缚而由自己决定自己的行为。它的“自负”只在于把这种形式上的自由误以为是内容上的实质性的自由了，而其实在内容上它倒是受制于环境和自身的感性条件的，这种限制使得它像动物一样服从于自然必然性，使自由成为了一个形式的抽象化的空名了。尽管如此，这种形式的抽象的自由毕竟是自由意识最初可能出现的形式。黑格尔指出：“所以自由……最初只是抽象的自由，它只有通过放弃自己直接所是的和所有的东西才得到拯救”，这种抽象的自由又称之为“抽象的消极自由”和“没有内容的单纯可能的自由”，以与“具体的积极自由”和“现实的和内容充实的自由”相区别。 21可见，在任意的自由中，虽然同时具有积极性和消极性，但它的积极的现实内容恰好不具有自由的本质，只有它的消极的抽象形式才是自由的，所以总的来说，它只能称之为“消极的自由”。而正因为消极自由和积极自由实际上的不可分，所以这种单纯消极的自由并不是“真正的”、“现实的”自由，而只是从中启示出来了一种自由的抽象观念，一种自由的“可能性”。但正如康德把“先验自由”视为实践自由的“根据”一样， 22黑格尔的这种可能的自由也是一切真正的自由意识得以生长起来的前提，因为它首次提供了一种人类摆脱自己的动物性而不受束缚地决定自己行为的理想观念。

而这种自由观念在历史上最早是由“东方世界”体现出来的。在黑格尔的自由的历史观中，“东方各国只知道一个人是自由的”，“东方人还不知道，`精神'———人之所以为人的本质———是自由的。唯其如此，这一个人的自由只是放纵、粗野，激情的兽性冲动，或者是激情的一种柔和驯服，而这种柔和驯服自身只是自然界的一种偶然现象或者一种放纵恣肆。所以这一个人只是一个专制君主，不是一个自由人。” 23显然，皇帝或者具有皇权思想的人对自由的理解就是为所欲为，无拘无束，而这一点只有当他本人是一个专制独裁者的时候才能够做到，这就必须压制其他一切人的自由而唯我独尊。这就导致在人类社会的早期，人们通过“生死斗争”来争取自由，即在“主奴意识”的意识框架内来争自由。 24主人是自由的，奴隶则不自由；但在这种关系中，已经无形中确立了一个事实，就是彼此“承认”。主人的身份如果得不到其他主人、包括得到奴隶的承认（不管是自愿还是被迫），那他将永无宁日；奴隶虽然不自由，但他的身份、他的生命也能够在这种关系中得到承认，不能任意剥夺，因为他毕竟不同于原始野蛮时代被当作食物了。“承认”就是对最初的自由意识的一种训练，它使最初的任意的自由在消极的、“不受束缚”的理解上加上了一层积极的、肯定的意义。承认就是一种肯定，这种肯定形成了一种社会“制度”或“法制”，并表明自由如果没有它的肯定方面的制度化的保证，它将永远只是主观形式上的、抽象的，因而是非现实的。但既然自由成了由法律制度来承认和保证的，它就不再只是偶然的任意冲动了，而是具有了一定的法则、规律和必然性的自由，这就进入到了一个更高的自由阶段，即“必然的自由”的阶段。

