道德形而上学奠基（Groundwork of the Metaphysics of Morals）读书笔记4

§4 Second Section:

Transition from popular moral philosophy to the metaphysics of morals

1.回顾Section 1 的结果：新的论证任务是建立道德形而上学。

在S1中，康德的工作是分析性的。它的成果是分析了“善良意志”的概念，从而使人们认识到善良意志的可能性在于出于实践理性的法则而行动。但是，在现实中，是否有这样的案例并没有得到保证。我们还要问，实践理性的立法何以可能？解答这个问题使我们过渡到所谓“道德形而上学”的领域。

这使得康德意识到自己面临怀疑主义的反驳。怀疑主义会反驳：

（1）在现实经验中，我们永远无法确认一个某人的行为是否是“出于义务”的。如果采纳心理利己主义的观点，我们可以主张，即便一个行为看起来出于义务，它也可以实际上出于隐秘的自爱（covert self-love）。

（2）我们可以质疑康德对道德的理解是否具有可行性。如果道德要求是不可行的，那么一定是不应当的。如果人们在原则上无法出于实践理性的法则而行动，那么我们之前对道德的理解一定是不合理的。心理利己主义可以主张：即便承认人们的理性可以反思到最高法则，但实际上人们也没有能力出于法则而行动。

康德的回应：

（1） 怀疑论者在这点上是正确的：我们永远无法在一个经验案例中确定地把仅仅合于义务和出于义务的行为区分开来。我们永远无法站到人们的心理背后去清楚明白地检视他们的动机。

（2） 不仅如此，从经验案例去证实道德原则的想法也是错误的。首先，道德法则，如果真的是完全由理性奠基的，那么它必须对所有理性存在者有效（普遍性），并且必须具有绝对的必然性（必然性）。即便我们找到了符合出于义务的经验案例，它也不能达到证明法则的效力。

（3） 用经验案例来证明道德法则在原则上也不可能。康德认为，事实要成为经验案例依赖于解释，而解释已经依赖于有待证明的道德原则，因此，用经验案例去证明道德原则是循环论证的行为。这个反驳很有趣。它涉及到如何看待理论得到验证的一般理论。详细展开的话，可以很复杂。

至此，康德完全堵死了通过经验案例来证实道德法则想法。它甚至比怀疑主义的反驳更加彻底。但是，Section1只是说明了，如果善良意志是可能的，那么它必须出自实践理性的立法；我们毕竟还不知道实践理性是否真的确立了这样的法则，也不知道这样的法则是否真的对我们有效。不过，康德再次岔开了话题，他先主张，即便看起来论证陷入了僵局，但我们也不能退缩回“流行道德见解”中去，而要努力发现真正的道德形而上学。

流行的道德见解被康德戏称为“大杂烩”（Marvelous Mixture）。根据康德的描述，这些道德理论为我们的道德义务提供了各种各样的解释，“有的诉诸对上帝的畏惧，有的诉诸幸福观念，有的诉诸完善性的原则”，但是莫衷一是，并且依赖于经验。在康德看来，停止争论的办法在于给出道德形而上学。形而上学在康德看来是一门学科的纯粹形式部分，它不包含经验内容，而确定这门学科的对象范围和界限。道德形而上学是伦理学的纯粹形式部分，它确定实践理性给出的普遍法则，为我们实际上遵循的道德义务提供基础。康德指出，道德形而上学不仅在理论上必要，在实践上也必要。只有道德形而上学能够表明实践理性的确给出了道德法则，并且展示出它是如何立法的；只有通过这种工作我们才能明白实践理性对我们道德生活的意义，进而打消疑虑，获得做正确之事的信念。建构这样一门道德形而上学，构成了本章其余部分的目标。

2.道德形而上学建构

康德的形而上学先从一系列术语的区分开始。

自然存在者按照自然法则而行动。理性存在者则可以按照法则的表象而行动（理性存在者的反思性）。法则的表象也被叫做原则（Principle）按照法则的表象而行动的能力是实践理性（Practical reason），或意志（will）。无限的理性存在者实现客观必然性和主观必然性的统一（即它的意志完全符合理性，它总是按照理性来行动），因此法则对其而言并不是强制的，而就是它的意愿。 有限的理性存在者只能达到客观必然性和主观偶然性，这是说，他虽然能认识到理性法则不以主观意志为转移的正确性，但是却有可能不按照理性法则而行动，他的意志会受到其他因素（感性动机、欲望etc）的影响。理性法则的表象，或原则，对于有限的理性存在者来说具有强制性，它就其内容而言被叫做诫命；就其形式而言被叫做命令。我们可以用下表来总结康德对于存在者及其行动法则的界说：

