Searle On Intentionality [塞尔论意向性]
塞尔论意向性*
罗纳尔多·麦金太尔
（加利福尼亚大学，北岭分校）
约翰·塞尔的《意向性》是对现代心灵哲学（也包括语言哲学）研究的一个重要贡献。如其书名所揭示的，塞尔在这本书里对意向性给予核心关注[1]：意向性是明显的相关属性，在其中某些心灵状态（如感知和信念）被刻画为“关于”或“属于”各类对象（特别是心灵外的东西或事态）的存在（being）。以语言哲学家著称的塞尔（尤其是就他的“言语-行为理论”来说），就这样加入了一只日渐壮大的队伍，这些来自分析哲学传统的哲学家最近对胡塞尔所谓的“现象学最重要的主题”产生兴趣。[2]然而，这本书不太像人们所期待的那样是由一个“分析”哲学家所写的关于意向性的著作——特别是一个像塞尔这样曾否认古典现象学家对其有任何直接恩惠的人来说。
请考虑：（1）尽管看到语言哲学与心灵哲学存在密切联系，塞尔明确否认这样一种观点，即意向性问题基本上是语言的和语义的问题。塞尔的一个主题是，有意向的心灵状态和语言行为由于都是意向性的，因而共享了某些核心特性，并且他就是通过吸收言语-行为理论中在这些特性上的应用来发展出一种意向性理论的。但他坚持认为，意向性本质上不是语言性的；的确，他将言语行为的意向性刻画为“派生的意向性”（ derived Intentionality），派生自心灵状态根本和“固有”的意向性。相应地塞尔认为这本书为他先前在语言哲学上的工作提供了哲学基础，反之则不然。（2）在一个相关议题上，塞尔警告不要将“意向性”（ Intentionality）和“内涵性”（intensionality）混淆。对于塞尔来说，意向性问题不是要去说明，为什么关于有意向的心灵现象的句子违背了某些逻辑原则（尽管他确实为之提供了一个说明）。 毋宁说，意向性问题是要说明，这些意向心灵现象是如何与它们所“属于”或“关于”的事态相关的。（3）塞尔是物理主义者；但，不像大多数分析哲学家，他在心灵状态及其意向性问题上不是一个还原论者。意向性是某些心灵状态的一个“固有”特性，并且他说，“固有心灵现象……是不能够被还原为其他东西，或被被某种再定义所消除的”（第262页）。不过，虽然塞尔致力于这样一种观点，即意向性在终极上是不能够被解释掉的（be explained away），但他也认为，“意向性状态既是由大脑构造所引起的，也是由其所实现的”（第15页）。塞尔相信，他可以使这一立场保持融贯，并且“物理主义使非还原主义值得尊重”这一信念使得他可以自由地承认他所发现的任何心灵现象并在心灵性和意向性概念的范围内描述它们。（4）意向性经常被视为心灵哲学的外围议题。但塞尔的这本书似乎是以这样一个假设为基础的，这个假设由胡塞尔如此明确清晰地阐明，即一种对意向性的适当说明恰恰包含为发展心灵哲学所需的那个框架。由此，塞尔从对意向性的一个基本说明开始，然后在对广泛的话题（包括信念、感知、意向活动、因果性、意义和指涉）中的讨论中使用和拓展了这一说明。（5）塞尔将他处理意向性的进路描述为“内在主义的”，而且他试图阐明的关键设想是他所谓的心灵状态的“意向内容”。在塞尔看来，心灵状态的意向性这样一种属性，它由于其内在特征而有其固有“意向内容”并与其他心灵状态有关系。这样，他相信，心灵状态的意向性独立于心灵外现实的真实情况以及心灵与心灵外现实的实际关系。 正如我们所见，塞尔的著作的这一面向，尤其使得其与现象学传统具有亲和性。
1. 意向状态的本质：塞尔的核心概念
根据塞尔，心灵状态的意向性是由三个东西所决定的：心灵状态的本性，尤其是其“意向内容”；主体的“网络”，一种意向心灵状态系统，给定的心灵状态于其中发生；主体的“背景”，一种非意向性的心灵能力系统，它与主体的身体技能和专门知识相对应。在这三者当中，意向内容这个概念是核心并且是最复杂的，为了展示的便利，我将在一开始忽略“网络”和“背景”对意向性的贡献；我们会在后面看到，这二者使塞尔的立场转入了一种内在的整体主义，在那里，任何给定心灵状态的意向性不仅独立于它自己的意向内容，而且独立于它与主体的全部心灵能力的关系。
塞尔希望通过诉诸言语行为理论来阐明意向内容的概念。为了详细说明一个人实施了什么言语行为，必须详细说明两样东西（至少在典型情形中是这样）：塞尔所谓的言语行为的“施为性力量”（illocutionary force）和“命题性内容”（propositional content）。施为性力量因实施的不同种类的言语行为而异：断言、承诺、命令，等等。命题性内容则因一个人断言、承诺或命令了什么而不同。现在，正是言语行为的命题性内容建立了言语行为与世界的特殊类型的关系：某些事态（并且也只是那些依赖于言语行为的命题性内容的事态）将会被看做是“满足”了言语行为或者使言语行为成功，比如使得某个断言得以为真，承诺得以维持，命令得到服从，如此等等。这样，塞尔说，言语行为的命题性内容决定了言语行为的“满足条件”；每个言语行为因此可以说是“表征”（represent）将会满足它的事态。最后，言语行为的施为性力量影响了“符合方向”（direction of fit）——如果言语行为要成功的话，这是必须在言语行为的命题性内容和这个世界之间取得的。一个断言的要点在于它的命题性内容应当与世界匹配：它具有“语词到世界的符合方向”（word-to-world direction of fit）。但一个承诺或命令的要点则是给世界带来变化，从而使得世界要去匹配它的命题性内容：承诺和命令都有“世界到语词的符合方向”（world-to-word direction of fit）。