（二）必然的自由：自律

黑格尔一般不用康德的“自律”概念来表达自己的自由观。但考虑到黑格尔从自我意识的自身关系中引出自由意识，我们仍然可以看出康德自律学说对他的影响。只是在黑格尔这里，这种自身关系并不是内心的一种单纯反思活动，而是与他人的一种相互承认关系在自身内部的构成，即自我意识在面对另一个自我意识时，“它也让对方同样地返回到对方的自我意识……因而让对方又得到自由。”25康德的自律是自由的一种自身关系，黑格尔则使这种自身关系发展为与他人自由的关系的统一。康德的自律已经把一种内在的必然规律纳入到自由本身中了，但还与外在的必然规律（如自然因果律）处于对立之中；黑格尔则使外在的必然规律成为了内在的必然规律的手段，因而成为了自由的手段。两者的基本共同处在于，自由从此不再是消极地不受束缚，而是积极地按照自己的法则去行动，自由和必然、和规律不再是水火不容，而是处于辩证关系中。只有当自由和必然处于辩证关系中，它才第一次显露出自己的本质，并作为自由被人们意识到了，否则它与动物式的任意和纯粹的偶然性之间看不出有什么本质的区别。所以黑格尔特别关注自由概念从必然性概念中形成起来，即“必然性转化为自由的过程”，在这一过程中，“这种自由并不单纯是抽象的消极的自由，而是具体的积极的自由。从这里也可以看出，认为必然性与自由相互排斥是多么错误。必然性本身当然还不是自由；但是，自由是以必然性为其前提，并且把必然性作为得到扬弃的东西，包含到了自身之内。”26所以黑格尔认为，真正的自由意识是在希腊人那里才首次出现的。“`自由'的意识首先出现在希腊人中间，所以他们是自由的；但是他们，还有罗马人也是一样，只知道少数人是自由的，而不是人人是自由的。”27希腊人和罗马人已经把对自由的理解从任意的为所欲为、不受束缚提升到了一种合乎自身规则的行为，智者派和伊壁鸠鲁派的社会契约思想以及柏拉图对国家和法律的构思表明，自由已经从与自然的混沌不分状态中分离出来，并通过国家原则把自由的抽象观念和自然的激情结合在一起。“这两者的具体的中和就是国家中的`道德自由'，我们已经把`自由的观念'当作是`精神'的本性和历史的绝对的最后目的。”28自由开始把自己的立足点从自然的欲求上转移到精神的基础上来了。但这种转移在希腊罗马人那里还是不彻底的。黑格尔指出，这个阶段与前一阶段的自由相比，“第一个阶段就是`精神'汩没于`自然'之中……第二个阶段就是它进展到了它的自由意识。但是这种和`自然'的第一次分离是片面的、不完全的，因为它是从直接的自然的状态里分出来的，因此是和那状态相关的，而且是仍然和自然相牵连着的，在本质上是它的一个相连的因素。”29例如，希腊人和罗马人把自由理解为某些人、即贵族和自由民的政治特权，他们根据血统这种自然关系把人划分为主人和奴隶。这种根深蒂固的观念直到晚期罗马斯多亚派才被突破，他们提出了人人平等的思想，即认为主人和奴隶在灵魂上是同样自由的。但斯多亚派衡量这种灵魂自由的标准却仍然是个人肉体上的承受能力和忍耐力，或者是人的一种性格气质，即刚毅、坚忍、冷峻，借此来超越感性的痛苦，履行理性的“逻各斯”赋予人生的使命。所以斯多亚派的自由体现在经受肉体痛苦的考验而“不动心”上。但斯多亚派在精神上“人人平等”的世界主义（“世界公民”）思想为下一阶段自律的自由意识作了铺垫，这就是基督教的第三阶段。“第三个阶段是从这个仍然是特殊的自由的形式提高到了纯粹的普遍性，提高到了精神性本质的自我意识和自我感觉。”30

在黑格尔看来，基督教的最大的功劳就是使人意识到一切人（在精神上）都是自由的。“各日耳曼民族在基督教的影响下，首先取得了这个意识，知道人类之为人类是自由的：知道`精神'的自由造成它最特殊的本性。”31但基督教把自由从自然的偶然性彻底转移到精神的普遍必然性上来也付出了它的代价，这就是使自由越来越消极，在这方面甚至还不如古代希腊人的自由观。黑格尔说：

众所周知，古代人把必然性视为命运，近代的立场则是一种安慰的立场。这种安慰一般在于，当我们放弃我们的目的和我们的利益的时候，我们可以指望我们的这种做法能够得到某种补偿。反之，命运则是没有安慰的。如果我们由此进一步考察古代人对于命运的信念，那么这种信念给我们提供的绝不是不自由的观点，反而是自由的观点。……正是这种观点，在比较古代的信念和我们近代的、基督教的信念时，必须被视为具有决定性意义的观点。32

黑格尔所欣赏的“古代人”的自由观就是希腊人的英雄主义，他们从不怨天尤人，而是责无旁贷地承担起自己的命运，独立地与外部世界打交道，因而显得更为自由。反之，近代基督教徒则从来世的报偿中获得自己内心的平静，看起来超然物外，实际上是对现实行动的放弃，这是黑格尔所不满意的。基督教主张把“上帝的国”和“凯撒的国”严格区别开来，将精神生活视为一个止水般的宁静状态，不为世俗的矛盾冲突所动（如斯多亚派所谓“不动心”），这种自由就重新沦落到消极自由的虚妄中去了。真正的积极自由不仅要求普遍的超越性，而且要求特殊的现实性和个体的能动性。这是在更高层次上向古代希腊人的积极自由观的回复。这就进到了黑格尔自己所理解的真正的自由，即“现实的自由”。