康德接着介绍命令的形式。命令的形式可以分为两大类，假言命令（hypothetical imperative）和定言命令（categorical imperative）。假言命令又可分为或然的假言命令和实然的假言命令。我们分别说明它们。

假言命令提供人们达成某种目的的手段的必要性。它的形式是“如果你希望X，则你应当做Y”，例如，“如果你希望减肥，则你应当少吃多动。”在假言命令中，理性不问X是否为善，而只考虑相对于X而言什么是善的。所以，Y的价值是有条件的。所以，有些时候，X是不善的，但这不妨碍Y被认为是对于X而言是善的。例如，“如果你想要变笨，你应该拿榔头锤自己一下”。假言命令又可以分为或然的假言命令和实然的假言命令。我们说，如果一个相对于目的X的假言命令给出了，并且行动者实际持有目的X，那么我们称这个假言命令是实然的；如果目的X是仅是行为者可能持有的，则我们称这个假言命令是或然的。对于人来说，我们很难把某个假言命令当做实然的，因为个人追求的目的并不相同，大多数人们追求的目的仅仅是或然的；但是，康德认为，我们可以将“追求幸福”当做所有人现实的意图，从而将服务于幸福的手段必要性当做实然的假言命令。

定言命令提供人们行为无条件的必要性。它的形式是“你应当做X”。定言命令的特点是无条件性。它不依靠任何一个条件指示出善（就像假言命令那样），而直接告诉我们什么是善的。定言命令由此涉及“行动的形式原则”。它被康德当看作是道德诫命。

康德认为，三种命令的强制性也是不同的。或然的假言命令的强制性最弱，它依赖于人们持有那种意图，又依赖于人们对意图的理解；实然的假言命令其次，它虽然有统一的目的，但由于人们对福利/幸福/福祉/功利的不同理解，会产生不同的行为必要性；强制性最高的是定言命令，它给予无条件的强制性。康德又把或然的假言命令称作“技术的”，把实然的假言命令称作“实用的”，把定言命令称作“道德的”。我们可以用下表来总结康德关于命令（道德法则表象的形式）的说明：

康德接着探究假言命令和定言命令的可能性。康德认为，假言命令成立的条件就是其逻辑前件。因为我想要X，所以我同时要求了达到X的手段Y。假言命令本质上是分析性的。其中，实然的假言命令，“如果想要幸福，则你应当Y”是一个极端情况。康德的意思是，“幸福”这个概念包含一种无限性。它不同于“我想要吃面包”，“我想要幸福”这个命题说的意思是对一切有利于我的福祉的欲求，所以，单从“幸福”这个概念我们分析不出确定的Y，因为有限的Y永远无法达到我们对无限福祉的意图。但本质上，实然的假言命令就起仍然是假言命令而言还是分析的，它的可能性条件是由其前件保证的。问题出在定言命令这里。康德主张，定言命令是先天综合实践命题。先天性在于它仅仅由理性给出，不涉及经验内容；综合性在于它不是从某个逻辑前件中分析出的，而是其自身就成立的；实践性在于它能够引起行动，完成从法则的表象到行动的过渡。这样的定言命令如何可能？康德搁置了这个问题，留待第三章再做考察。

3.进一步分析：定言命令是什么？（第一实践原则）

搁置了“定言命令何以可能”这个问题，康德转而继续分析定言命令的内容。在此，我们接着问：什么是定言命令？分析的起点是“定言命令是先天综合实践命题”（“定言命令是实践理性的法则”）。

康德接着主张，从定言命令的概念要求来看，我们可以分析出，定言命令能对诸准则做的要求只能有一个，即：你要仅仅按照你同时能愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。这个表述我们在第一章已经见过了。不过，这里重新提出它，不是以道德直觉为基础，而是以对实践理性的说明为基础了。它已经过渡到了道德形而上学的层面。但问题在于，这不是康德的一厢情愿的断言吗？凭什么能这么分析？我们凭什么要承认康德关于实践理性和理性命令所说的一切？康德认为，的确，这个怀疑有道理，但如果我们能从现在康德主张的定言命令中演绎出我们所有的具体的道德义务，在基于第一章已经从道德直觉分析出定言命令的初步表达的基础上，就能够保证一整套道德形而上学的有效性。这里康德的论证逻辑有点类似于《纯粹理性批判》中AB两版的“先验演绎”。