现在，塞尔说，满足上述模式的言语行为就有“真诚条件”（sincerity conditions）：一个带有某一命题性内容的言语行为是要表达一种带有相同命题性内容，因而也带有相同满足条件的意向心灵状态。例如。一个真诚的断言p表达了信念p，一个真诚的去做**A的承诺表达了去做**A的意向，如此等等。这样，命题性内容和满足条件的概念就被带到了意向心灵状态之中。并且，正如命题性内容发生在带有不同种类施为性力量的言语行为当中，命题性内容也发生于不同种类的心灵状态之中，塞尔称之为不同的“心理模式”——信念、感知、欲望等等的模式。然而塞尔不是在主张，莫名地，心灵状态的内容是固有语言性的，因为无论如何存在其内容不总是表线为完整命题的心灵状态（比如爱与恨）；因此，塞尔是更一般地将意向状态刻画为一种发生在“心理模式”中的“意向内容”。根据这一特征，塞尔得出意向性的“言语-行为模式”：意向心灵状态与其所“属于”或“关于”的对象或状态的关系是“表征”的关系。心灵状态的意向内容决定了哪个对象或状态将会“满足”那一心灵状态，因此“意向状态在与‘言语行为表征对象和事态’相同意义上‘表征’了对象和事态”（第4页）。特别是，对于像信念和感知这样的其意向内容在形式上是命题性的典型案例中，心灵状态有“满足条件”，正如被其意向内容所决定；因此每一个这样的心灵状态“表征”了——在是“属于”或“关于”的意义上——那将满足这一心灵状态的事态。最终，这些意向状态也根据其不同的心理模式而有不同的“符合方向”：比如信念和感知有“心灵到世界的符合方向”，而意图和欲望有“世界到心灵的符合方向”。
塞尔承认，不是所有的意向状态都如此契合言语-行为模式，并且他进一步讨论了某些有问题的案例。但他著作的主体在于将这些概念用于核心案例中，并根据需要增加必要的概念。这样，塞尔对心灵状态的阐述就在于为心灵状态详细说明各种这些关系——详细说明它的心理模式，满足条件以及符合方向——以及对此来说是必要的详尽阐释。这一阐述，尤其是详尽阐释，就产生了比一个人最初认为可能的更多成果，但很难让人不对塞尔的程序感到某些不满。至于原因，我认为是，他相信诸如“命题性内容”和“满足条件”的概念，比它们实际所是的更清晰，因为它们与言语-行为理论类似。即使是对于发现塞尔的非还原主义立场是值得称赞的人，将好奇心止步于什么是心灵状态的命题性或意向内容，或者止步于一种心灵状态是如何拥有这样一种意向内容并因而拥有满足条件的，也是困难的。塞尔相信他能够抵制这样的问题，部分根据在于他的基本概念是“逻辑的”而不是“本体论”的。他特别坚持认为，命题性内容应被理解为实体，尤其是被理解为抽象实体；但这本身意味着它们不是任何传统意义上的“命题”了。我将在后面的要点中回到其中的某些问题。
2. 意向性的“表征主义”进路
塞尔的意向性“言语-行为模式”是他恰当刻画为一种“表征主义”理论的一个例子。根据这一认识，我会重点强调在这一理论的塞尔版本和由胡塞尔清晰阐明的传统现象学版本之间的某些根本相似之处。这种强调部分动机在于塞尔自己在1980年夏季参加的“关于意向性的大陆哲学和分析哲学视角”的研讨会上以及随后在相同话题上的两个“小型研讨会”。[3]虽然，终极的动机还是要使塞尔的观点与那些围绕在这一意向性进路周边的某些传统议题有更直接的接触。在这一部分我将集中关注潜藏于其中的这一基本论点（即意向性仅仅是心灵状态的一种内在本性问题）以及塞尔对这一论点的理论承诺。
所有的意向性理论都不得不要说明意向心灵状态的两个令人烦心的特性：（1）存在一些心灵状态能够被正确地刻画为是意向性的，并因而是属于或关于某些对象或事态的存在。（2）当我们说一个意向状态是属于或关于什么的时候，以正确的方式刻画那一对象或事态就很重要。塞尔的作为表征的意向性理论以一种富有启迪的方式处理这些问题。
根据塞尔，第一个问题表明的是，心灵状态的表征性属性是心灵状态本身的固有本性：一个心灵状态有这些属性并因而只要其有一个意向内容的情形下就是意向性的，无论它是否与某个心灵外的对象或事态实际相关。但这样只是说，心灵状态的意向内容决定了满足心灵状态所要求的是什么；这不是说要求实际获得对象或事态。如果没有实际获得对象或事态，那么这些条件当然不被满足。但心灵状态仍然有这些满足条件并因而是意向性的，因为并不是说，意向性是在触及一个对象中获得成功的。意向性作为表征在这一意义上是心灵状态的内在属性：它是被满足的属性，当且仅当如此这般的事态存在，并且心灵状态仅凭借它的意向内容就有那一属性，无论是是否实际存在那样一种事态。这样，塞尔说，阐明一个心灵状态的意向性就是描述它的内容（content），而不是它的对象（object）。
塞尔对第二个问题的处理以另一种方式表明表征是一种“内在”问题。要详细说明满足的条件并因此详细说明一个心灵状态的意向性，就是要详细说明，什么可以算作是满足这一心灵状态的命题性内容。但这是对于谁而言呢？例如，俄狄浦斯意图与王后结婚，但他并不意图与其母亲结婚，尽管事实上王后就是他母亲。从一个“外部”、第三人称视角，我们可以看到俄狄浦斯将会成功地与王后结婚，当且仅当他成功与其母亲结婚。但是当然，那不是事情向俄狄浦斯呈现的方式。他的心灵状态的意向内容，只从他自己的、第一人称视角，只在“一个面向”（那算作是满足其意图的面向）之下表征这一复杂的客观处境。类似的，塞尔主张，所有的心灵状态都在某些面向或不是其他面向之下表征一个对象或事态。并且，出于捕捉一个心灵状态中固有的表征性特征的目的，满足条件必须从主体的视角来表述。
根据塞尔对作为“表征”的意向性的说明，那么心灵状态所以是意向性的，并不是由于任何能够在心灵状态与心灵外的现实之间的“客观”关系。心灵状态所以是意向性的，是因为它们“本质上”（intrinsically）具有表征性属性：不是因为心灵状态如何与某些其他事物相关——例如，不是凭借它们被某人“解释”或被一种适当的事态所引起——而纯粹是凭借它们自己的内在特征。并且，尽管在术语上不同，这正也是胡塞尔的观点。
像塞尔的理论一样，胡塞尔的意向性理论是建立在心灵状态或体验的内容和对象的区分的基础之上的。（胡塞尔更偏爱“行为”而不是“状态”这个术语，但我打算与塞尔的术语保持一致。）对象是一个心灵状态“属于”或“关于”的东西，通常是某种心灵外的东西或事态。与之形成对照的是，内容是在一个心灵状态中说明它自己（“那个心灵状态”）的存在并因而以它所是的方式说明属于或关于它的对象的存在。潜藏在这一区分之下的是一般化的笛卡尔式的命题，即心灵状态的重要属性以心灵为准，包括它们的意向性根源于心灵状态的那一本性中的固有特性，并且这些特定还能够恰好如其所是，即使心灵外的现实以及心灵外的现实与心灵的实际关系与我们假定的极为不同。的确，胡塞尔认为，我们每个人都有独立于我们关于“外在”世界的真实或虚假的信念（包括我们有关心灵本身的实际心理学或物理学本性的信念）的这些心灵特性的一种第一人称知识。
