董（二）｜政治领域中的天人关系
本文主要探讨董仲舒的天人思想对于理想政治的建构。延续上一篇的讨论，在“成民之性”的基础上，近一步探讨董仲舒对政治的起源之论述，包含了政治秩序的产生原因、人性与王教的问题，借以理解董仲如何以天人思想架构政治的基本框架。
murmur：
- 文章结构头轻脚轻肚子大，主要的内容集中在第二节中。主要是一二节互换的话，会头重脚轻，阅读不顺，且更显得后半部都不重要，所以才有这种畸形的样子。第三节则只是单纯为了带出灾异学说的衔接而有。
- 第二节，讨论人性与王教育的问题，更加强调董仲舒天人学说世界观结构下的影响。第一小节，相较一般研究，额外探讨了为什么“天”需要选立一君王的问题，解释了董仲舒对于“天”选立一君王的解释不单纯是为了服务君主政治，而有着客观现象上的考量，即人不应和四时变化这一客观事实。
- 第二节第四小节，本节处理争议颇多的人性问题，辨析既存研究的两类看法三种思路后，以董仲舒天人学说的世界观理论架构处理该问题，认为董说的人性只有单一种，尽管有少数研究有类似的思路，但并未以此彻底处理。并将三种人性的说法视为一种日常语言与哲学语言的冲突，认为三种人性的说法并不是哲学意义上的人性（这种作法除了个人阅读《繁露》与搜罗其他外围文献的俗语用字外，灵感源于诠释学中对于法律语言和日常语言使用冲突的常见解释）。
前言
上一篇对董仲舒天人思想中天人关系基本结构的探讨中，已论及董仲舒在宇宙论的意涵上，将“孝”附加于“天”与人之间的生成关系上，赋予了这一生成关系一伦理道德意涵，即将“子承父志”的观念诉诸于天人关系之中，借此强调人对于“天”意志的把握与实践在伦理上的必要性。对于这一“天”意志的内容，董仲舒根据“天”对自然世界的造化作用，据此申论“天”的意志为一种生生之德，即是抚育万物的成长与结束，这一意志在天人关系上则为“成民之性”，帮助人成就其自身的善质，这是董仲舒天人思想对于“天”意志的核心涵义。在“成民之性”这一核心涵义上，董仲舒也进而将政治的起源归结于此，在董仲舒看来天人关系的存在正是政治秩序产生的起点。即“天”为了成就人的良善，因此选出了一位君王，来助人成善。换句话说，人与人之间的关系，政治关系，在董仲舒的君王政治里，其便是源于天人关系。这也是为什么本文会试图从政治的角度来探讨董仲舒的天人思想，正是其政治思想与天人思想间的亲缘性，使得我们若要在了解董仲舒关于政治的许多论述的背后成因时，须要从其天人思想中才能获得解答。本篇则是从这样的观点上，将董仲舒的天人思想与政治思想放置在一同思考，来探讨其论述的建构。
本篇主要探讨董仲舒的天人思想对于理想政治的建构。首先，第一节，探讨董仲舒对于现实政治制度的看法。第二节，延续上一篇尾末的讨论，在“成民之性”的基础上，近一步探讨董仲舒对政治（君王政治）的起源之论述，包含了政治秩序的产生原因、人性与王教的问题，借以理解董仲如何以天人思想架构政治的基本框架。最后，第三节，在探讨完董仲舒对于现实政治制度与理想政治的观点后，则是董仲舒的君王观，理解其如何看待作为政治秩序核心的君王。
一、现实政治制度与天人关系
如前所述，董仲舒根据其对天人关系的设定，以“天”的意志“成民之性”来解释政治秩序的诞生的目的，即以王教为目的而存在。那么董仲舒又是如何看待现实政治与现实政治制度，对于这一问题，笔者认为董仲舒对于现实政治制度的阐述，大致上并未根据王教的目的进而推论各种现实政治制度存在的内容，而是对于现实政治制度采用一种类比式的说法，将现实政治中的各种制度、各类数目做一类比，将现实的政治阐述为一种天人关系（“天”与人之间的关系）在人与人之间的关系上是有所表现、有所相似，并进而以此作为君王（或统治者）须要在政治上将“天”作为重要依据和理想楷模的理由。因此，董仲舒对于现实政治与现实政治制度的论述，主要分为两种，一是现实政治制度与“天”的应合关系（或相似关系），用以说明为何天人关系无处不在且“天”是施政上的重要参考标的。二是法天，君王（或统治者）将“天”作为其施政上的重要参考标的，或是其自身施政的理想楷模。以下，分而述之。