（三）现实的自由：历史理性

在康德那里，自律从其具有自己的必然法则并能指导人的实践行动而言是积极的自由，但就其不计现实的后果而言又还是消极的自由。基督教的自由观在某种意义上与康德的这种自由具有同构性，即它在精神生活上把服从上帝看作服从自己的必然性，具有积极性；但在现实生活中则完全是消极的。真正的自由就在于把基督教所启示出来的那种积极的自由在现实生活中体现出来，而这就是文艺复兴和启蒙运动所成就的一件工作。所以自由意志的普遍原则必须“推行到现实世界的各种关系上”，“这个原则应用于各种政治关系上，拿它来彻底铸造和贯彻社会机构，乃是一种造成历史本身长期的过程。这一个原则之为原则，和这一个原则的应用，那就是把它介绍实施于`精神'和`生命'的现实中。” 3所以，必然的自由要变成现实的自由，这就必须化解其中的僵硬的必然性。黑格尔认为，“概念”就是对这种僵硬的必然性的化解，因为在概念中，对必然性加以思维就是对上述僵硬性的消解；因为思维就是思维在他物中与其自身的结合，就是解放，这种解放不是逃避到抽象思维中去，而是在已经与这个现实事物通过必然性的力量结合了的另一个现实事物中去拥有自己，不把自己作为他物，而是作为自己固有的存在和设定活动。这种解放就其自为地存在着而言，叫作自我，就其发展为自己的总体而言，叫作自由精神，就其为感觉而言，叫作爱，就其为享受而言，叫作至福。———斯宾诺莎实体的伟大直观仅仅自在地是有限的自为存在的解放；但概念本身却自为地是必然性的力量和现实的自由。 34显然，以概念方式体现的自由已经不再只是抽象的必然性和自律，而是把“自我”、“感觉”、“爱”、“享受”、“至福”这样一些现实的必然性力量都包含在自身中了，甚至把现实事物本身，例如家庭、市民社会、国家和法律等等也包含在自身中了。因为，抽象的自律虽然也可以看作是自由意志所建立起来的，但如果只是停留在静止的抽象状态中，则对于现实的活生生的人来说毕竟是一种强加的命运，这种命运与自我意识的个别性处于外在的对立中。“于是为了能拥有这样一种克服命运的威力，自我意识就必须给予自己以任何一种规定性，去和那本质的普遍性相对立，就必须有所作为” 35。由此我们可以更深刻地理解前面所提到的黑格尔的名言，即“假如没有激情，世界上任何伟大的事情都不会成功”的内在涵义。这不仅表明激情是抽象自由观念用来实现自身的不自觉的单纯工具，而且表明，自觉地体现了更高自由必然性的激情构成了自由意识的进展之现实历史本身。但这种历史的内在根据并不是激情本身，而是激情中所体现的不断上升的自由精神。