这样，胡塞尔认为一种对意向性的说明应当与他所谓的“超验还原”（transcendental reduction）或“悬置”（epoché）相一致，也即是说应当只诉诸我们在悬置或暂停（suspension）我们对于心灵的经验性特性及其与心灵外现实的实际关系之后的心灵内在特性。因此他并不打算将他对自我、自我的心灵状态以及心灵状态的“内容”的描述和分析当作是对心-身生物体的心理学方面的一个经验性说明。毋宁说，他是打算将这些描述和分析当作心灵的“超验的” 心灵特性的特殊哲学说明——说它超验是因为这些特性构成了心态（mentality）本身（或至少是我们人类拥有的心态，无论它们实际上是否在我们人类中或者在任何其他如其所是的东西中得以实现）。在这种意义上，胡塞尔对说明意向性“内容”的分析在“本体论上”是中立的，如果“本体论”指的是什么构成世界的本质的话。
现在，我认为塞尔的《意向性》一书最好应被看作是为像胡塞尔那样的意向性的“内在主义”进路（也就是与胡塞尔的超验还原理念相一致的进路）所做的一个扩展辩护，稍后我会比较他们的意向内容概念。塞尔自己将这本书的细节部分看作是对两件事的尝试：第一，为疑难案例（特别是对于“感知”和“采取行动的意图”，它们之所以疑难是因为涉及到了在心灵状态与它们的对象之间的因果关系）提供内在主义的分析；第二，直接回应那些反对这样的分析具有可能性的论证。（我稍后会检验其中的一些尝试。）至少塞尔在逻辑的和本体论分析之间的区分的部分力量可以由胡塞尔的“超验”哲学理念所捕捉：塞尔明确想要表明，对意向状态的分析不需要诉诸什么是真实的心灵外的现实，并且他的意向内容概念并不是用作提供一个心理学的或神经-心理学的概念，而是作为阐明意向性本身是什么的一部分，无论意向性在自然世界中如何得到实际地实现。
胡塞尔自己对使得一个心灵状态成为意向性的内在内容（Internal content）的说明是用他所谓的心灵状态或体验的“所思”（noema）的抽象实体这个术语来进行的。简而言之（这一理论再其他文献中得到详细讨论）[4]，心灵状态的所思包含两个“部分”或成分（two ‘parts’ or constituent）。其中一个，就是所谓心灵状态的“断言”能力（'thetic' component），它决定了塞尔所谓的心灵状态的“心理模式”（也就是说，它决定了一个心灵状态是一个信念还是一个欲望，或者其他任何东西。另一个更为有趣的部分，即所谓的“所思意义”（noematic Sinn），也就是所思中的“意义”（‘sense’or ‘meaning’）。这个“所思意义”就是决定心灵状态的“所属性”（of-ness）或“关于性”（about-ness）的东西：它决定了，心灵状态是属于或关于哪个对象或事态的，以及心灵状态是在对象或事态的哪些面向之下的。用塞尔的术语说，“所思意义”，是从主体的心灵状态视角来表征对象或事态的；从这一意义来看，“所思意义”是塞尔所谓的“意向内容”的胡塞尔版本。
事实上，胡塞尔的所思意义概念与塞尔的意向内容概念具有非常近的亲缘。因为胡塞尔同样也是被从对语言表征世界的方式的探究中被引导到他的这个概念的。他主张，由对一个语言表达（linguistic expression）的使用所表达的意义就是一个潜在的心灵状态的所思意义，并因此这一语言表达就指涉或者是表征了那个由意义（Sinn）所规定的实体。那么，所思意义，就是意义（meanings），就是衍生于一个更基础的心灵表征（metal representation）的语言表征（linguistic representation）。
胡塞尔和塞尔在这里的主要不同在于，胡塞尔在意义观念（conception of meanings）和意向内容上主张更大的本体论权重：像弗雷格的语言意义（linguistic Sinne），而不像塞尔的命题性内容，胡塞尔的所思意义被理解为是抽象（或理念性）实体。在说明是什么使得一个心灵状态本质上是意向性的努力中，胡塞尔唤醒了这些实体：一个心灵状态之所以是意向性的，是由于它与某一特殊种类的实体的关系（即一个所思意义），也就是说心灵状态自身内在地就是表征性的。另一方面，对塞尔来说，意向内容概念并不扮演这样的说明角色。当他主张心灵状态有意向内容时，他并不是提出一个有关心灵状态“有”某种实体的本体论主张。毋宁是，他认为那只是一个“逻辑”主张，即这些心灵状态有满足条件并因此是表征性的；对塞尔来说，那就是意向性。相应地，当塞尔说，一个心灵状态有一个意向内容时，他只是在告诉我们，那一心灵状态内在地是意向性的；并且当他说意向内容决定了满足条件时，他也只是在告诉我们，意向性包含什么，意向性是什么种类的“关系”（relation）——即是说，“表征”的关系（the relation of ‘representation’）。所以，我认为我先前的一个建议是对的，即塞尔从未试图说明，心灵状态是如何凭借什么属性变得具有意向性的。我们不能说是“由于心灵状态的意向内容”，因为那样不过是同义反复地说是“由于心灵状态是意向性的”。不清楚的是，恰好是什么类型的非还原论的答案在这里能够令人满意（胡塞尔当然会相当不满意）；但在该问题留下的问题而言，言语-行为模式在对意向性概念进行去神秘化上并不是完全成功的。