1. 现实政治制度与“天”的应合关系
董仲舒对于现实政治制度的第一种论述，主要是说明现实政治制度与“天”之间的应合关系，借由指出现实政治制度在数目与性质上与“天”相似，以此为据来说明君王（或统治者）为何要在施政上何以要了解“天”的性质、遵循其意志。
首先，《春秋繁露》中，董仲舒对于现实政治制度的论述，主要为了说明天人思想在现实政治制度的呈现上，他通常是借由天人相副的观点，对于各种政治制度的设置或形成原因，赋予一种与“天”的某些性质或某些数目相对应的解释。例如，其对官制的设置上各阶层官吏数目的解释：
王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。吾聞聖王所取儀，金天之大經，三起而成，四轉而終，官制亦然者，此其儀與？三人而為一選，儀於三月而為一時也。四選而止，儀於四時而終也。三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持。立成數以為植而四重之，其可以無失矣。備天數以參事，治謹於道之意也。（〈官制象天〉）[1]
故治天下如視諸掌上。其數何法以然？曰：天子分左右五等，三百六十三人，法天一歲之數。五時色之象也。通佐十上卿與下卿而二百二十人，天庭之象也，倍諸侯之數。（〈爵國〉）[2]
在这两段引文中，我们可以注意到，董仲舒相当强调“数”的观念，基本上是借由现实制度的官员数目与“天”在自然世界或人类文化中所具有的某种数目之间的直接对比（例如〈官制象天〉此处的三、四两数目的对应），据以推论说这些官制的设置与“天”有着密不可分的关系，佐证“天”与政治之间的应合关系，[3]正是现实政治制度显露其与“天”的亲缘性，因此说明了“天”何以作为政治事务上的重要的参考对象。
其次，除了具体的政治制度数目上“天”与政治息息相关外，董仲舒认为，统治者的施政特质也与“天”的特质有着对应关系：
天之道，春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏。暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也。聖人副天之所行以為政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應也，如合符。故曰王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。（〈四時之副〉）[4]
在这段引文中，董仲舒将四季的特质与政治的管理手段（庆赏惩罚）相结合，用以呈现一种似乎有所相互对应的关系存在，这些数目上的相似，则董仲舒解释为是天人关系中天人同类的表现，仿佛天道与人道在数目上有着实质对应关系。这种观点，在《春秋繁露》中的其他文章中亦不少见：
王者能敬，則肅，肅則春氣得，故肅者主春。春陽氣微，萬物柔易，移弱可化，於時陰氣為賊，故王者欽。欽不以議陰事，然後萬物遂生，而木可曲直也。春行秋政，則草木凋；行冬政，則雪；行夏政，則殺。春失政則〔闕文〕。（〈五行五事〉）[5]
如〈五行五事〉中对于君王与春天的阐述，在数目上的对应后，便会依照所对应到的“天”的数目，从该数目的特质来反过来用此说明对应到的政治数目所该具备的特质与行政手段，将这一种应合关系解释为一种超脱数目上的简单对应。
这类的论述手法在《春秋繁露》中俯拾皆是，其背后所依据的原则，则是董仲舒对于天人相副观点的延伸：
