约尔根·哈斯：《世界观：罗曼蒂克和哲学》

摘自约尔根·哈斯《幻觉的哲学》京不特译（2011年）326-351页。

世界观：罗曼蒂克和哲学

——啊，如果死得比心灵更迟

那么必定是荒芜和空虚和凄惨

海因里希·冯·克莱斯特／Heinrich von Kleist（1801）

一、

“多么罗曼蒂克！”我们有时候这样说，而不去进一步考虑在这背后有着怎样的“关于罗曼蒂克的观念”。也许是一种“现实像一部小说（Roman），在之中那无法发生的事情发生”的观念。也许也是一种关于田园风光的想象，虽然本原的罗曼蒂克世界观并不特别田园。至少我们可以想象“它所意味的东西远远不止是喝一次茶”[1]，如同安徒生反讽地说的。这不是更老的德国罗曼蒂克者们所想的“小花园家庭住宅的罗曼蒂克”，——而罗曼蒂克首先是一种德国现象。

　　在差不多1800年前后的几年里，世界处在黄昏的状态之中，其黯光使得所有边界线流动：世界消释在各种无法相容的对立之中；在月光中，“启蒙后的”理性价值的有效性遭到质疑；生命的快感和生命的恐惧相互滑入对方而融合成一种神秘古怪的混合体：Weltschmerz（世界之痛）。罗曼蒂克反映出了关于“永恒地失去了的天堂乐园”的那种甜蜜苦涩的知识；密尔顿的《失乐园》（通过克罗普斯多克／Klopstock[2]）被推崇赞美，或者，圣经的“罪之堕落”的神话被所有当时的哲学家们拿去做解释，从康德到黑格尔。不同于启蒙时代的前进乐观主义，不同于古典主义的和谐追求，罗曼蒂克是“哥特式的”、中世纪式的，而同时又是现代的：世界与猜疑相遇，对于那作为导航原则的理性的信仰开始崩溃。在崩溃心境的介于外在世界和内心之间不谐和之中，罗曼蒂克者们进入到一种“内心流放”中去寻求逃避，并且由此而将世界描述为一个陌生的、并且有时是不祥的（unheimlich）地方，——一个不接受人的真实定性的地方。而与罗曼蒂克肩并肩地行走着的则是一种极端的二元论，显现在一切之中（口号是clair-obscur，tremendum-fascinosum，tragik-komik，Hass-Liebe，[3]光明－黑暗面）；罗曼蒂克者们保存了那些回忆，对上帝的创造秩序和受造万物之间的那种乐园式的原始统一体——自然的伟大秘密的回忆。在人被从这一乐园中驱逐出来之后，所有存在都是一种“介于‘必然地必须被结合并且必然地必须被分开’的各极端之间的徜徉飘浮”（诺瓦利斯）。大自然的情形也是如此，在之中生长和消灭、繁殖性和腐败、生命和死亡是极端中的极端。如果人道主义的教育程序是德国古典主义的产物，那么，欧洲最后的具有伟大倾向的自然哲学则是来源于德国浪漫主义及其相关的哲学家。

从编年史上说，罗曼蒂克和人们通常所称的“德国唯心主义”哲学处于同时代，但是它们间的关系却是相当不明确的。在德国之外，“romantik（罗曼蒂克）”这个词所指的东西通常很广：涉及所有能够遮掩在其本原设计中的极端性、绝望的东西，它在相当的意义上是一种对文明的批判，立足于那被我们称作是对自我、主体性或者“真挚性”的（再）发现。在这样一种意义上的“再发现”：“现代的哲学”被说成是从“笛卡尔将自我定性为哲学的基础”开始的；在这样一种意义上的“发现”：罗曼蒂克的自我概念不同于笛卡尔的那种作为“思的主体”的自我。要将这两个关于“自我”的概念区分开，我们可以这样看：笛卡尔的“在自身的实体性中的自我”，通过其观念在概念上的清晰性，对世界有着一种确定而牢固的领会；罗曼蒂克的自我在这方面则更现代，它并不是通过其理性能力去领会整个世界，而它所领会的只是这世界的一个面。笛卡尔是通过上帝的中介，所以他还能够确保“外在的世界”和“那内在的”、自然和意识之间的一致。在他的哲学体系中，世界还仍旧是一个整体，因为这世界的两方面有着同一个基础：上帝，——其绝对存在是在于“思和在是一体的”，意识和自然是同一回事。依赖于这种统一，“认识的实在性”得到了担保，而理性的认识——“哲学”则得到了一种由永恒而普遍的法则构成的体系形式：哲学成为那关于“被构想成自然的世界”的科学。哲学作为理性的知识（scientia）以两个部分出现，与那种对世界的“主观－客观”、“意识－自然”的划分有着一致：形而上学和物理学（或者说，自然哲学／philosophia naturealis）。

　　对于罗曼蒂克来说，康德在这里出现，以他对理性的批判把世界从哲学中剔除了。如果哲学要成为科学，那么它就只能拥有一个独立区域：那达成认识和道德的基础的“主体”。作为一种理性批判，哲学必须认识到，它在理性之中并不具备“去谈论许多关于世界的东西”的依据，它必须将之转让给（自然）科学；这时，科学就成为了一种开始失去自己与哲学（就是说，形而上学）间的联系的自然科学。自然科学上的对“世界”的认识不再立足于一种理性的世界蓝图、一种被神圣地设立出的世界秩序，而是在于认识的主体。认识的客观性不在于“世界无法是有所不同”，而在于“它无法被想象得有所不同”——特别是无法被“人的理解力”想象得有所不同；而一种“形而上学的认识”的不可能性就建立在这一对于“思”和“在”的区分上。康德对形而上学（作为一种关于“世界及其根本”的知识）的消灭，不仅仅意味了哲学中的一场革命，（关于上帝存在的证明和宇宙论被驱逐了），它所意味的东西比“一门哲学学科被推翻”更多：它标志了那“本来作为共同视野、作为普遍内在关联的世界”的沦丧，——现在所剩下的只是这世界在时间和空间中的外在显相，外在世界（die Aussenwelt）[4]。世界只能被作为外在现象而认识，就是说，世界不再是世界，它是对象、客体。康德对于这“隐藏的”现实（人的认识所无法触及的世界秩序）的标示是物自身（das Ding an sich）。这是一个“不为感官性（时间空间）所限制、不以智性认识形式（诸范畴）为前提、而无法作为任何科学的对象”的世界。它是一个非物世界。

　　康德使用概念“物自身”并非是为了得出一个通向怀疑主义的结论，而是为了限制所有出自自然科学领域的任何“企图带着一种‘给出一个整体上的世界解释’的要求而登场”的僭妄。没有什么决定论的宇宙论、没有什么唯物主义的形而上学能够通过引用物理学而得以合理化。而在另一方面，通过旧的形而上学的世界观念来使得那新的自然科学的世界蓝图合理化，这可能性也被排除掉了。人无法在一个“超自然的”或者超感官的现实中为“自然的世界”找到一个根据，然而“理解力”（科学）无法拒绝“这样一个现实存在”，只是它无法认识这现实。