我已经突出了塞尔的方法论与胡塞尔的亲和性，因为方法论本身是如此的富有争议。一旦我们明白塞尔到底在搞什么名堂，我们就更能欣赏《意向性》真正激进（或者说保守？）的特点，并也看到，如果我没有猜错的话，为什么许多哲学家会发现这本书是相当地令人捉摸不透。因为《意向性》在五十年来的心灵哲学中是一股逆流。例如，行为主义者已经否认心灵状态的内在特性与心理学说明有什么相关性，有时候甚至到了否认有存在心灵状态的程度，并且转而去检验外显（overt）的行为。维特根斯坦主义者已主张，事实上没有对于相同种类的心灵状态来说共同的明显内在特性，因而没有什么心灵“内容”值得探究；相反，他们经常坚持认为，心灵生活（mental life）只能够在文化、社会规范和实践的“外在”语境中得到理解。在一个相似的脉络中，海德格尔和其他存在主义的现象学家们已经辩称，与胡塞尔不同的是，一个人与世界的意向关系（Intentional relation to the world）本质上依赖于一个人“在世界中的存在”（being-in-the-world），因而，悬置使一个人忽略了使得意向性成为可能的那一基础。还有，普特南、克里普克和其他人也在后来提出一组反对指涉的“内在主义”说明的论证，并辩称要取而代之以一个对语义表征（semantic representation）的因果-历史说明。这些挑战都会使我们倾向于拒绝胡塞尔和塞尔的意向性进路。但是塞尔对意向性的分析足够成功，从而能够形成对这一进路的辩护，并且我们会看到他迎头直面对这本书的某些挑战，明确回应了“因果理论主义者”，并且隐晦地回应了维特根斯坦和存在主义者们。
3. 因果自指性
塞尔在《意向性》中的某些最成功的工作围绕他称之为某些意向内容的“因果的自指性”的特性来展开的。这是他对感知和意向行为（intentional action）的内在主义分析中的一个关键概念。塞尔的讨论尤其比我在这里所能够揭示的更丰富更细致。
让我们从这一概念的因果部分开始。感知（perceptions）和将要行动的意向（intentions to act）对塞尔的意向性表征理论形成了挑战：因为它们都涉及到在心灵状态和“外在”世界之间的因果（casual）关系，而它们似乎不能够只用意向内容这个术语来说明。有些人就特别把感知关系（perceptual relations）仅仅视为因果关系（causal relations），但我们能通过首先考虑意向行为（intentional action）来更容易地理解感知。（出于这些目的，我会假定塞尔所谓的“先在意图”（ prior intentions）这一更简单的情形，在那里，将要行动之意向（intention to act）暂时先于随后而来的行动；但他也讨论了“行动中之意向”（intentions in action）的情形，在那里，并没有这样的暂时区分。 ）
塞尔说，将要实施一个行动的意向是一个真实的（有意识或无意识的）心灵状态，并且他同意，当其成功，它的发生引发了那一行动（要么是直接地要么是通过引发一条适当的因果链条）。那么，在成功的情形当中，就存在着将意向与行动连接起来的一个因果关系；但这两者也在表征上相关联：意向表征了将被实施的行动（确实，那就是使得那一结果成为一个意向的（intentional）行动的东西）。然而，塞尔真正关注的只是后者（即表征上的关联——译者注）。尽管，当他审视表征性关系之后，他发现一些有趣的事情：将要行动之意向的意向内容不只表征了行动；它还表征了它自己是将由那一意向所带来的（it represents it as one to be brought about by that very intention）。这样，因果性确实进入了对心灵状态的意向性的分析中。但以什么方式进入呢？塞尔坚持认为，只有作为意向性的内容的分析的一部分进入，也就是说，只是因为意向的满足条件要求那里有一个在意向和行动之间的因果关系。当然了，现在这些满足条件本身并没有详细说明任何的身体机能（通过这些身体机能，它才会发生），而塞尔也不关心身体机能。实际因果关系本身并不是意向的内容的一部分，而是它表征的东西的一部分，也就是它的“对象”的一部分。
在我们继续之前，有必要提醒注意的是，我刚才的解释可能会使得某些读者感觉这好像是塞尔这本书的一个疏漏。塞尔从没有对以下问题提供任何建议，即心灵状态是如何因果地产生行为的。他拒绝有时被人工智能的支持者所诉诸的心灵内容的“形式主义”概念[5]，这就使得他也拒绝他们对心灵因果关系（mental causation）的“计算性的”（computational）说明，但他自己又没有建议任何替代性说明。但那只是揭示了我关于他的意向性根本进路所强调的东西：塞尔试图只在“什么对于心灵状态是内在的”这一来方面阐明意向性。对塞尔来说，对于意向性来说重要的，不是真正的因果性本身（per se），而是凭借意向内容的特殊性质，表征于（as represented in）某些种类心灵状态的满足条件中的因果性。要推测心灵因果关系是如何工作的，就要放弃对意向及其内容的内在分析，并取而代之以探索将要行动之意向的对象的本性。用胡塞尔的话说，塞尔关心的是在将要行动之意向的所思中作为意义-能力的“因果性”，而不是在世界中作为一种自然联系的因果性。
塞尔以相同的方式处理在感知中的因果要素，尽管这里的“因果性方向”（direction of causality）是世界到心灵，而不是像在将要行动之意向中的心灵到世界的方向。感知也是实际的心灵事件（在通常情形中是有意识的“视觉经验”）；并且，感知所以不是虚假的正在于这样一种情形，即它们是由它们所表征的事态所恰当引起的。因而，一个视觉经验的满足条件包括这样一个要求，即它是被它所表征的事态所引起的。因此一个视角经验的意向内容不仅表征一个事态；它还将这一事态表征为正是由那一视觉经验本身所引起的。再一次的，因果性进入意向分析，但只是因为某些意向内容将一个因果要求决定为它们的满足条件的一部分。
然后，对于感知和意向，塞尔都提供了这样的分析，这些分析试图去决断（justice）这些心灵状态与世界进行因果交互的特殊方式。这些分析是相当细致的，尤其是对于将要行动之意向的分析。塞尔处理了许多的关于意向如何以恰好正确的方式与恰好适当的行动相连接的经典难题，他甚至提供了一个对休谟问题（关于我们对于自然中的因果知识的问题）的原创性回答。但不论是对于感知还是对于意向，他提供的都是关于它们的意向性的“因果分析”。因为他的这些分析从未考虑这些心灵状态自身及其意向内容“以外”的东西，他也没有试图在这些将经验与经验之对象实际连接的因果关系方面来说明心灵状态的任何表征属性。