康德接着提供了著名的“可普遍化检验”。它的想法是，如果我们要检验一条准则是否是道德法则（定言命令）允许的，那么，请设想一个“可能世界”（自然[1]），在这个世界中，所待检验的那个准则成为了一条被普遍遵守的法则。接着，请你检查两个方面（i）这样一个可能世界是否是可能的？（ii）如果它是可能的，那么请你设想你是否愿意居住在这样一个世界。如果，检验（i）告知你它是不可能的，那么，恭喜你，你发现了一条完全义务，即不按照你原先设想的准则去行动是道德上必须的；如果检验（ii）告知你它尽管可能，你却并不愿意生活在那样一个世界，那么，你就发现了一条不完全义务，即不按照你原先设想的准则去行动虽不是道德上必须的，但却是道德上被赞许的；如果检验（i）和检验（ii）都没问题，那么按照你的准则去行动就是道德上允许的。

康德举了四个例子分别说明检验（i）和检验（ii）的过程：

（A） 假如生无可恋，自杀是否应当得到允许？我们设想“若人生痛苦，则我自杀”成为普遍法则的可能世界，然后发现，如果承认这个可能世界，那么等于承认一个违背自身目的的自然地存在，因为本来服务于促进生命福祉的“减少痛苦”原则，却被用来终结生命。这是自相矛盾的。所以，不能自杀是一项完全义务。

（B） 假若为了自己的利益，欺骗他人是否应当得到允许？我们设想这一准则被普遍遵守的可能世界。然后发现，在这个世界里，（1）欺骗本身变得不可能了（2）你也再不可能想要通过欺骗来实现促进自己利益的目的了。所以，这条法则自己取消了自己。因此，不可为自己利益说谎是一项完全义务。

（C） 假若为了享乐，荒废自己的才能是否应当得到允许？我们设想它作为法则而存在的可能世界。然后发现，虽然这个可能世界是可以设想的，但是，你毕竟不愿意荒废自己的才能成为一条理性法则被植入我们自身，这说明你毕竟不愿意自己的准则普遍化。所以，促进自己的利益是一项不完全义务。

（D） 不帮助他人是否应当得到允许？我们设想它作为法则存在的可能世界。然后发现，虽然这个可能世界是可以设想的，但是，你毕竟不愿意生活在这样一个可能世界，因为，这意味着你自己需要得到帮助的时候也永远不会有人来帮助你。所以，帮助他人是一项不完全义务。

康德只举了这四个例子，却认为我们其他所有的道德义务都可以照此办理。这里康德论证固然是成问题（problematic）的，它也引起了学者无数的讨论。康德在这些点上都不够清晰：

（1） 如何证明可普遍化检验是完备的，它能演绎出我们所有的道德义务？

（2） 如何证明不会有任何一条不是道德义务的准则被这个检验当做道德义务？

（3） 什么是我们在检验（i）中应该观察的矛盾？康德自己的举得两个例子，似乎从不同的角度发现了所谓的矛盾。前者诉诸了自然目的论，即认为减轻痛苦服务于促进生命的自然目的，这是有问题的；后者诉诸了逻辑悖论，即取消欺骗行为的可能性。这不是太模糊了吗？

（4） 什么是我们在检验（ii）中应该观察的矛盾？检验（ii）要求我们反思自己是否愿意居住在那个可能世界。但这不是诉诸直觉吗？假若我能一直享乐，我为什么不愿意居住在那个世界呢？我们可以说，发展才能不就是为了享乐吗？康德举得例子，诉诸了“发展才能是内在善的”这一前提，这本身就成问题。此外，我们是否愿意进入某个可能世界，也受到文化传统、个人性格和具体情境的影响，它们都会影响我们的道德判断。

但康德认为上述一切问题都不是问题。事实上，他开始总结，说明我们实际上承认实践理性法则的有效性，但却只是想白嫖（也就是允许自己行为成为免于道德法则的制裁的例外）而已。我们真正希望的是：在实践理性法则能约束他人的同时，允许豁免自己。这本身就反映了我们从两种视角来看到自己：一方面，我们有实践理性，是理性存在者的一员；另一方面，我们只是有限的理性存在，我们又想不讲理性，为自己的个人偏好随意行动。但是，康德说，尽管你想当实践理性法则的白嫖怪，但你已经承认了实践理性的有效性（因为白嫖怪这种想法的成立条件是你把自己当做实践理性的存在者来看待），这已经证明了康德对道德形而上学的建构是合理的。但是，注意，至此只是论证了康德对于道德义务的分析是合理的，定言命令如何现实地可能，还未得到说明。