此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合。於其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。是故陳其有形以著其無形者，拘其可數以著其不可數者。以此言道之亦宜以類相應，猶其形也，以數相中也。（〈人副天數〉）[6]
在这段文字中，董仲舒的论述手法便不难理解，即有数目可以相应合的，以数目来类比，没数目可以相应合的，则从特质和性质来类比，借此来说明天人关系在各类事物上的呈现。这种论述手法，当然很难称得上是由上至下的类比，而是一种反证式的手法，运用数目与特质的类比来将各种事物与各种现象和“天”联系在一起，广泛运用于各种自然世界的事物上，当然也包含了我们前述所论及的政治制度。这一种论述手法，或称作“天人副数”的观点，目的在于说明“天”的无处不在，借以说明为何在认识不同的事物上“天”如此重要，以及为何“天”又能作为我们理解不同事物运作上的重要依据。
2. 法天
第二种论述“法天”，主要用于说明“天”是政治的运作原理、君王施政的理想楷模。在上一小节中已阐述的第一种论述是“法天”的基础，即肯定“天”在不同事物上的重要性。
“法天”的观念有两种涵义，第一种涵义，“天”是得以协助我们处理与认识政治上各种事务的重要基准：
陰陽二物，終歲各壹出。壹其出，遠近同度而不同意。陽之出也，常縣於前而任事；陰之出也，常縣於後而守空處。此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義制度之數，盡取之天。（〈基義〉）[7]
法天者乃法人之辨。天之道，嚮秋冬而陰來，嚮春夏而陰去。是故古之人霜降而迎女，冰泮而殺內，與陰俱近，與陽俱遠也。天地之氣，不致盛滿，不交陰陽。是故君子甚愛氣而游於房，以體天也。（〈循天之道〉）[8]
对董仲舒来说，“法天”的第一个涵义是事物的原理皆源于“天”，认识“天”即认识人与世界的重中之重，上至有政治，下至嫁娶房事，皆有其用。如〈基義〉中提到，对于“天”在政治上可供人参考的行政特质——仁政（“仁义制度”）。或是在谈论养生上，“天”亦作为人事的参考，如〈循天之道〉此处以古人嫁娶与房事的传统观念来说明参考“天”的变化（自然世界的变化）对人的重要。基本上，都是用以说明“天”在人的各类事物（尤其是政治）上可作为重要的参考对象。
第二个涵义，“天”作为一理想的楷模，君王须效法“天”，尤其是施行仁政这一件事。董仲舒谈的“法天”，尤重于强调统治者对于“天”的道德特质之学习。《春秋繁露》中有许多文章都表达这样的观点，其论述手法，通常都是在描述完“天”的某一种理想特质后，紧接着主张君王应当效法“天”，“天”是君王施政上的楷模。[9]这一涵义不仅仅是重复第一个涵义所指出的“天”在各类事物上可作为重要的参考对象，这还是对于君王（或统治者）在政治上的行政特质、个人道德等方面有所要求，例如施行仁政或更高的道德操守。另外值得注意的是，在《春秋繁露》，这一涵义除了时常出现在论及“天”与政治的段落外，在许多单纯探讨“天”与自然世界之间的关系的段落上，董仲舒亦会不时在阐述完“天”对自然世界的造化后，使用“德”、“刑”、“任德远刑”、“任德不任刑”等带有道德伦理色彩的用语，强调“天”在对待自然事物上的偏好，[10]并申论人主在政治上应当师法“天”，例如：
陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實位而行於盛，陰常居空位而行於末。天之好仁而近，惡戾之變則遠，大德而小刑之意也。先經而後權，貴陽而賤陰也。故陰，夏入居下，不得任歲事，冬出居上，置之空處也。養長之時伏於下，遠去之，弗使得為陽也。無事之時起之空處，使之備次陳，守閉塞也。此皆天之近陽而遠陰，大德而小刑也。是故人主近天之所近，遠天之所遠；大天之所大，小天之所小。是故天數右陽而不右陰，務德而不務刑。刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也。（〈陽尊陰卑〉）[11]