从康德这一方面看，这是一个天才的、论证性的一举两得。针对传统的“形而上学－宗教性的”世界解释，新的科学的客观性得到了捍卫，而同时关于这种世界解释的可能的有效性的问题被从经验科学中限制出去——各种经验科学无法对那“自在”世界有所知。这样，一种“道德－宗教的”世界解释对于任何“来自那些仅仅有关于各种经验现象的科学”的批判就有了免疫力，同时又无需再让形而上学的“无限的纷争性”或者宗教的教条来抑制科学的发展。航行于一个“原始的、物质的锡拉”和一个“教条的、一神论的克力迪斯”之间[5]，康德的《纯粹理性批判》（1781）同时维持了科学和道德相互间的独立性。事实上，这部相当难读的著作对于那些想要理解“在介于法国革命（1789）和1840年这段时间中使得哲学世界全神贯注的那些主题”的人们来说是不可不读的。但是，康德解决问题的模式不可否定地有着其代价。对信仰和知识、“科学对自然的理性统治”和“道德的自由渴望”、“作为一种客体的体系的世界”和“作为一种价值体系的世界”的区分在这里如此极端，乃至现在看起来它们不可能再重新被统一为一个“整体的”世界。康德的“批判”哲学完成了启蒙时代的努力，但是同时也摧毁了它那安全的世界蓝图，——那作为一种“对神圣的理性本身的摹仿”的世界不再成立。

康德的论点，“形而上学对科学是无效的”和“世界无法被‘自在地’认识”（这两种说法是同一事物的两个方面），就象一颗炸弹那样地击中了德国启蒙哲学的理性乐观主义。莫瑟斯·门德尔松（Moses Mendelssohn）对于康德的命名常常被人引用：der Alleszermalmer（碾碎一切者）。但是为什么可以说这一论点击中启蒙哲学的脊梁？为什么所有“有一句话可说”的人们都谈论那著名的“物自身”？自然，部分是因为，它为那在启蒙时代中几乎取“上帝的全能”而代之的科学设定出了一个原则上的极限。另外还因为这一限定而引发出了对于“世界是一个理性的世界、一个有秩序的世界”的怀疑。

　　“启蒙对世界的理解”的基础是关于世界中的“一个集成的统一体”、“一种意义”的观念。对于世界秩序的信仰是对于“一切带着一种目的而发生”、“一切在秩序中”的担保。“某样东西是理性的”首要地并不意味了这是由一种人的理解力所想象出来的，而是说，这东西有着一个原因，就是说它带着一个目的。一个费耐纶（Fénelon）[6]本来可以美好地描述树林：它在夏天帮我们抵御太阳的炎热，它在冬天则为我们的壁炉提供柴禾。在社会性的世界中，一切很自然地（就是说，如同在自然中）位于其所应当处在的位置。从最小的到最大的，在一切无需“理性的知识”而偶然并且无意义地展开的东西背后有着一种关联性的设计。然而现在康德却展示出，理性无法知，就是说，理性无法证明上帝或者自然对于这一切的造化设计。

“对于一种神圣的天意的信仰”不再能够通过科学对于自然现象的研究来确证，而仅仅只是一种信仰，一种个人的直观。在这种关联上，在那保持了对于“这个世界是可能中的最佳世界”的信心的“道德的世界秩序”失落时，晚期启蒙运动很心平气和地接受了这种失落：这完全符合历史的乐观主义——进步之乐观主义，它取代了那陈旧的、形而上学的乐观主义，这样，个体人的现世运气（富有、益用和幸福）主要地是依据于他自己的技能、依据于“美德”和勤奋。但是对于所有那些保留了一小点“理念性的”追求并且不仅仅只是成为了追求者的人们来说，“人无法在那整体之中看见[7]一种意义”这一事实是令他们震惊的。

　　这对于康德来说是有着震撼性的，差不多如同1755年的里斯本地震为莱布尼茨所带来的震惊；在1790年他出版了《判断力批判》，这部著作的明确任务是进一步考察感性和超感性世界间的“无法看透的沟壑”。这部著作寻求同时为一种“美学”和一种“自然目的论”建立出哲学的基础。这部著作对康德的继承者有着极重大的意义，比如说：它努力证明，虽然我们无法知“自然‘自身’是不是有着自己的目的”，然而能够直觉[8]到自然的威力，并且以我们的理性去将之直观为一种有着内在目的的有机体。无疑，康德自己继续停留在他自己所给出的各种限定范围之中，这些限制使得“我们所不可避免地需要的‘一切东西的承担者’”成为了“对于人的理性来说的一种真正的深渊”。那“哲学－思辨的”世界观、那作为Weltwissenschaft（世界科学）的形而上学是没有依据的，但是形而上学却得到了作为“一种被用来直观世界的方式”的合法地位。在哲学作为“理性科学”的地位被质疑时，它合法地被定为一种世界观：Weltanschauung。这样一来，它在罗曼蒂克中继续生存下去。

二、

人越是理性地看世界，世界就越显得狭窄和无意义，而为了能够理性地看事物，人不得不分裂开自己：一方面人必须像所有其他人一样地去看这些事物，因为理性的视角是“那普遍的”，一方面人还必须继续是一个“带着自己的特别的直观”的个体人、继续不受社会普遍发展干扰地生活其自身的（驱动力的）生命。“能够把自己理解为一个启蒙的（觉悟的）存在物”的代价是：人变得异己于那另一方面的自己，那继续生活其阴暗的影子生命的自己。现在，那第二自我显现出来，作为一种异己的、甚至可能是敌对的、但总是独立的力量，占据着一个人，或者，成为一个人的自由发展道路中的障碍。

　　在德国罗曼蒂克和唯心主义中出现了这种关于“那无意识的”的观念，在罗曼蒂克的诗歌文学和绘画中，影子动机带着其所有不祥向回泛滥。在熟悉的世界背后，另一个世界被直觉[9]到，这另一个世界使得这一切更模棱两可，乃至那些启蒙者们无法获得任何关于它的概念，并且它看起来拒绝为“人的精神”祝福。罗曼蒂克的反讽不仅仅是文风上的一种作用手法；它源自这样一种意识：世界并不接受人的努力、人和世界不再“关联在一起”。反讽是反思意识的平静绝望，与其说是一种感情不如说是一种知识，并且与德国罗曼蒂克如此接近，以至于这一关于“人的Sehnsucht nach dem Unendlich（对‘那无限的’的渴求向往）”的不协调性的知识以及世界为人的企盼所提供的有限境况得到了一个名字，这名字翻译出来的效果会很糟[10]：Weltschmerz（世界之痛）。如果罗曼蒂克直觉到“获释得救”和“将自己从这一双重性中解放出来并且完全成为自己、得到自由——哪怕只是一瞬间的自由”的可能性，那么，这就是通过退避、通过在一瞬间中对世界的消灭而达成的：这发生在梦中、在幻想中或者在迷狂中。甚至疯狂或者自杀对于罗曼蒂克可以是作为一种解放而出现：对于“有限性”的“世界”的“有限的消灭”。只有尖矛市民们才会在自己从一场漫长而无梦的睡眠中醒来后马上就投入到生命的琐碎公职义务中去。