感知和意向的意向性的这一特性是相互伴随的。对于一个感知，其因果要求是，被表征的事态引起这一视觉经验；对于一个意向，其因果要求是被表征的事态由这一意向引起。在每个情形中，经验的意向内容都是自我指涉的：它决定了指涉其意向性如其所是的那个经验的满足条件。某些意向内容的这一自我指涉性特征在塞尔对普特南、克里普克、唐纳兰以及其他对于指涉持“因果理论主义”人的论证的回应当中发挥了重要作用。
因果理论主义者反对这样一种观点，即语言指涉是由心灵状态的意向内容所决定的，或者正如普特南所指出的，是由“头脑中的”意义所决定的。这些论证是常见的，但我在这里重复一下它们还不至于如此令人讨厌。（一个例子是普特南的“孪生地球”论证，[6]这一论证旨在表明，当指涉某种特定的东西时，无论一个人的心灵状态是什么，理论上讲，他都可能确切地处于相同的心灵状态中但指涉其他事物。）塞尔对这些论证的扩展性回应为语言哲学做出了实质性贡献。既然我的评论并不面面俱到，那么就让我罗列其中一些吧：塞尔反对这样一种观点，即某些信念在本质上是“从物的”（de re），在这种意义上，存在（being）在没有意向内容之媒介的情况下与对象（objects）直接相关；通过捍卫一种对指称词的弗雷格式的一般说明，他回应了佩里和卡普兰的观点；为驳斥克里普克、唐纳兰和普特南，他辩称，恰当名称（names）的指涉是由它们的意义（sense）所决定的；为了回应后三位和其他人，他为在指涉中的因果角色提供了一个内在主义的说明。
塞尔对因果理论主义的讨论尤其是使我感兴趣，因为我自己就使用过因果理论主义者的一些论证来对胡塞尔的意向性进路发起挑战。[7]既然对于塞尔同样是挑战，并且他的主要论点与回答这一挑战相关，那么我简明扼要地总结下我的讨论。因为胡塞尔在意向性中让所思意义扮演的角色与弗雷格让意义（meanings）在其语言哲学扮演的角色非常相似，因而这些对弗雷格的现代攻击能够重新组织成对胡塞尔的意向性进路的攻击。但它们转向了一个关于意义或意向内容像什么的特定观念：它们假定，“头脑中”的东西只包括一般性和描述性的概念。果真如此的话，内容-进路将要服膺于某种像罗素的限定-摹状词指称理论了：只有当一个意向内容组成的一般性、描述性的概念是如此共同地（such collectively）恰好满足一个东西时，也就是说，只有当这些一般性、描述性的概念组成一个“限定摹状词”（definite description）的意义时，一个意向内容才能够表征一个特定的东西。然而，指称的“限定描述”模式是因果理论主义者所真正反对的。但是假定，意向内容或意义能够包括与一般性概念极端不同的要素，这些要素从一个特定东西中挑出，而这个特定东西并不依赖其对某个限定描述的满足。胡塞尔自己认为，指示性表达（demonstrative expressions），诸如“这个”、“这里”、“现在”等等，就以某种此等方式进行指涉；并且他明显相信，所思意义包括一些要素，这些要素将会在这样的指示性术语的使用中发现语言表达。我和其他人一些人提出[8]，胡塞尔的意义（Sinne），或意向内容，不仅包括一般性概念，比如“红”、“球”诸如此类的概念，还包括诸如“这个”、“这里”等“指示性意义”（demonstrative meanings）。 那么，当我看到那个球，那个球是我的感知对象，但这不是因为这个球满足了“那个红色的球”这个描述性内容（这正是因果理论主义者所反对的），也不是因为其与我事实上的（de facto）因果关系（这正是因果主义理论者所支持的），而是因为它满足了“这个红色的球”的指示性内容。但是，我在胡塞尔对内容的修正概念中看到一个严重的问题：满足“这个红色的球”指示性内容的不单独是由内在内容所决定，还依赖于感知的外在环境：在一个不同的时间和地点，或者在与我的恰当空间关系中的不同的球，相同的内容将会满足不同的球。我得出的结论是，这样诉诸指示性内容（demonstrative content），将因而与胡塞尔对意向性的严格内在主义的分析的承诺不相兼容了。
现在，塞尔对因果理论主义者的回应在两个重要方面与我的相似：他也得出结论说，因果理论主义者论证的一个关键假设是，意向内容不仅包括一般性概念，也包括需要被扩展至包含指示性或指示词要素的内容概念。的确，我们已经看到他对感知和意向的满足条件的分析不只包括一个因果要素，也包括一个描述性要素：一个感知将其对象表征为引起这个视觉经验的东西；一个意向将一个行动表征为一个由这个意向所带来的东西。但塞尔所说的的描述性与我所说的的描述性在一个重要方面不同：塞尔的描述性指向在其内容中发挥作用的经验，而我的目标则是发现某个内容要素，它可以从一个经验的外在对象中挑出。为了明白这一点，让我们再次考察我看到那个红色的球的经验，我把这个经验的内容分析成“这个红色的球”。这一分析忽略了感知性内容的因果性要素。根据塞尔，这一经验的满足条件真的更像是“在我的视野中有一只红色的球，并且有一只红色的球在我的视野中的这个事实正在引发这个经验”。（让我们假定，能够在内在主义的术语中说“我的”这个词。）所以我正看到的是哪一只球呢？是这样一只球，它正在引起这个经验，并因此正在对这些条件的满足当中扮演着恰当的角色。这正是我的分析所指定为“这个红色的球”的相同对象。
塞尔的分析以这种方式扩大了意义或带有指示性要素的内容的传统概念，并用内在主义的处理取代了我对指示性内容的外在主义处理。但其成功严重取决于一个人如何对待对这里的因果性的诉诸。如果塞尔的以下思考是对的，即因果性与意向性的相关性能够只用内容-分析中得到阐明，那么他在朝着捍卫弗格森式的一般指称进路以及胡塞尔一般意向性进路上就走的太远了。
4. 网络和背景
一个意向状态只决定了它的满足条件——因而只是这样一种状态——它在其他意向状态的网络中有其给定的位置，并且是以实践以及本身不是意向状态的前意向假设（preintentional assumptions）为背景的……（第19页）