此段便是相当典型的阐述范例，将阴气、阳气、仁、德、刑等元素结合，从自然的天道（天地运行）到人道（政治运作）的比拟，这是董仲舒时常运用的论述手法。这一手法，即便是单纯论及自然世界的生成变化时，亦是如此，通常是描述“天”如何运用阴阳后，借由指出“天”对“阳”的偏好或“天”在运行天地时“阳”占主位的说法，在说明完“天”的涵义或自然世界的变化后，便以“法天”的观念，来劝诫君王（或统治者）应当效法“天”，施行仁政、远离刑罚手段（或不以刑罚手段为主要治理方式）、学习“天”在某方面上的偏好。
综观，董仲舒对于“天”与现实政治制度的讨论，通过前述分析其所常使用的两种论述方式，不论是以现实政治制度来反证天人关系无所不在（至少在政治上）、“天”的重要性，还是借由将“天”勾勒唯一君王（或统治者）应当效法的理想楷模，不难看出董仲舒的论述有一很强的意图，即在说明作为政治理想的楷模“天”之重要性，这一理想楷模所代表的，即是儒家所谓的仁政思想。换句话说，董仲舒对于现实政治制度的论述，其核心观点，即在于如何为仁政提供一政治架构上的存在基础。具体而言，这两种论述方式缺一不可，具有说明存在基础与勾勒理想方向的作用，第一种论述方式，主要是以类比的方式，从现实政治制度来申论“天”与天人关系的存在，从具体的数目与抽象的性质，来证明现实政治制度与“天”的密切关系，强调理解“天”在理解政治一事上的重要性，为“天”在政治中的存在地位提供一说明。第二种论述方式，则是对于政治的运作核心，君王（即统治者），进行治道的理想勾勒，对其行政特质、个人的道德操守与规范等方面提出规范，并借由前一论述所阐明的“天”与政治之间的紧密关系，来强调统治者施行仁政的必要性。
二、民性与王教
董仲舒对于政治起源的看法，如上一篇已论及，董仲舒认为，政治秩序（对其即君王政治）起源于“天”对人的意志之呈现，即“成民之性”这一目的，“天”选立一君王来代理祂的职务，教化人民成就自身的善质，在这一观点下，政治的核心问题便是为民性与王教。但在这一理论架构中，仍有许多待解决的问题环节，笔者认为其中有三个问题急需处理，依序是“天”为何不直接治理人而派一君王、“成民之性”的涵义为何，王教的内容为何，这三个问题则分别对应了政治哲学上理论建构的核心问题：起源问题、人性问题与实践手段。起源问题，通常是对于政治诞生的历史阐述，或是对历来政治制度的评论，尽管思想家对此的描述往往并非贴合现实历史中真实发生的情境，但思想家时常借由回顾政治诞生的历史评论，来表达其所要阐述的问题与观念，进而推演、展示自己的理论。人性问题与实践手段，这两个问题往往互为表里，政治的核心是对于人的安置（或人的地位），因此人的本质或人性问题往往是许多思想家首要论及的，思想家并据其对于人的理解，推论其理论所欲采取的实践手段。
本节则按这三个问题来探讨董仲舒的天人思想是如何建构理想政治，据此分为四个部分。一是王教的诞生，二是人性与教化，三是王教的内容，最后则是当代学者对于董仲舒学说提出的疑难。
1. 王教的产生
在上一篇第三节（即专辑（一））中，我们已初步探讨董仲舒对于君王政治产生的观点，即在于“天”的意志“成民之性”上，“天”选立一位君王代理其职。但这之中仍存有一个很重要的问题，即为何能够化育自然万物的“天”却独独不能直接化育人，而非得要选出一位君王代而行之，这是董仲舒首先必须要回答的问题，在《春秋繁露》或其他文献中，董仲舒似乎没有给出一个直接的回应，笔者认为若要回答这一问题，则须在“天”的造化对人的作用上去探讨，〈重政〉中董仲舒对于“天”的造化与人的解释提供了我们一道线索：[12]