如果那被用来标示Weltschmerz的“魔性的绝望”总的来说能够被称作是一种感情的话，那么它就是所谓的“形而上学的根本感情”，一种对于“一切事物的可怕的不持恒性”的隐约感觉[11]。我们知道，“世界是有限的”就是说，世界作为被限定的、有条件的和偶然的东西而显现出来，正如罗曼蒂克从康德那里所学到的：它的“绝对的根本”是不可及的，并且人的更高的（精神的、“人本的”）定性是无法在这个世界中实现的。但是，罗曼蒂克也从康德和费希特那里学到了，一种向“那无限的或者绝对的”的追求是人身上的天性禀赋。在这向“那永恒的”（这是标示同一样东西的另一的名词）的持恒渴盼中，人泄露出自己的双重本性。对于“有限性之有限”的意识标志了，人知道现世和永恒之间的区别，并且因此而并非完全是属于“这个世界”的。反讽和Weltschmerz在这一差异意识中有着其根本。它（至少是对于那些更高的人）泄露出人的更高定性，而在精神最多的地方，这“痛”自然也就变得最大。因此，那无精神者（小市民）则觉得自己是在更好地适应着世界，是的，他们能够舒舒服服地适应在世界之中。克尔凯郭尔的法官威尔海姆是对此的一个很好的展示——他对于婚姻的言辞丰富的辩护并没有改变许多人。“错误”当然是：这一机制（婚姻）无法“像这善意的法官威尔海姆首先所尝试的那样”审美地得到肯定，而只能是伦理地被辩护[12]。在他后来写给他的年轻朋友的信中，他也还是使之明确化：“对于婚姻的伦理考虑比起每一个对于爱情的审美理解却都要有更多好处”。这关联到，审美的（罗曼蒂克的）爱情是直接的，就是说，在本质上是基于“自然的吸引”，而婚姻则基于一种双向的诺言——“一种意志的定性”，因而也就是基于伦理。在恋爱中人罗曼蒂克地相互许诺永恒的爱情时，他们相互许诺“他们自己所没有力量维持的东西”：“直接吸引力”凋谢和死亡，而“那情欲的”——“爱欲的东西”则是无法由意愿决定的。它恰恰是“那直接的”。然而它还是不同于“那性欲的”——“肉欲”，因为它带有着“一种永恒性的烙印”。因此，罗曼蒂克的爱情也意愿着那“没有什么意志能够担保的东西”：愿爱情持恒。

“那无条件的”是人所无法控制的东西，但由于罗曼蒂克的爱情不在一个人的控制之中并且只依据其自身的前提而存在，因而罗曼蒂克者也将这看成是来自一种更高的力量的一场使命。爱的神圣性显示在：它（或者说“天性”）就其自身有能力去统一那“理性或者意志所没有力量联系起的东西”。因此对于罗曼蒂克者，爱情就作为一种“生命中的统一性的力量”；精神和自然、意志和感情、感官性和人格在之中相遇。它包容了整个自我，——但也包容了“另一个人”。在之中，“这一个人”在“那另一个人”那里找到他（她）自己、而在自己这里找到“那另一个人”。但是罗曼蒂克也直觉[13]到（而那“经过了更深入的反思”的反讽者则知道）：这一自相依据的统一体并不立足于一个人自身，并且在这种意义上是某种外来地进入的东西：爱情是命运。想要控制爱情的人，是在杀死爱情，并且因此它是亲缘于那“朦胧地与死亡相连接”的生命：想要这生命的人将失去这生命。对于永恒爱情的幻觉无法维持，恰恰因为它是一种幻觉，除非“被爱者”在爱情死去之前先死去而遗留下“爱者”幻灭着：维特也为了使得他对洛特[14]的爱情能够幸存而自杀，而那要杀死自己的不仅仅是维特；不管是在诗歌中还是在现实中，自杀和庙宇常常成为出离之路。其他人则向“社会生活（家庭生活）和性爱生活之间的分离”投降，就是说，回到世界之中。他们逃离了绝望，——但是逃不开那幻灭，那空虚。罗曼蒂克者通过反讽式的摧毁来消灭世界并因此而将世界转化进“诗”，是为了逃避开死亡（对那自我的消灭）。而恰恰在这一“去摧毁”的尝试中他被分裂开，并且将“自我”幽闭压抑地遗留在纯粹的内在性之中。幻觉是“存在”与“不存在”两者间的存在性统一体，不存在的东西是那“看起来是存在”的东西，而世界的幻觉特征（尽管它有它的实在）是依据于：它自身（再一次康德！）是一个“不可统一的对立面”的统一体。

　　正是在这里，我们看出“现代的”罗曼蒂克的世界观和基督教的中世纪的世界观之间的差异，——本来这两者以许多方式看都是相似的。基督教的弃世观，其根本也是在“这一世界是幻觉”之中，因为现世的（历史的）秩序和世俗的“统治者”（王公）是不同于那永恒的秩序和上帝的国（就是说，上帝的管理）的。因此这叫做“罪的世界”，而一种在世俗中的生活叫作罪。奥古斯丁恰恰能够通过“人是因其自身的辜而堕落并且因此而得到他们应得的暴君”来使得王公的世俗权力合理化。在爱欲所追求的目标被从“上帝创造它的目的（就是说，它的自然目的：族类的延续）”中分离出来时，爱欲成为欲望（concupiscentia）并且因此而成为罪。但是罪（就是说，分裂）的后果在人身上的作用则能够用于其皈依，就是说，用于去回归向上帝的创造秩序。具有着极大的标志性，这一回归被称作是restitutio in integrum（整体还原），一种在那“整个的（或者说无伤损的）状态”中的归复，或者redintegratio in pristinum（本原重整），一种对于“从前的（完全）状态”的复兴。因此在世界中有一个终结：现世性，“尘俗性”是有限的，恰恰因为它们停止；历史只是一个过渡。

　　不管奥古斯丁在这方面上应当被怎样解读，有一点是明确的：哪怕有“那永恒的”，罗曼蒂克还是停留在历史中；没有什么redintegratio（重整[15]）发生。它能够像发生在米凯尔·库尔哈斯（Michael Kohlhaas）身上的情形那样地发生（在克莱斯特／Kleist／的小说《米凯尔·库尔哈斯／1808》中）：他最终和世界和解，但在同一瞬间他失去生命（对于库尔哈斯是在处决中，并且完全是按照字面意义上说的）。如果一个人只是半个人，那么双重人就必定是那完整的人，——在之中有着美好的、罗曼蒂克的逻辑。

Eros-Thanatos（爱欲－死的本能）的双重性（再现于弗洛伊德的《Jenseits des Lustprinzip／快感原则的彼岸，1920》之中）不仅仅是在于，“情欲的兴奋”作为自然驱动力停止，而且也是因为在之中有着“自我之取消”、消灭，——就是说，死亡。与“另一个人[16]”成为一体同时是生和死。在罗曼蒂克的爱情中作为一种感官性和精神性的统一体而出现的东西（在之中人既成为自己又失去自己），按照罗曼蒂克的说法，也是以一种半显半隐的形象在别的地方（更确切地说，是在两个看起来不同的地方：在自然中和在艺术中）展示出来的。因此，罗曼蒂克的哲学之为我们所知，最强烈地是作为自然哲学和艺术哲学。

三、

罗曼蒂克者们不仅仅在爱情中发现创造统一体的原则，并且也发现了，这原则是对于人的自我超越的表达（并且因此是对于“无限的实在”的一种见证）。在自然和在艺术之中，无限性以“那美的”和“那崇高的”形象而变得在感性上可及，并且因此作为那“在概念上不可固定的东西”。正因此，自然和艺术都要求感性；如果“那自然的”和“那艺术的”之间的差异能够通过运用普遍有效的标准而得以定性，就是说，通过理解力来决定，那么，不管是自然还是艺术，都无法向“得到了启蒙的人”展示理解力的局限。如果“那美的”是依据于概念，就是说，依据于各种规则，那么各种艺术作品就能够有规则地得以制作和判定，如同古典主义的“规则美学”中的情形。然而对诗学的熟悉不足以创作出真正的诗歌。