这样，塞尔引入了他关于网络和背景论题。它们以两个显著方式调整了塞尔内在主义的意向性进路。让我们看看它们是如何产生影响的，以及它们是不是以任何严肃的方式对那一进路进行折中的。
为了激发我们对网络论题的探寻，不妨回顾俄狄浦斯与王后结婚的意向。通过表述他心灵状态的满足条件，我们捕捉到了俄狄浦斯意向的意向内容以及其表征性特征。并且，我们是通过指出，为了使得对于俄狄浦斯自己来说他的意向得以实现，这里的情形不得不是什么样的来做到这一点的。这样，当然，满足条件包括如下要求，即他事实上与王后结婚。俄狄浦斯并不意图与他的母亲结婚；因此，尽管与自己母亲结婚这一恐惧现在可能不会真的在俄狄浦斯的思想（mind）中回荡，但是满足条件似乎也包括如下要求，即王后不是他的母亲。同样，满足条件还会有如下要求，诸如，王后不能仅是看起来是个女人但实际上不是，她不能与活着的丈夫正生活在一起，等等。当然，只有当某些社会惯习和实践得以确定，俄狄浦斯才会实现他的意图：只有执政政府是君主制的，伊俄卡斯特才可能是一名王后，只有当存在婚姻这项制度时，他才能够与她结婚，如此等等。一个问题开始出现。既然在俄狄浦斯形成与王后结婚的意向时，实际上这些心灵外的要求没有一个需要经由俄狄浦斯的心灵，把它们算作俄狄浦斯意向的意向内容的一部分似乎就是不合理的。此外，每一个新的要求都可能预期导向其他的要求，以至于终极地，或许俄狄浦斯有关这个世界的全部信念都不得不算入他的这个心灵状态的意向内容，而是要算入他全部心灵状态的意向内容。另一方面，如果这些要求不是俄狄浦斯意向内容一部分，那么也许维特根斯坦主义者们和海德格尔主义者们就是对的；不是心灵状态的内容，而是心灵状态“被嵌入其情况，人类习俗和制度之中”的存在成其所是（makes it what it is）。[9]
塞尔的网络论题就是要解决这个问题。俄狄浦斯意向的满足条件是，他与自己的母亲结婚。他的心灵状态的意向内容设定了那一要求，并且就是为了其满足而单独提出的。但维特根斯坦主义者们和海德格尔主义者们也有一个要点。那一要求之所以对俄狄浦斯来说的是要求，只是由于他的作为整体的世界被他的心灵状态（不只是这一心灵状态，还有他整个的意向性表征的“网络”）所表征的那种方式。为了形成他的意向，俄狄浦斯必须相信，伊俄卡斯特是个女人，有婚姻这种制度，等等。但是，这不是“人类习俗和制度”本身或者任何其他外在于俄狄浦斯心灵的“情况”使他希望它是什么。俄狄浦斯可能只不过是一个缸中之脑，或者对于这个世界是怎样的，他被以其他方式完全欺骗。网络论题对于塞尔来说是一个“外在主义”的论点。[10]
网络论题主张，一个心灵状态的意向性是由其意向内容所决定的，其意向内容与其他意向性（Intentional）状态及其表征性（representational）内容结合在一起。背景论题就是如下两个进一步的主张为基础的。第一，所有的心灵状态都是表征性的；第二，一个表征性心灵状态部分是由非表征性状态的背景决定的，后者作为意向性状态的补充。我就很赞赏第一个主张，尤其是对于其在塞尔所说的“身体技能”（抬起胳膊、行走、滑冰，等等）上的应用。这些是知道如何去做特定事情的问题，而塞尔的观点是，这样的知道如何做的知识（know-how）并不会还原到如下知识，即知道如此这般（such-and-such）就是知道如何的知识。例如，有意图地穿过房间要求对各种完成这一行为的身体动作的表征，塞尔认为这是不合理的，我也这样认为。这同样适用于各种社会实践：用德雷福斯最喜欢用的例子来说，当我们与某人面对面相处时，我们根据当时的环境知道保持什么样的适当距离，但这似乎更多的是一个恰好能够作对它的问题，而不是记住一组复杂的社会规则的问题。
然而，赞赏第一个主张，就使我非常不能赞赏第二个主张。如果知道如何行走不是一个表征性状态，那么当然，只诉诸意向内容的分析就不能是被证明是对它的一个分析。但这一事实并没有表明，表征性的状态也是如此。那么，我的“身体状态”的非表征性特征是如何与我的（不同的）意向性状态的表征性特征具有相关性的呢？假定我形成了走路穿过房间的意向，其意向内容的满足条件是，我将走路穿过这个房间。为了满足那些条件我得以某种模样移动；而这样做就不只是满足其他意向性状态的命题性内容的问题了，如果必要的身体动作本身并不表征于这样的意向性状态中。但是，有一个带有这些满足条件的意向内容，与能够满足它们，是相当不同的。即使我不知道如何走路因此也没有必要的技能走过这个房间，我还是能够形成那个意向，假如我相信，我已经拥有那些必要的技能。但这一信念属于我的网络。
我想不到对于背景论题来说容易的论证，而塞尔也在努力发现。但他确实提供了某些“考虑”（considerations），其中一个尤其具有说服力。当我们离开心灵状态的那些明白的意向内容并开始探索意向内容的满足所需要的网络时，我们最终会碰到某些非常根本的预设。我们的许多心灵状态所拥有的满足条件，仅仅是建立在如下假设之上的，自然是一个因果秩序，引力在明天还会继续起作用，地球会保持运行轨道，确实有一个外在世界，等等。如果意向性只与一个表征性状态的网络结合而起作用，那么那些预设必须也是网络中的一部分。但塞尔认为，说我们有对于所有这些事情的无言之知（unspoken beliefs），是非常不可信的。他认为，它们确实以我们向自己表征这个世界的方式向我们展现，但它们不是未经言明的信念（unarticulated belief）的命题性内容。毋宁说，它们展现于我们的“技能状态”（skill states）中——展现于我们知道如何行走、滑雪，甚至是我们看东西以及致力于意向行为的能力当中。即使对来我们来说拥有对所有这些事物的信念是可能的，并因此拥有不带有“背景”的各种意向性状态，但事实并非如此。