惟聖人能屬萬物於一而繫之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人惟有終始也而生，不必應四時之變，故元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也。故春正月者，承天地之所為也，繼天之所為而終之也，其道相與共功持業，安容言乃天地之元。天地之元奚為於此，惡施於人，大其貫承意之理矣。（〈重政〉）[13]
在此董仲舒提出了一个观点，他指出了人与“天”的造化之间确实存在隔阂，这一隔阂的表现即在于，人虽然有生死，但却不会与外在世界的变化有所呼应，这一变化也就是“天”对于自然世界中万物的影响，例如花草树木随着节气的变化而有不同的姿态，直至生命的完善与结束，但人却不会随着节气的变化而有不同的型态，根据这一自然观察的事实，则似乎能得到人无法跟世间万物同样地享受“天”对他们的造化而完善自我这一结论。换句话说，人虽然生处于自然世界，并据以为生，但人在本质上与其他事物有所不同，无法直接通过“天”来完善人的生命，人的这一种特殊性在〈天地陰陽〉中亦有所见，不过则是被视作人之所以（不同且）高贵于世间万物之上的重要特征，其中值得注意的是这一特征是从“天”而来（即“起於天”）。[14]换言之，“天”不能如同化育其他万物那般直接化育人，对董仲舒来说，并非是人的缺憾，而是人天生的高贵。因此，对董仲舒来说，问题不在于“天”不能对人施行教化这一事实，而是人该如何在这事实上完善自我的生命，这才是问题。如前〈重政〉引文所示，董仲舒则认为这个问题的解答，即“春正月者”，也就是君王（或统治者），借由君王来延续“天”的作为来完善人的生命。
君王效仿“天”并对人民施行的作为，则是董仲舒所谓的“王教”：
人之所繼天而成於外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止。止之內謂之天性，止之外謂之人事。（〈深察名號〉）[15]
米與善，人之繼天而成於外也，非在天所為之內也。天所為，有所至而止。止之內謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。（〈實性〉）[16]
王教，如董仲舒在〈深察名號〉和〈實性〉中将“天”与君王的作为所区分两个层面，一是“天”的作为，如前〈重政〉和〈天地陰陽〉所述的，“天”对于人的影响仅在于创造人、使人有生死，但却无法通过其对自然世界的造化而影响人，换言之，“天”只形塑了人的天性与身体，因此这两篇皆以“有所至而止”来指称“天”对人的影响仅止于天性。二是王教的影响，如果肯定了人不受自然世界的影响，依照人们群居的这一特质（即便是最小单位的家庭，人亦受到父母或家属的抚养，否则一位婴儿亦无法独自生存），不难进一步推论出人是受到他人的影响而生活，但董仲舒则将这所谓的“人事”（〈深察名號〉用语）局限在称呼君王对于人的影响上，称“止之外謂之王教”（〈實性〉）。“王教”的涵义，第一，“王”自然指的是人与人之间的政治关系，即汉代社会的君王政治为名，或儒家传统所看重、所谓的圣王之教。第二，“教”则较为复杂，董仲舒为了说明人在不受“天”的直接影响下完善生命的可能上，一方面如前〈重政〉引文中肯定人不同于自然世界的万物有四时变化的观察（即直接受“天”影响），一方面则在人与人的关系上找到类似“天”与人之间高低差的等级关系，君王与人民则似乎成为一类比的对象，董仲舒对于王教的阐述便有着近乎“天”对万物的影响之模样，如此处〈實性〉所说：“王教在性外，而性不得不遂。”仿佛王教之于人性有着必然的影响，犹如“天”的造化之于自然万物一般有着必然的呼应（如春夏秋冬，万物皆有不同行为样态的对应），进而得出“性不得不遂”的看法，就其天人思想来说，这一推论有其合理性。[17]但我们不难看出，对董仲舒来说，“王教”的提出，有在自然观察的基础上，解释人何以能完善自我的可能，但在另一方面，初步来看，从王教对人性的必然影响来看，其所谓的“王教”在本质上具有着相当浓厚的“天教”意味。