　　罗曼蒂克的“天才美学”是建立在康德对于天才定性上的，——康德把天才定性为“自然的礼物”、定性为那种恰恰是作为自然天赋而去“为艺术给出规则”的才能。对于那美的艺术的判定也要求比理解力更多的东西，也就是说，还要求品味。品味包含了一种将理解力与概念性之外的自然联系起来的“感性的元素”；这感性元素是无法被学会的，只能够被训练。然而，是否要让审美的判断力成为非概念性的认识的一种新的形式，康德对这个问题是很谨慎的，这恰恰是因为它与感情是联系在一起的；但对于罗曼蒂克者们，艺术成为了对“那超感性的”的认识的一种感性中介，对于“那无意识的”的意识。[17]

　　安徒生在他的《夜莺》里图解出了这艺术对于界限的超越：宫廷侍官不知道夜莺的名字（因为这夜莺从不曾被在宫廷里被展示过），他把自己的认识限制于那熟悉的、有意识的（名字）和那在“被教育构建出来的”品味（宫廷）中所普遍地和社会性地被接受的东西。演奏师认为对夜莺的人工模仿物要好过其本原，因为人能够预期和计算出（能够知道）它将唱什么，他满足于“以最繁复的中国词句”写出二十五卷书来，但是那本来是最强有力的皇帝直到他接近了死亡的时候才看见所有他所一直抑制着的各种遥远的东西，——“我从来不知道这个！”，他通过艺术的夜莺之歌而拯救了自己的生命。然而皇帝不得不认可这一点：只有在这鸟自己想要歌唱的时候，它才能够歌唱；艺术的自律是对于帝国是小小的代价，——也是为“不失去自己的灵魂”而付出的小小代价。

　　除了夜莺把各种发生在他的国度中的不公正告诉皇帝（这样艺术在权力和公正之间作出中介转达）之外，还有从死亡中回归出来的人所讲的故事。灵魂复活则是一个宗教的动机。在现世性的无精神的暴政之中的自我之迷失是日常故事，而通过艺术而达到的拯救和解放则是一个童话。对于童话历险性、对于在罗曼蒂克中繁荣发展的神话所具的兴趣，以及在当时开始的那种庞大的民间传说、民间歌谣和民间童话的收集工作，不能够仅仅说是在拿破仑战争之下德国破晓而出的民族意识，而且我们也能够在神话观中找到其哲学根源——把神话看成“所有诗歌的本源”、看成是“一种自然的艺术品”、看成一种建立统一体的“中间点”，——正如佛雷德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel）在《Rede über die Mythologie（谈论关于神话）／1800》中所说。那“得到了启蒙后的”人们把神话仅仅是看成一种迷信、一种无知，而相反按照罗曼蒂克的理解，所有“无意识的东西”避开了理解力和科学因而无法被后者理解，而神话则包容了一种对于这“无意识的东西”的理解。神话无法被归简为一种“前逻辑”或者“前科学”的认识之形式（这种形式在理智占据着世界的同时成为一种多余），而是一种对于“那无意识的”的意识，就是说，那不被吸收进概念的东西。“Was sonst das Bewußtsein ewig flieht, ist hier dennoch sinnlich geistig zu schauen（那意识在通常情况下所永远逃避的东西，在这里却必须感性地、精神地去观注）”[18]。

戎格著名的父母肖像画

　　神话是对于自然的“一种象形文字的表达”（这里也不要忘记：“象形文字（hieroglyph）”的含义是“一种神圣的碑铭文”），并且因此是一种对于“隐藏着的、看不见的东西”的显形（感性）的描述。在这里，“那显性的”指向自身之外的另一个意义关联：在一场戏中，外在的各种景象和事件使得观众们隐约感觉到[19]那内在的戏剧性（可参照，比如说，当时对莎士比亚悲剧的复发起的兴趣）。同样，罗曼蒂克画家的风景也不仅仅是田园风光，而是蕴含着形而上学的意义和宿命的暗示，——不止是对于一种世界蓝图的描绘，而就其本身是一种世界直观。德国罗曼蒂克油画艺术的两大名家，卡斯帕·大卫·佛利德里希（Caspar David Friedrich）和菲利浦·奥托·戎格（Philipp Otto Runge），在不止一种意义上展示了当时的哲学。如果我们对他们和两个差不多是他们同时代的英国同事——康斯塔堡（Constable）及（部分地）特纳（Turner）作比较，哪怕是一种非常匆忙的比较，也明显地显示出两种不同的罗曼蒂克间的差异。这不仅仅牵涉到风景，虽然这风景通常是参与在画面之中。在戎格著名的父母肖像画中，两个孩子带着亮色彩站在两个老人的前面指向和拥抱着那些鲜花开放的植物，远远的晨光中的风景在他们的头上和后面，而他们的父母憔悴的面部特征半对着观者、在房子的开放着的窗板的背景中出现，——这使得成年人们被从后面远景的自然中分隔出来。妻子的手依托在丈夫的臂弯中，手里握着一朵被剪割出的花朵。

　　孩提心性的对于“那无意识的”的直接进入（一个被经常提及的教条），根源在于它在总体上仍旧还是自然（天性）。孩子相对于那到达了判断力年龄（对自己的行为有责任）的成年人，这之间的差异不仅仅意味了“无辜”被打破和世界失去了其可靠性，而且也意味了两个无法相遇的世界相遇了：一个世界是被托付给了孩子的，但孩子不是这世界的状态的构建者，另一个世界是“新的即将成为的”世界。在介于旧的和新的秩序间的这一不稳定的“飘游”中，“自由”被发现了，但首先是以其否定的形式，——作为“被丧失的”、作为介于那“是其所是”的世界和那“应当／将要是”的世界间的不一致。青春期、代沟、传统崩溃恰恰被看成是内在过程的外在标志：从“屈从于外在的异己的权威”的状态出离，个体人现在要去成为个体人、成为自己。“是自由的”意味了“是自己”；自由化首先是作为一种对于“那外在的”的消灭而出现的，因为这外在的（“那社会的”）被看成是对“自我”自身的展开的一种障碍。“异化作为对自由的否定”和“自我与非我间的对立”是这一时代的哲学的首要主题，但是在不同类型的音调中得以演奏完成。如前面所已经强调的，罗曼蒂克的自由化形式不是一种为努力去改变“现有实在”的斗争，而只是对这现有实在的摧毁，一种“由现实向幻想”的永恒逃避。在幻想中自我是至上的、全能的并且从“乌有”之中创造出自己的世界。

　　如果“自我”认同于意识（或者认同于“精神”作为意识对自身的意识），那么“非我”就成为那无意识的，——一个恰恰是属于这一时代的名词。“意识”也意味了知识；而一个无法通过一种有意识的努力而被吸收的世界，则只有对于那保留了一定的孩提式“对于事物的直接的、幻象式的直观”的人来说，才是可及的。从文艺复兴和笛卡尔到启蒙时代和康德，“对世界的吸收”是在于自我的“通过其自身的‘自然的／天生的’理性对于现实的工具性担保”，如果我们将之称为“那现代的”，那么，在罗曼蒂克者们的眼中，“那超自然的”就是对现代性的一种威胁。固然，罗曼蒂克者想要脱离监护人而得以自立，但是他却拒绝长大。他能够最自由地说话，不是在于“理性的权威”——他几乎不足以承当自己的行为，而是在于（在灵感、幻象、迷醉中，在诗歌和梦中）上帝或者那自然本身通过他而说话。隐秘的原始根本通过一种媒介或者“器官”而得以转达出来，而这种媒介或者“器官”在总体上说就是艺术。