这样，塞尔按照两个步骤为背景提供一个论证：第一步，他注意到，为了使我们的意向状态能够有它们确实有的满足条件，某些根本预设是必要的；第二步，他主张，这些预设事实上不是在其他意向状态中，而是在我们所有技能和实践中显现的（manifest）。但这一论证并不能单独建立塞尔想要的主张：他的背景论题不只是说，我们的意向状态事实上（in fact）是在一个背景下发挥功能的，而是说，它们必然（necessarily）要那么做。他主张，虽然任何特定的背景预设都可能被转换角色（recast）成为一个网络预设，但网络预设在每一种情形中本身又预设了一个背景，因此这个“角色转换”的过程将不得不无止境地继续下去。既然我们的全部心灵能力是有限的，那就不可能是上面那种情况；因此最终我们不得不承认（grant）某个背景，这个背景不是能被进一步还原成网络的。这里我必须承认，我从未完全理解这一进一步论证中的第一个前提背后的推理，并且对我来说，背景论题是个偶然还是必要的论点，也仍然是个问题了。
这里仍然有一个或许更重要的问题是：背景论题（如果不是网络论题的话）是不是构成了对意向性的内在主义进路的一种放弃？确实这样的一种情况，这一假设正是我刚才提到的关于意向性的大陆哲学和分析哲学视角的那些学会会议上的核心假设。在那里，塞尔在背景上的立场被呈现为是从分析哲学这一边为海德格尔对胡塞尔的超验还原方法论的攻击提供了出人意料的支持；以至于德雷福斯和霍格兰可以在他们对这一原初研讨会的结果作写下如下总结：
在这两个思想者[胡塞尔和塞尔]之间最引人注目、最突出的不同之处（也就是说，后者的这样一个论证，即意义[以及意向性]如果真的是有可能的，只有以一种共享技能和实践的非意向性背景作为基础）为胡塞尔和海德格尔之间的论点中的其中一个主要要点提供了一个显著的预览。[11]
但最后却表明，塞尔的背景论题（即使是其强有力的形式）并没有为海德格尔反对胡塞尔提供什么支持。如果塞尔是对的，那么胡塞尔在一个方面是错的：他认为，一个心灵状态的意向性能够用与其他意向性状态内容相结合的意向内容的术语阐明。但是，塞尔对背景或非意向性心灵状态的调用并不构成对胡塞尔式的内在主义意向性进路的根本放弃。首先，诉诸背景不是诉诸于意向性发生于其中的（外在的）社会和文化环境；心灵状态的意向性并不在本质上依赖主体生活于其中的世界，在这个世界中，各种关系和实践由其他人实施着。真正的是议题是，主体自己的能力和实践（尽管事实上是生物体和社会对主体拥有这些做出了贡献）。第二，背景只包括主体自己的能力和实践心灵那一方面。意向性要求一个塞尔意义上的背景并不意味着，意向性可以（在逻辑上）发生于拥有物理身体的生物中，也不意味着，意向性关系并不涉及身体与其环境的物理关系，哪怕是部分涉及。塞尔说，“我有某个意向性状态，以及我有一个背景，并不在逻辑上要求我事实上与围绕着我的世界处于某种关系之中”（第154页）。如果海德格尔的“存在于世界中”是那类与世界的事实关系的话，（我也不是很确定是不是这样），那么塞尔更像是胡塞尔，而不是更像海德格尔主义者。[12]
5. 意向性和大脑
在关于“意向性和大脑”的简短结语当中，塞尔从对意向性“逻辑的”（或我所谓的“超验的”）的分析转向观察这一分析如何可以与心灵的物理主义理解相容。塞尔想要避免将心灵状态还原成大脑状态，或者将心灵状态的意向属性还原成非意向属性，他建议一种用来说明心灵状态如何能够与组成大脑和中枢神经系统物理要素相关的模型，但又不是一种还原。
他主张的这一模型已是人们已经相当熟悉的了：心灵现象与大脑的微结构和中枢神经系统相关的方式，与水的流体性与其分子结构相关的方式，并没有什么两样。流体性是水的一个属性，而水又恰好是分子H2O的集合；在这种意义上，水的流体性是由其分子结构实现的。但水的流体属性和它的分子属性，尽管是同一物质的属性，但却是不同类型的属性。这不是因为一个是物理属性而另一个不是，而是因为流体性是对水的属性在“一个比个别分子来说更高层次的描述”（第266页）。因此，由于这是在不同层次上的属性，说它们之间存在因果关系是有道理的：水的流体属性被H2O分子的行为所引起。类似地，塞尔说，心灵现象是由大脑结构和中枢神经系统引起并在其中得以实现的。意向性和其他心灵属性是相对神经元属性来说的一个不同类型的属性；同样地，这不是因为前者是充满神秘的非物理性的，而是因为它们是相比神经元层次来说，对大脑属性的一个不同层次的描述。在最后的分析当中，塞尔认为，我们的心灵状态及其属性和经验是生物现象的一个高层次类型的属性，其与我们身体相关的方式不比其他像渴了或消化这样的生物现象与我们身体相关的方式更奇怪。他称这一立场是“生物自然主义”（biological naturalism）。
这一生物自然主义立场将不可避免地激起大量回应，所以让我做两个简短评论。首先，我希望如下一点是清楚的，这11页的结语部分与《意向性》前面261页的主体部分存在相当大的断裂。前面的部分主张，塞尔不相信意向性与大脑的关系在他对心灵现象的意向性的分析中有什么本质性意义。这一分析在本体论是中立的。其次，我认为塞尔在结语中所说的话使我先前提出的关于心灵状态最初是如何变得具有意向性的问题变得更加紧迫而不是相反。塞尔必须说，终极意义上，意向性是心灵状态的一个更高层次的生物属性，由大脑状态神经的和其他微属性所引起，并且心灵状态在其中得以“实现”。但现在请回想一下，对赛尔来说，什么是意向性：意向性根本不是任何普通类型的关系，而是一个“逻辑的”或“表征的”属性的聚合——尤其是具有满足条件的这个属性。似乎可以说，神经元确实必须有奇怪的因果力量，如果它们能够引发大脑状态使之拥有那样的属性的话。塞尔在某处说：“意向状态之所以……有石头和树木不可能的有逻辑属性……是因为不像石头或树木，意向状态像语言实体一样是些表征”（第15-16页）。他说，即使是语言实体，也不可能固有地拥有这样的逻辑属性。如果意向状态本身只是由神经状态“实现和引起”，我认为以下问题仍是一个谜，那就是，为什么无论什么“描述层次”上，它们都不应该是相同的。
塞尔的这本书中还有许多的亮点，当然也有一些问题，是我这里不能够全部讨论的。但亮点是广泛和意义重大的，而问题也是富有启发的。在这两个方面，《意向性》这本书都值得相似的分析哲学家和现象哲学家们予以注意。
* 约翰·塞尔：《意向性：心灵哲学论》，剑桥大学出版社，坎布里奇1983年，X+278页，20英镑，39美元，平装本7.5英镑，12.95美元。括号里数字是这一著作的页码。