二、人性与教化
基于董仲舒将政治的核心目的视为“天”意志“成民之性”的延续，因此在其天人思想中，人性与教化则成为了政治上的核心问题。在董仲舒的学说中，人性问题主要针对的是一般的人民，人民的人性。董仲舒对这人民之性的界定，同样是基于其天人思想而展演。
董仲舒对于人性与教化的具体论述，主要在〈深察名號〉，该文前半部主要在申论主张名实相符的正名理论，并认为事物本身的意涵是从“天”而来，人发觉其中的天意后给出事物的名称。[18]后半部则是在对人本质的探讨上，展开人性与教化的探讨。
在〈深察名號〉的后半部，董仲舒探讨人的性质时，首先是对人的内在“心”的探讨，并将恶的问题带出：
栣衆惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之為名栣也。人之受氣苟無惡者，心何栣哉？吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在於身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭於日光。乍全乍傷，天之禁陰如此，安得不損其欲而輟其情以應天。天所禁而身禁之，故曰身猶天也。禁天所禁，非禁天也。必知天性不乘於教，終不能栣。察實以為名，無教之時，性何遽若是。（〈深察名號〉）[19]
此处董仲舒首先指出三件事，层层递进。第一，董仲舒认为恶是存在于人的体内，但人之所以不为恶，有赖于“心”的积极作用，这也是人之所以能不为恶的重要根据。第二，董仲舒探讨“恶”的来源，从人的形上学构造指出人之所以有恶，是在于人的先天构造上与“天”同是由阴气阳气所构成，因而造就人有为恶的问题，即所谓的仁贪两性。第三，“必知天性不乘于教”以下几句，颇为费解，问题在于如何理解何谓“必知天性不乘于教，终不能栣”的涵义，这一问题结合上一小节关于“天”为何不直接教化人的讨论，并不难理解为何董仲舒会说出此话，其原因正是在于人没有办法直接受到“天”对自然世界的造化抚育，人缺少了“天”之教，自然不能成就其自身的善质，完善自身。换句话说，人的“心”虽有禁制恶的功能，但由于人没有受到“天”的造化抚育，自然无法完好地发挥作用，正是基于这一点，董仲舒才会说出以下这几句话。此处便产生了一个转折，即如果不受“天”之教不能成其善性，那么人又该如何处理为恶的问题。另外，值得注意的是，董仲舒在此对人性的先天性质的探讨，以及“天”之教对人的影响的看法，也是其天人关系的表现，一是从“天”与人之间的造化关系来看，将人性中的善恶贪仁视为与“天”造人时运用的阴阳二气相关，解释了恶的先天成因；二是指出了“心”的重要作用，给人不为恶提出一立论基础，将人之所以为恶的后成因视为人没有受到教导（尤其是“天”之教），使得“心”的功能发挥不彰。可以说从这两点来看，董仲舒的教化学说之所以出现，亦是其天人思想的自然呈现。
在指出“心”的作用与恶的成因后，董仲舒则将问题放在人性与教化上。首先是对人性的探讨，董仲舒以正名理论的角度，从人的名称“民”来探究人的实质性质：
民之號，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號？以霣者言，弗扶將，則顛陷猖狂，安能善？性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見。當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而不可謂善，與目之暝而覺，一概之比也。靜心徐察之，其言可見矣。性而暝之未覺；天所為也。效天所為，為之起號，故謂之民。民之為言，固猶瞑也，隨其名號以入其理，則得之矣。是正名號者於天地，天地之所生，謂之性情。性情相與為一暝。情亦性也。謂性已善，奈其情何？人莫謂性善，累其名也。身之有性情，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。窮論者，無時受也。名性，不以上，不以下，以其中名之。（〈深察名號〉）[20]