　　艺术作品作为精神与自然相遇的地方，也是“那意识的”和“那无意识的”间的冲突登场的地方。甚至在一种看起来是田园的风景中（在绘画或者抒情诗中）也能够感受到那不祥。不仅仅作为崎岖的峰颠、阴郁的乌云或者浪涛汹涌的海，自然显示出其威力，以及“对于人说来的不可及”和“拒绝顺从于人的抵制力”；而且，自然也在其不受触动的纯粹性中，依据于其自身，是人的追求和企盼所无法达到的对象。在其所有崇高之中，它对抗着人的统治欲望并且回绝了那概念性的认识。它同时是临近的和遥远的：对于每一个努拉丁的把握都是遥远的，但对于每一个阿拉丁的直接感受都是临近的[20]。

　　在对“自然”的“没有利害观的”、审美的观察中，在“智性的直观”（谢林在这种“智性的直观”中看见了理解力和感官性的统一体）中，以及在罗曼蒂克的“直感（Ahnelse）”（这直感不是对每一个人来说都是得以耕耘的，而是“只对于那罕见的少数／他们明白我们的天赋礼物”[21]）中，还仍然有着古老的概念“kontemplation（冥思）”的剩余。

四、

但是那作为“诗意的激荡”和“审美的冥思”之对象的自然，不是那“为我们的壁炉提供柴火、为我们的地窖提供土豆”的自然。这不是霍夫曼（ETA Hoffmann）的自然科学教授的“自然”，——他将之“概括和简化为一本精致小巧的讲义，这样他能够对之为所欲为，为任何一个问题给出一个答案，如此轻而易举，如同我们从家具上拉开抽屉”（Klein Zaches／《小撒迦》1819）。这是那“伟大的”充满秘密的和神圣的自然，那在一切之中的阴暗的关联，在世界万物之中：没有阿卡德式的牧羊风景、没有死去的机器，而是一个活着的有机体。只有那保持了与这“一般是隐蔽着”的自然（这也是人的自然／天性）的联系的人才是艺术家、诗人。并且相应地，虽然如果他从来没有拿起笔写作或者绘画，他也一样还是艺术家。罗曼蒂克者们所推崇赞美的“诗”，不仅仅是一种艺术形式，而且也是一种去美化“平凡的日常生活”的生活形式。正是针对这种罗曼蒂克的生活形式，克尔凯郭尔在他的“文学化的”创作中通过各种不同的“审美者”而给出了一个批判性形象（并且这些文学化作品中的基本心境，诸如恐惧、绝望、魔性等等，构成了对他的那些更哲学化的著作《〈哲学碎片〉的终结中的非科学后记》、《概念恐惧》、《致死的病症》的极大影响）。“诗意地生活／诗化生活”是一种转换，它把现实转化为梦、转化为虚构——“一种诗人的存在”，这诗人存在被“内闭起来”并且“完完全全过着假设和虚拟的生活”。

　　黑格尔也为罗曼蒂克打上了“逃避主义”的标签，但与克尔凯郭尔一样，并不忽略掉它之中所包容的对于时代的批判。作为审美的造反，这造反得不到政治针对性，这自然（连同后期罗曼蒂克的保守民族主义）就使得罗曼蒂克让每一个“心怀对尘世间的前进和拯救的希望”的人都觉得不可接受。作为哲学的概念“世界”是“那永恒的”的对立面，并且因此而排斥任何一种对于“人的更高定性”的现实化。艺术在虚构的形式中与一切在这个世界中变得无家可归的东西保留着直接的联系，（并且，罗曼蒂克的艺术标志了“艺术家”和“社会市民”间的分离和差异；——“社会市民”在越来越高的程度上对那“非社会的”艺术所涉及的东西变得陌生）。那些罗曼蒂克者们认为，“绝对的存在”（康德认为理智和感性直观对之是不可及的）——das Ding an sich（物自身）或者仅仅“那绝对的”，与那牛顿所不认识的“有机的、活着的自然”，可以通过智性的或者“审美的”直观来达到。如前面所说，艺术作品是对于“那无意识的”的意识、一种对于“不可客体化的东西”的客体化。这就是谢林的著名观点“艺术哲学是‘哲学的真正的工具论’”的背景。罗曼蒂克转向神话、转向东方和中世纪，这是因为它没有被现代的、理性的科学统治，它仍是一种对于“一个在其整体之中还是能够得以观照的世界”的直接的直观。

五、

自然，对于那“可捉摸的世界”的丧失也剥夺了人的安全感，而在罗曼蒂克的文学中，各种敌对的力量一次次地带着威胁冲进那“由理解力自觉地建立出来的对现实的解读”中。与那由幻想力构建出来的“幻想的”世界相应的，是那“可靠熟悉的世界”的毁灭，并且“恐怖小说”（the Gothic novel／哥特小说）代替了感情微妙时代的田园故事（the sentimental novel／感伤小说）。那些阴风惨惨的主题，墓地、死亡和腐朽、废墟和沉沦、各种乌鸦到处可见（并且，比如说能够在舒伯特的《Winterreise／冬季旅行》中听见）。所有这一切都可以理解为是一种拒绝，对于启蒙之“对事物有着完全的认识和完全的控制”的“自相确定的信仰”的拒绝。罗曼蒂克者知道：生活也是残酷可怕的，虽然它可以退化为某种滑稽的东西（“恐怖罗曼蒂克”），但毫无疑问，那“根本灵感”是令人不安地本真的。后来，海因里希·海涅能够愉快地对他在南部德国的一个城堡图书馆的游访作出讽刺性描写：在那里，各种书籍被以一种简单的秩序原则排列出来——“向右是骑士小说、向左是幽灵小说”；然而，这之中根本的意味是在于：艺术是（并且将是）令人不安的。佛利德里希的名画“极海”（Caspar David Friedrich: das Eismeer, 1824）从英国探险家帕里（Edward William Parry）的北极探险得到灵感，展示出一只船在巨大的冰堆下被碾碎，——这冰堆耸起如同墓碑，这画恰恰可以被看成是对于乐观主义的沉船破产的一个后记。[22]

佛利德里希的名画“极海”（Caspar David Friedrich: das Eismeer, 1824）

在一个最早的设计中，这艘船的名字叫“希望”，而随着“希望”在人类向那“不知的和无限的”的旅行中的失事破船，我们遇到了那崇高的自然，它对于人的探险和征服来说是一种不可超越的极限。这些自然现象，按照康德的说法，恰恰就是高高在上的，“对它们的观察伴随着那关于它们的无限性的观念”，并且因此它们证明了心性“去超越‘所有感性标准’”的能力。对自然的观察让感官性从自身之中自动地出离而进入“那无限的”，而这种超越极限的经验常常在罗曼蒂克中被描述出来。这种经验对于艺术家和在那直接的自然体验中是可及的，但它不是那“得到了启蒙的”主体对于自然的理论性观察。“诗”（根据斯蒂芬斯[23]的看法）是对于“那永恒的”在“那有限的”之中的一种感觉，——但是，当然首先是感觉。