4.定言命令对理性存在者的有效性（第二实践原则）

康德接下来论证定言命令对理性存在者的有效性。在这里他提出了第二实践原则，即定言命令的人性公式。

论证的出发点仍然是康德对理性存在者的描述。理性存在者是有意志的存在者，它能根据法则的表象而行动，具有实践理性。有意志的存在者可以给自己确立行动根据，即能够产生自身行动的目的。目的可以分为客观目的和主观目的。客观目的是对一切理性存在者都有效的目的；主观目的只是对个别存在者才有效的目的。使得目的可能的是手段，手段因目的而称为善的。在假言命令中，手段相对于一个主观目的而称为善的；而在定言命令中，使得其善的是一个自在的客观目的。

有这样的客观目的吗？康德认为，理性存在者自身即使这样的客观目的。为什么？康德要求我们分析被我们称为善的诸物得以成立的可能性条件。我们为什么绝对满足自己的兴趣、爱好，促进自己的利益和福祉是有价值的？康德认为这背后预设了“理性存在者的繁荣是值得追求”的条件。如果理性存在者不具有客观目的，那么它和工具的地位没有区别，这是道德上不可接受的。因此，康德得出了一个结论，理性存在者的行动必须被这样限制，它不能仅仅把理性存在者当做手段，而必须同时视为目的。这是实践理性法则的第二公式——人性公式。第二公式是第一公式（普遍法则公式）的替代表达，它证明了定言命令对于理性存在者来说确实是有效的。

为了说明两条公式的一致性，康德再次分析了那四个例子。指出前两个例子可视为将人只当做手段的例子；后两个例子可视为消极对待而不是积极促进客观目的的例子。

5.两条实践原则的必然结果：第三实践原则

第一实践原则（普遍法则公式）和第二实践原则（人性公式）之间的关系是什么？康德自己给出了一个新的陈述：第一实践原则是从客观的方面告知我们实践理性原则的普遍有效性和必然性；而第二实践原则是从主观的方面告知我们实践理性原则所服务的目的性。这样，我们就得知：实践理性原则从客观的角度看是对所有理性存在者的立法，从主观的角度看又是把所有理性存在者当做自在目的的要求；由此，我们可以产生出一个“每个理性存在者的意志作为普遍立法的意志”的理想，它将产生出实践理性原则的第三种表述——立法意志公式。

康德认为，理性存在者的意志应当被看作是自我立法的意志。它应当被视为对自己实现了普遍立法，其结果是定言命令。于是，定言命令就也可以被表述为：要永远这样行动，就如同你依据的意志同时被当做在一个普遍立法的意志的那样。这是实践理性原则的第三种表述。

为什么要提出三个公式？三个公式之间的关系是什么？这是个十分复杂的问题。康德在这里似乎一贯的遵循着自己的三分法。三个公式似乎是从三个角度对实践理性法则的描述，它从不同方面揭示了定言命令的内容。第一公式从形式方面，强调其立法的客观性；第二公式从目的方面，强调其立法的目的所在；第三公式则把目的形式结合起来，强调理性存在者的自我立法。正如康德自己说的“但上述表现道德原则的三个公式，从根本上上说只是同一法则的多个公式而已”[2]但三者的关系仍然不够清晰。此外，三个公式是否等价，也是个十分复杂的诠释学问题。不过我们姑且认为，康德至此已经完成了对定言命令的分析工作。

6.理性存在者作为自我立法意志的结果：目的王国

实践理性法则的第三公式揭示了理性存在者自我立法的特点，康德认为，这实际上给予了我们一个伦理共同体的设想——目的王国。由于理性存在者都仅仅凭借理性遵守着同样的法律，而且这一法律本质上是理性存在者的自我立法，我们就可以想象一个伦理共同体，它由理性存在者构成，仅仅依靠理性存在者之间的道德关系维系在一起。理性存在者的尊严在目的王国中得到了彻底实现，因为它通过自我立法保证了自己的客观目的的地位。康德为什么要提出这样一个目的王国呢？仅仅是给予我们一个伦理共同体的理想吗？还是方便我们理解实践理性的道德法则？还是解释现实伦理共同体得以成立的道德基础？这些问题都没有得到详细的展开。康德只是强调，我们要从目的王国的理想中看到，自律是实现尊严的基础。

[1] 在康德看来，一个“自然”是一个遵守法则的可能世界。

[2] 《GM》436