然而，抽象的自由平等的观念当它把自身投身于历史，要想去改变现实的时候，它也得把自己在观念中走过的历程重新再走一遍。在这方面最典型的例子就是法国大革命。法国革命的自由观念是体现在通过法律对一种新型社会的设计上的，这种法律的内容有财产自由和生命自由等等，这种“真实的自由”“更需要工商业方面的自由———准许每个人无拘无束地运用他的能力，以及任何人都可以自由充任`国家'的大小官职。这就是真实的`自由'的因素，这些因素不依据着情感———因为情感也让农奴制度和奴隶制度继续存在———而是依据着人类从他的精神本质得来的思想和自我意识。”36显然，在黑格尔看来，这里的“国家”和“自由”都是打引号的。因为法国革命中的“国家”只不过是“政府”，没有任何神圣性和专业性，而只是民众“意见”的偶然凑合；因而“自由”一旦以“德行”的名义在断头台上落实下来，也就很快变质为铁面无情的“恐怖”。37法国革命的烂摊子是靠拿破仑的铁腕来收拾的，但铁腕是不可能持久的，一旦拿破仑倒台，法国又陷入无休止的动荡之中。黑格尔从法国革命中得到的启示就是：“但是`客观的自由'———真正的`自由'的各种法则———要求征服那偶然的`意志'，因为这种`意志'在本质上是形式的。假如`客观的东西'在本身是合理的话，人类的识见必然会和这种`理性'相称，于是那另一个根本因素———`主观的自由'的因素———也就实现了。”38拿破仑的权威是不合理的，因而对人民来说仍然是“他律”；但按照理性，在国家中“一种最后的决定是绝对必要的”39，因而国家的神圣性应当成为“客观的自由”的基本法则，即成为每个人的“主观自由”的“自律”。黑格尔羡慕英国君主立宪的制度，认为它虽然形式上保留了封建时代的君主的神圣地位，也并不急于把那种任意的主观自由付诸实现，但实际上却给个人的自由和社会的稳定都留下了更大的空间。不过，这并不意味着黑格尔对法国革命的自由原则作了完全的否定，他只是要把法国革命的任意的自由提升到自律的自由，并在这个更高的层次上将自由付诸实现。在这方面，他与法国革命的批评者贡斯当（B e n j a m i n C o n s t a n t，1767～1830）有异曲同工之妙，后者的这句自白也可以适用于黑格尔：“先生们，我们绝不是要放弃我所描述的两种自由中的任何一种。如同我已经展示的那样，我们必须学会将两种自由结合在一起。”40

因此在黑格尔看来，真正的自由就是由人的现实的激情所推动的历史的必然运动，在这种历史运动中，任意性必将上升为自律，而必然性则不再是外在的机械必然性，而是自由本身的一个现实环节，自由也不再只是内在的一种抽象观念或主观消极的不受束缚、不动心，而是一种合目的性的客观现实行动，它所体现的就是历史理性。如果说，康德的自律是把自由与逻辑理性结合起来的标本的话，那么黑格尔的现实的自由就是把自由的理念与历史理性结合起来的典范。这种历史理性所遵循的不是机械的、与自由相外在的必然性，而是建立于自由基础上并实现于自由意志活动之中的内在必然性。这就是一种“较高的观点”，即“精神在它的必然性里是自由的，也只有在必然性里才可以寻得它的自由，一如它的必然性只是建筑在它的自由上面。”41可惜，黑格尔的这一番苦心直到今天能够理解的人仍然不多，人们把黑格尔的历史理性当作一种历史宿命论，一种压制自由而以专制主义为目的极权思想。这种误解的根源在于，人们把黑格尔的自由观看作在最后一瞬间的抽象的定格形式，而没有看成一个具体的有机的发展过程。圭多·德·拉吉罗（G u i d o d e R u g g i e r o）对于这一点看得很清楚：“黑格尔的最大优点，在于从康德主义使精神等同于自由的论断中，引申出自由有机发展的观念，在其递进到更精神化的更高形式时，与人类社会的组织相吻合。”42这个过程并不是把它所经历的一切阶段全都抛弃不顾，而是带着它的一切收获物前行，它的经历就是它的生命力的不竭的源泉。如黑格尔所表明的：“世界历史……表示`精神'的意识从它的`自由'意识和从这种`自由'意识产生出来的实现的发展。这种发展，含有一连串关于`自由'的更进一步的决定，这些决定从`事实概念'产生出来。那个`概念'的一般逻辑本性，和更加显著的辩证法的本性———就是说它自己决定自己———在本身中作了决定，而又扬弃了它们。通过这种扬弃，它获得了一个肯定的决定，而且事实上是更丰富和更具体的一个决定———它本性的这种必然性，以及那一连串必然的纯粹抽象的概念决定，———在逻辑中被认识出来。”43

当然，黑格尔的历史理性最终的归宿是通向上帝的绝对精神、通向完成了的绝对整体性的，人的自由意志的激情不论如何发挥自己的主动性或创造性，终归是绝对精神自我认识的一种形式，感性活动被颠倒为“抽象的”，概念进展反而被看作是“具体的”。因而从最终的意义上，正如马克思所指出的，黑格尔“没有把客观自由看作主观自由的实现，即主观自由的实际表现。因为黑格尔给自由的假想的或实际的内容以一种神秘的形式，所以，自由的真正的主体性在他那里得到了形式的意义。”44另外，黑格尔的历史理性所强调的现实的积极自由虽然是对康德自由观的一个极其重要的发展，但在消极自由的方面的确不如康德那样留有更大的解释余地，这也是导致他的体系绝对化和封闭性的一个重要的契机。尽管如此，黑格尔对自由概念的深入探讨是富有成果的，在今天，完全撇开黑格尔的自由观而想对自由概念作全面的讨论是不可能的。