　　超越极限的经验是一类象征性的展示，展示出那“向一个超感性的或者超自然的世界”的形而上学的超越，——康德曾将这一世界置于理论认识的极限之外。然而这里却有着一个重要的差异：旧的形而上学回归到那超感性的世界，是为了去为“有形的世界”在一个mundus intelligibilis（智性世界）中找到依据；而在罗曼蒂克中的相应运动则是要通入一个远远更不确实的根基中。去超越各种极限（那些前提条件）以求去达到“那无条件的”，就是说以求在形而上学的意义上去进入到根基中，这能够通向一个“原始根本”，而这原始根本也（以典型的罗曼蒂克语言说）显示为是der Ungrund（无基），“那无根基的”。恰恰是通过“离开各种相对性”、通过“想要靠近那绝对的”，人才会相对于“实在”而遭受到沉船破灭，因为“那绝对的”在这“实在”中是无法被实现的。那超越极限的认识行动不再导向上帝，而是导向“上帝之缺席”；而在这一虚无主义的基本经验中，“自我”被投回自身——作为“那唯一的绝对的”。自我在世界中看见的只是“自身的投射”，而不是一种神圣设计的实现。“Die Welt wird Traum, der Traum wird welt（世界成为梦，梦成为世界）”诺瓦利斯的常被人引用的句子（出自他的未完成的小说《Heinrich von Ofterdingen／海因里希·冯·欧浮特定根》／出版于1802年）如此说。

　　艺术和哲学，如施莱格尔所要求的，要“更真挚地相互渗透”，这在弗洛伊德出现之前一百年已经在其对世界的解释中成为了一种“梦的解析”。自作主张和自我摧毁的合成，是罗曼蒂克所特有的性质，其根源是在于：自我是一个双重的或者分裂的自我，这两个分裂的部分各自在一道界限的两边而无法完全地超越过这界限。作为被康德称作是“经验的主体”的自我，这自我是被锁定在时间和空间之中；而作为那“统觉（Apperzeption）的自我”（自我意识的主体），自我则只意识到自身，除自身之外什么也不（认）识。但是要让认识能够被想象为一种主体和客体的统一体，这两个自我必须成为一体，但是康德的问题恰恰就出在他无法论证这一“统一体”而只能满足于将之断言为一种“形式上的”原则，就是说，作为一种认识原则。

　　这个问题在康德之前的哲学家们那里不曾发生过如此激烈作用，这是因为之前的哲学家们直接就认为通过形而上学的道路我们能够从那“思着的主体”的自我意识中导出灵魂的实体性的统一体（并且也因此导出灵魂的“不可分性”或者不死性）。然而现在康德将这条路封死了，既然那思着的和想象着的自我无法将自己作为客体来认识自己。我们知道，自我作为客体是世界中的一个“被定性的”客体，而那“定性着的”自我作为纯粹的主体不能被置于那些“经验的定性”之下——因为这些“经验的定性”是通过这“定性着的自我”自己的“客体化的认识行动”才“被设定的（gesetzt werden）”。要去认识这些行为，自我必须转回到其自身之中、想象自己为不依赖于所有客观的、经验的定性（诸范畴），这就是说在它的各种外在的客体化（那有形的世界）之外去对自己的“先验性的运作”有所意识。康德在自己的批判哲学里为自己提出的任务就是去解决这个问题，然而，按后来的唯心主义者们看法，康德并没有令人满意地解决掉这个问题。

对于“健康的人的理智”来说，这是一个无法触摸到的问题。依据于其本身以及其自身的运作方式，它根本看不到什么问题。为了把理智带向理性、带向沉思，费希特在他的耶拿讲课上要求他的听众做一个小小的想象性实验：观察前面的墙并且思想它；然后观察那“看墙者”并且思想它。——“那观察或者思着的”是那纯粹的或者绝对的自我，而那“行动”（这“自我”通过这行动而“设定”自己为所有理论性正定／position的预设前提）恰恰是被预设为“意识的经验行动”（感觉、思想等等）的前提条件，并且不是在这些经验行动中作为一种意识数据、作为一种被包容在意识中的“内容”而被给出的。因此，那奠基着的（或者说，那设定着基础的）行动本身，自我的“关于自身的意识”，不能以与其他客体一样的方式去成为认识的对象：自我意识不能从那“被经验地定性”的意识中被推导出来，也不能被作为经验的客体而感性地得以直观。

　　然而没有“自我意识”的话，那“事物意识”就是不可思议的（我们知道，属于意识的不仅仅是那我所知的客体，还有那自我——作为意识的基础或者前提、作为“主体”的自我）。这里的关键是：自我意识在原则上是无法出自各种“人们试图用来解释意识”的理论来得以解释的，比如说，在心理学或者感官生理学立场上出自一种“物自身”或者一种“‘影响着’意识的物质实体”的理论来对之进行解释。虽然我们能够通过“对象在眼中构建出图像等等”来解释意识的“实在的”（经验的）内容，但是我们无法对感知有所解释，因为那“看”的，不是眼睛，而是自我，——注意：这自我不是经验自我，而经验自我则恰恰是由那内容所决定的。因此，费希特使用了“必要的统一体”来从同一个基本定律来推导出“纯粹自我”和“那经验的”，（从那本原的Tathandlung／行动／中推导出来，在之中“自我”设定“自己”和“自己的对立面”），非我。如前面所说，这一本原的行动既不能感性地直观也不能智性地推导。因此费希特强调出一种特殊的“非客体化的”认识形式，——那智性的直观（Die intellektuelle Anschauung）。康德曾经赋予了这样的智性直观一种神圣的“原型智性”，但他明确地认为，人的智性无法作为有效的认识形式。就是说，这样的智性会包容一种在 “直观之形式（时间和空间）”之外的直观，就是说，一种对自在的事物的直接直观。但是另一方面康德不得不放弃去寻求对“das zweifache Ich（那两层的自我）”或者“das doppelte Ich im Bewusstsein meiner selbst（在我自己的意识中的双重自我）”的“预设统一体”作出一种令人满意的解释。于是，直到1791他还是不得不在一篇关于形而上学之进展的论文中承认：这是“schlechterdings unmöglich zu erklären（简直就不可能被解释）”的。