[1] 当塞尔将“意向性”（intentionality）作为我在这里所界定的哲学中的艺术术语时，他将其大写，我会考察他在这一评论中的惯例。
[2] See Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phiinomenologischen Philosophie, Vol. I (Husserliana III), ed. by Walter Biemal, Nijhoff, The Hague 1950, pp. 84 and 146.
[3] 这些原初研讨会是1980年在加利福尼亚伯克利举行的; 这些小型研讨会分别是1982年在俄亥俄哥伦布与APA会议一起举行的一次以及1983年在加利福尼亚伯克利举行的一次。所有的会议都是由Hubert Dreyfus 和John Haugeland指导的，得到在哲学研究理事会的赞助并得到国家人文基金会的支持。
[4] In David Woodruff Smith and Ronald McIntyre, Husserl and Intentionality: A Study of Mind, Meaning, and Language, D. Reidel, Dordrecht/London/Boston 1982, esp. Chs. III-V. Our interpretation of Husserl derives from the work of Dagfinn F0llesdal; see esp. his 'Husserl's Notion of Noema', Journal of Philosophy, Vol. 66 (1969), pp. 680--7.
[5] See Jerry Fodor, 'Methodological Solipsism Considered as a Research Strategy in Cognitive Psychology', The Behavioral and Brain Sciences, Vol. 3 (1980), pp. 63-73; reprinted in Hubert L. Dreyfus (Ed.), Husserl, Intentionality, and Cognitive Science, The M.LT. Press, Cambridge, Mass. 1982, pp. 277-303.我在“Phenomenology and Cognitive Science: Fodor and Husserl on Mental Representations”一文中讨论了这一心灵表征观与胡塞尔的关系，即将在Topoi发表。
[6] Hilary Putnam, 'The Meaning of Meaning', in his Philosophical Papers, Vol. 2, Mind, Language and Reality, Cambridge University Press, Cambridge 1975, pp. 215-71, esp. pp.223-7.
[7] See my 'Intending and Referring', in Dreyfus (Note 5 above), pp. 215-31, and 'Husserl's Phenomenological Conception of Intentionality and its Difficulties', Philosophia, Vol. 11 (1982), pp. 223-48.
[8] 例如，Izchak Miller 和 David Woodruff Smith, for example, 在我之前都讨论了这一点. 对于他们的最新观点,请看Miller, 'Perceptual Reference', and Smith, 'Content and Context of Perception', both in Synthese, 1984 forthcoming; 也请看Miller, Husserl, Perception, and Temporal Awareness (The M.LT. Press, Cambridge, Mass. 1984). Mill以我们可以在胡塞尔那里发现的东西为基础予以细化的观点，是我在这里所的组织的观点一个发展版本，因而也容易遭受相同的批评。Smith的论文提议，通过发展出一个关于指示性内容如何运作的新理论，捍卫一种本质上是胡塞尔式的观点，从而抵制这些批评。在塞尔的和Smith对我提出的那个问题回答上，它们很大程度上是相似的，但也在重要的微妙不同；对这些问题感兴趣的读者会发现比较这两个问题是有益的。
[9] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, 3rd ed., trans. by G. E. M. Anscombe, Macmillan, New York 1958, p. 108.
[10] 假如有人同时阅读塞尔、史密斯和我的书，可以说这是一种蛮干。必须指出的是，塞尔所说的“网络”与我们所称的“背景”一体两面。原因是，我们对胡塞尔的讨论并没有包含对塞尔所说的“背景”的讨论。
[11] 'Continental and Analytic Perspectives in the Philosophy Curriculum', American Philosophical Association Newsletter on Teaching Philosophy, Vol. 2 (1981), p. 2.
[12] 因为这个议题在会议上就若隐若现，在写着一段之前，我咨询了塞尔。他向我确认，他所说的所有关于背景的话，意思是说……[原文缺]