注释：

①　参看顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社，2003年版，第70页。

②　参看拙文：《康德自由概念的三个层次》，载《复旦学报》2004年第2期。

③　康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2003年版，第63—64页。由此可见，伊赛亚·伯林所提出的“消极自由”和“积极自由”的区分并非他的独创，而是来自于康德（国内最早指出这点的是俞吾金，见他为郁建兴所著《自由主义批判与自由理论的重建》一书所写的序，学林出版社，2000年版，第15页）。当然其意义与康德的划分还有所不同，详见下文。

④　参看康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，2002年版，第69页。

⑤⑥1314　康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2003年版，第184页，第41页，第91—92页，第90页。

⑦⑧　康德：《纯粹理性批判》，A450=B478，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004年版，第378页。

⑨ I·伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003年版，第189页。

⑩ I·康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004年版，第6页、第7页，第288页。

11 12 13 14　例如，就连以康德伦理学的美国传人自居的J·罗尔斯（J o h nR a w l s），也在他的《政治自由主义》一书中将自己的“政治建构主义”与康德的“道德建构主义”作出了四点区分，而这四条差别其实只是一个根本差别的不同表现，这就是康德的超验的观点和罗尔斯的现实经验立场的差别。参看罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社，2000年版，第104—107页。

15　顾肃：《自由主义基本理念》，第68—69页，译文又参看伯林：《自由论》，胡传胜译本，第200页。

16　伯林等人关于积极自由必然导致专制的推论是站不住脚的，所谓“以积极自由的名义强迫他人自由”，所谓你没有理性，我就可以“强迫你变成理性的”（参看同上书第73、77页等处），都是从一个错误前提推出来的，即有些人有自由、有理性，另外一些人则没有自由、没有理性，需要由他人灌输自由和理性。其实积极自由并不需要这样一个错误的前提。故意强加给它一个错误前提，然后推出荒谬结论来驳倒它，这种手法并不算高明，但这种谬论在今天却在一些只能作经验思维的人们中有广泛的市场。

17 19 20 23 27 28 29 30 31 33 36 37 38 39 43　黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年版，第19页，第23页，第24页，第19、18页，第18页，第24页，第59页，第59页，第19页，第19页，第459页，第460—462页，第468页，第467页，第66页。

18 21　黑格尔：《小逻辑》，参看梁志学译本，人民出版社， 2002年版，第270页，第288—289页，译文依据Säm t l i c h e We r k e，J u b i läu m s a u s g a b e，B a n dV I I I，H r s gv o n H e r m a n n G l o c k n e r，S t u t t g a r t1964.（《黑格尔全集》纪念版，格罗克纳编，斯图加特，1964年版）有改动。

22 23　康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004年版，第434页：“以这个自由的先验理念为根据的是自由的实践概念，前者在后者中构成了历来环绕着自由的可能性问题的那些困难的真正契机。”

24　参看黑格尔：《精神现象学》中有关“自我意识的自由”一节，特别是“对立的自我意识的斗争”和“主人与奴隶”两小节，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979年版。

25　同上，上卷，第123页。

26 32 34　黑格尔：《小逻辑》，梁志学译，第288页，第275页，第290页，译文有改动。

35　参看黑格尔：《逻辑学》，下卷，杨一之译，商务印书馆，1981年版，第406—407页，译文据Wi s s e n s c h a f t d e r L o g i k.P h i l o s o p h i s c h eB i b l i o t h e k，B a n d57，F e l i xM e i-n e r V e r l a g，H a m b u r g1975.S.370.有改动。

40　贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，商务印书馆，1999年版，第46页。但黑格尔关于古代人的自由与现代人的自由的关系的分析要比贡斯当更深刻、更有历史感。

41　黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1981年版，第31页。

42　拉吉罗：《欧洲自由主义史》，杨军译，吉林人民出版社，2001年版，第330页。

43　马克思：《黑格尔法哲学批判》，载《马克思恩格斯全集》第1卷，中文版第322页。

作者单位：武汉大学哲学系　　

责任编辑：马妮

《社会科学战线·2005年第3期·比较哲学》