　　“去解决这麻烦而不放弃康德的无以伦比的发现，——主体性[24]”，这是费希特和谢林的早期哲学努力方向。说他们的努力受到幸运的垂青（在很短的时间内他们就发现了他们的理论并非是令人满意的），无疑是夸张，但是在相当的范围里他们为罗曼蒂克给出了一种哲学基础。他们知道，要让“实在”去突破进“主体”的绝对领域，这是不可能的；他们也知道要让“主体”自己从自身中突破出来有多么艰难。突破尝试所包容的范围太广并且内容也过于复杂，所以不宜在这里进入细节性的讨论，虽然它们是非常值得让人去考究的；不过在这里还是要提示一下一个根本特征。在对康德的批判哲学的延续中，费希特和谢林发现，“行动”（行为、过程、作用）——自我在这些行动之中构建作为自我、作为主体的自己，这些行动不是经验意识的对象，这就是说，它们是无意识的[25]。正是“‘那意识的’在‘那无意识的’之中有着其基础”这一思想吸引了罗曼蒂克者们。“那无意识的”，除了它是哲学家们为那“另外也被称作是自然”的东西所无奈地给出的一个名字之外，又能是什么别的？但注意，这自然不是“自然客体和自然现象在客观的、因果的自然法则定性之下的统一体”，而是“作为那在万物之中的统一体、作为hen kai pan（一即一切）、作为一切外在的基础”的自然。但正如那作为看者的眼睛难以看到（就是说认识到）自己的作用和过程，那作为“原始根本”的自然也无法被客体化的科学对之的观看所知，虽然有时候这客体化的科学能够在各种外在的自然现象中、在艺术技能中（在之中自然天性看起来是在努力追求一个Endzweck／终极目标）认出它；在这样的一个终极目标点上，睡眠者（无意识的、梦着的自然）醒来而进入对于自己的意识、进入精神。从“自然”到其对立面“精神”的过渡可以看成是一种自然的发展，一种“强化（Potensierung）”——如谢林在他的自然哲学中所说。而反过来，精神能够在自然之中发现其自身，而不是发现某种异己的、无意义的和死亡的东西。“自然是那显然可见的精神，而精神则是隐然不可见的自然”，——谢林的《System des transzendentalen Idealismus／先验唯心主义体系（1800）》如此展开[26]。恰恰因为“自然”是“精神在其‘不同存在’之中”，所以精神通过解释自然来认识它自己。一个圆圈循环完成了。

　　在各种以天才艺术为其嗓音的事物中，对“那本质而永恒的东西”的 “诗的”或者“审美的”注目，——这就是所谓“智性的直观”；除此之外，还能够是什么别的东西呢？谢林关于“艺术哲学是‘哲学的真正的工具论’以及‘哲学弓形建筑拱顶石（就是说，哲学的重心）’”的说明并不意味了“哲学的概念性辛劳”要由“美丽精神的审美观察”来代替。我们只须把《先验唯心主义体系》（这不是一本适合于那些用眼睛和耳朵来思想的人阅读的著作）打开稍微读几页就可以对此有确定。要点是在于：艺术作品直接地呈现出个体性和普遍性、感官性和精神性、有限性和无限性之间的综合，而这种综合既不是自然哲学也不是主体哲学能够从自身之中推导出来的。自然和精神的这种统一体（理性体系／哲学的任务是证明这种统一体的可能性）是无法中介地（通过反思）被建构的，而只能够被直接地直观，就是说，被经验。

　　我们在这里所谈的这一种类型的经验是不同于“单纯感性的经验”或者“科学的工具性地担保了的（控检过的）经验”。它是审美的经验，或者如谢林所称，“艺术直观”，并且，它在这样一种意义上是超越极限的：它在那概念性的、时间的和空间的极限之外显示出哲学所不能证明的东西。这一经验的对象是康德所说的那“作为自在的世界”，或者说（既然“Wesen／本质”是“Ansichsein／自在之在”的别名），一种本质的（wesentlich）经验。而相反，那由“作为感性的直观”的“日常的或者科学的特定经验”所显示出来的东西，则是经验的偶然性、世界中的“或然的东西”。固然，看起来在事物中有着规律性（自然法则就是这种规律性的表达），但是之中没有意图性，在之中没有那能够向人肯定“这世界在本质上是一个人本的世界”的“意义”。

　　从哥白尼到牛顿的自然科学突破把“自然”归简为一种在人本意义上无所谓的机械。从哲学上看，这意味了：人通过一种科学的考虑（就是说，在理论上）无法为自己担保“自然接受人的道德（人道的）定性”。康德如此有效地在每一个自然基础上都屏蔽掉了理性为意志规定的道德目标，乃至剩下的伦理只有纯粹的义务定性。“自然”当然也意味了人的自然天性／本性（驱动力之下的生命），而恰恰因为在“人的自然倾向”和“人的更高的人道定性”之间并不存在有任何自然的一致性，因而这义务只能够要求（“假设”）它们应当有着关联和一致。介于“作为自然存在的人”和“作为‘人道’存在、理性存在的人”之间的冲突，从道德上看，反映出介于各种本质的定性（如善与恶）之间的冲突；从形而上学历史的角度看，则反映出介于“自然王国”和“自由王国”之间，就是说，介于“文明的自律”和“人的自由扩展所需的那些自然的条件（极限）”之间的冲突。

　　换一句话说，看来不再有什么东西能够担保“人可以去期待‘自己的目标能够被实现’”，因为自然的或然性（或者无所谓性）意味了：一种“一致性”不依据于人的意志和计划理性，而是依据于偶然。按照康德的说法，人能够希望“（道德上的）美德”和“（自然的）幸福”的合一，但是无法知道人的道德追求是否能够成功。遭到分裂的不仅仅是人，世界本身也失去了内在的关联。从康德开始，上帝在哲学中长期失业：旧的形而上学曾经确保过“自然对于人的意图”和“人的意图”之间的一致性，但是现在，“批判性的－得到了启蒙的人”用科学的权威来拆解掉了这旧的形而上学。和谐的世界走到的尽头。但是在罗曼蒂克的自然哲学和艺术哲学之中，那关于“绝对统一体”的梦，作为对往昔的怀旧，还生活在那里。

　　启蒙的时代则更想要“忘却”过去并且认为自己已经为“过去”打上了句号；作为对于启蒙时代的批判，罗曼蒂克带着一种批判性的修正立场而出现。它想要记住那被忘却的东西。我们的时代总是想要“现在”，并且因此没有了梦、没有了回忆，这样，在今天对罗曼蒂克重新复燃起的兴趣背后，动机之一无疑就是罗曼蒂克对于阴暗面和反面的关注，这些“阴暗面和反面”避开了所有“弗洛伊德－马克思主义”式的启蒙机构主义，它们是一切我们无所知的东西。那阻止人“回归或安居于其家园”的、阻止人保持自身完整的，不是“现有的世界”，而是“就其本身的世界”。罗曼蒂克者们，他们在无奈中告退而逃避进“那内在的”，逃避进梦、回忆和幻想，固然他们在他们的不可调和性中是逃避者，但他们对于“启蒙的世界”的摧毁则同时也是一种（绝望的）自我肯定，一种对于“内在充实”的夺回收复。补偿？毫无疑问，但是，相对于那“启蒙了的愚昧化”，它则是一种视野的扩展，它带着对另一种生活的希望——一种不同于“那已经被美德、功用和习俗剥夺掉了生命的生活”的生活。逃避主义是在循规盲从占主流的情形之下的另一选择。那不幸的当然是在于：内在和外在的世界在这种程度上是处于离婚谈判的状态——任何可能的调和都因无效而被放弃了[27]。后期罗曼蒂克（叔本华之后）则寻求以“民族浪漫主义”（祖国和母语）来填充这一沟壑，但却无法掩盖这一事实：调和仍然只是停留在表象上。

　　在霍夫曼的小说Die Elixiere des Teufels（《魔鬼的灵药》／1815）中，虔诚的教友迈达杜斯（Medardus）喝了魔鬼用来诱惑圣安东尼的葡萄酒而真正地变成了一个不同的（当然，远远不如原本那样虔诚了！）人。好像是自己的影子，他总是阻挠自己的善的意图。直到他仿佛是“在他自己的兄弟中”认出自己并且认识到了自己“有罪的弱点”，他才（在死亡中）得救。只要我们单纯地把“那恶的”认作是“那不是我们有意去做的”，那么我们就能够维持着那种关于“我们的善的意志”的幻觉，而不会认识到：意志与“那恶的”也有着契约。

注释

[1] 译者注：见安徒生童话第46篇《钟声》：“当人们回到家，他们都说这如此罗曼蒂克，它所意味的东西远远不止是喝一次茶。”

[2] 译者注：Friedrich Gottlieb Klopstock（1724-1803）。德国罗曼蒂克诗人。因丹麦王室邀请，曾在丹麦居住二十年。在诗歌上受密尔顿《失乐园》影响极大。

[3] 译者注：clair-obscur（清晰－模糊），tremendum-fascinosum（震颤－吸引），tragik-komik（悲－喜剧），Hass-Liebe（恨－爱）。

[4] 虽然当代的许多专业哲学家并不注意到这一点，“世界”这个词在过去的哲学传统中主要地并不标示“外部世界”或者说“物理实在”，而是一个作为有秩序的并且因此而是可理解的整体，世界秩序，相应于希腊思想中的宇宙概念。“世界”是人的现实，并且因此而有着一种时间上的维度——“现世”，作为对于上帝的世界（永恒）的区别。这样“世界”同时包容了作为“上帝所创造的存在基础（受造物）”的大自然和作为“依据于人的自己（自由）的展开的存在”的历史。

[5] 译者注：锡拉（Scylla）在希腊神话中是六头十二手的女怪，吞吃航行的水手。意大利西西里海域墨西拿海峡中著名克力迪斯大漩涡（Charybdis）对面的巨岩为锡拉巨岩。而克力迪斯（Charybdis）则是希腊神话中的另一海妖之名。在英语中“介于锡拉和克力迪斯之间（between Scylla and Charybdis）”意味了“进退维谷、处于逃避一个危险而又暴露于另一危险的处境”。

[6] 译者注：如果我没有弄错的话，那么哈斯在这里所指的这个费耐纶就是法国的神学哲学家François de Salignac de la Mothe Fénelon （1651-1715）。

[7] 所谓“看见”，在这里就是说“通过理论的、思辨的路来证实”（出自theorein，speculari：看、观察、考究）。

[8] 译者注：用我们日常的话，可以将之说成“隐约地感觉到”，但是为了避免被误解为感官意义上的“感觉到”，所以用“直觉到”来代替。相应的德语动词可以是empfinden或者ahnen。

[9] 译者注：见上一个注脚。

[10] 译者注：在这里哈斯当然是指德文向丹麦文的翻译。

[11] 译者注：也可以说“直感”或者“直觉”，见上一个注脚。

[12] 译者注：在克尔凯郭尔的《非此即彼》中，B，亦即法官威尔海姆写出了《婚姻在审美上的有效性》和《“那审美的”和“那伦理的”两者在人格修养中的平衡》，而在《人生道路诸阶段》中克尔凯郭尔则让他署名“一个丈夫”又写出了《 一个丈夫对各种反对婚姻的看法的回应 》。

[13] 译者注：见上一个注脚。

[14] 译者注：歌德的《少年维特的烦恼》。也有中文版本将Lotte翻译为“绿蒂”。

[15] 译者注：就是说，“重新成为完整体”。

[16] 译者注：或译作“他者”。

[17] 谢林如此定义“那美的”：“das Unendliche endlich dargestellt ist Schönheit”（被有限地表现出来的“那无限的”就是美）。如果要理解这一期间对于美学和“那美的”（作为精神和自然间的“联系环节”）的专注，那么重要的一点就是要记得：这种“专注”柏拉图化地将“那美的”理解为某种也与“那有秩序的”和那道德上“善的”有关的东西、一种对于“某种也是作为道德榜样的东西”的显著摹仿。

[18] 译者注：引文出自施莱格尔，可以在这版本中找到：Schlegel, Friedrich: Kritische Ausgabe.（Ernst Behler出版，合作于Jean-Jacques Anstett和Hans Eichner）Paderborn / Darmstadt / Zürich 1958 ff. Band 2, 1; 第318页。

[19] 译者注：也可以说“直感”或者“直觉”，见前面注脚。

[20] 译者注：出自丹麦罗曼蒂克作家和诗人欧伦施莱格的诗歌剧《阿拉丁》（Adam Oehlenschläger: Aladdin／1805）。其中努拉丁（Noureddin）为魔术师，一个机关算尽的人物，他的一切正好是那快乐的自然之子阿拉丁的反面。

[21] 译者注：“For de sieldne Faae／“Som vor Gave forstaae。诗句出自丹麦罗曼蒂克作家和诗人欧伦施莱格的诗歌《金号角》（Adam Oehlenschläger: Guldhornene／1803）。

[22] 在《批判／Kritik》77（1986）中的第81页有着这图片，但没有那冷蓝和绿的色彩。相应的文章是约尔根·德斯（Jørgen Dehs）的《带有骚扰的意义间息》相关的论述和这里稍有不同：介于那审美的经验和理性的概念性之间的关系。

[23] 译者注：Henrich Steffens （1773-1845），丹麦罗曼蒂克者，曾听谢林讲课，极受谢林的“自然是那显然可见的精神，而精神则是隐然不可见的自然”的影响。

[24] “主体性（Subjektivität）”在哲学中所标示的不是“主观的（subjektiv）”随意性，而是一种“存在的区域”，这存在区域在“那就其自身的认识主体”之中、在单纯的“理性”之中、不依赖于“客观的”世界，有着其基础。“主体（Subjekt）”不是用来标示一个个体，而是作为“在时间和空间中的一切对象性的存在”的对立面。同样“自我意识”不同于自我感受，而是那“‘在’意识之中”——出自其自身、出自主体、而不是外来的。“主体（Subjekt）”的根本意味是基础（拉丁语subiectum），并且，哲学的唯心主义者们恰恰就是要去使得那“理性的”自我意识成为认识的基础。

[25] 在对“统一自我意识和事物意识、统一‘主体’和‘客体’”的努力尝试中集聚了一个巨大的思想集成体，下面作一下提示，但是不可能在简短的文字中作出深入的论述。它所涉及的各种主题在德国唯心主义中被诸如这样一些概念覆盖：“内在的感觉”、反思性的或者生产性的“想象力”（康德）以及那“没有目的的‘目的指向性’（Zweckmässigkeit ohne Zweck）”（按照康德的说法，这一“没有目的的目的指向性”标示了那种在人观察“那美的”的时候、共鸣协调于人的认识能力伴随着而来的愉快感情）。后来的德国唯心主义对这些定性进行了改造，——使之成为“第三者”，在赤裸裸的感性和“纯粹的”理性之间、在“自然的必然性”和“自由”之间构成一个中介；在这里所无法叙述的，这是这个历史，因为从某种意义上说它就是整个德国唯心主义的历史。

[26] 译者注：“Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur seyn.（自然必定是显形的精神，精神是隐形的自然。）”是谢林发展出的同一性哲学公式。见Schelling, F. W. J.: Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft.在 Schröter, M.出版的：Schellings Werke. Bd. 1, II 56 或第706页。

[27] “对于一个不妥协的真理追求者，在‘去生活’和‘去变得年老而幻灭’中有着某种妥协着的东西。而反过来说，从一个稍稍年长的视角看，则在那对生活的绝对要求中有着某种青春不成熟的东西。”——维律·索伦森（Villy Sørensen），为海因里希·冯·克莱斯特（Heinrich von Kleist）的《小说故事集》所写的后记。丹文版，第255页。出版者Niels Brunse／København 1982。