董仲舒认为，根据正名理论的观点，人民的人性一如其自身的名称，从名号上来看，他将“民”理解为“暝”，认为人性犹如人的名字“暝”，是处于一种尚在潜藏的状态，必须要经过教导而后能成就善性。[21]此处更为积极的是，董仲舒指出了人有成就善性的可能，不停留于人的先天构造上有为恶的可能这一事实，并且将人先天构造上具有的阴阳二气，解释为一种潜质，人的善恶与否并非是先天性质所决定，亦非是有恶质者皆为恶性，而是人可以通过后天的“教化”而为善。
在肯定了人可以通过后天的教化而为善，又该如何使这一可能性成真，使其成为现实。这一可能的实践困难，则来自于前已论及董仲舒于对人与自然世界的观察，即人虽然能通过教化而为善，但人又无法接受到“天”的教化，那么教化又该从何而来。对于这个问题的回答并不困难，便是儒家传统中圣王教化的理想：
天生民性有善質，而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意，以成民之性為任者也。（〈深察名號〉）[22]
董仲舒在此将传统儒家中圣王教化的观点，结合了其天人思想中有意志的“天”，将圣王教化的出现解释为“天”的意志之发挥，提出了“天”立君王行教化的说法。他认为，“天”选立了一位君王，由其承袭“天”的意志，帮助人民成其善性，借由君王提供教化来处理教化来源的问题。
在这一说法中，董仲舒也将政治的诞生归结在这一点上（在其生处时代，政治即君王政治），政治的目的、政治活动的核心、政权合法性的基础，也都立基于“成民之性”。在接下来的段落中，董仲舒明显将君王的合法性建立在“成民之性”上，将这一观点以反套于政治：
今案其真質，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性苟已善，則王者受命尚何任也？其設名不正，故棄重任而違大命，非法言也。《春秋》之辭，內事之待外者，從外言之。今萬民之性，待外教然後能善，善當與教，不當與性。與性，則多累而不精，自成功而無賢聖，此世長者之所誤出也，非《春秋》為辭之術也。（〈深察名號〉）[23]
董仲舒此处将人性教化与当时为人普遍接受的君王受命的观点结合，将君王施行教化与君王的职责相等同，倒以接通其天人思想中对人性与教化来源问题的分析，并为解释君王政治合法性的受命观加以补充，使两者相辅相成，换句话说，君王政治的存在与王教有着密不可分的关系。
借由分析董仲舒在人性与王教的论述，我们可以明显看见其天人思想的运用，在学理上可说与“天”密不可分。董仲舒从“天”生人的观点，结合人在自然世界中不像其他事物在季节上对“天”抚育万物的自然秩序有所呼应的这一自然观察，一方面说明了人性的善恶问题与教化何以存在的原因，解释了“天”的意志、君王政治与王教两者何以并存，建构了其对理想政治秩序的天人阐释。另一方面，董仲舒借由其“天”意志的解释与传统受命观的结合，将政治的合法性基础立基于成就人民善性的教化，政治的目的也以此为核心，为儒家传统的教化观提供一政治结构上的存在解释。
综观来看，在董仲舒看来，政治秩序的建构，可以说与“天”密不可分，其天人思想对传统受命观在内容上的扩充，以“天”的意志为“成民之性”、人性善恶问题的解释，构成了政治的目的之解释，将政治秩序存在的正当性界定为成就人民善性的政治秩序。从理论的建构上来看，董仲舒根据当时流行的天人感应的观念，为儒家传统中的仁政思想、王教等观念，提供了另一种更为系统地宇宙论式的论证建构。
3. 王教的内容
董仲舒对于王教的内容，如前所述，其核心在于“成民之性”，协助人民成就其善性，其所论之具体措施，其旨亦在人伦孝悌：
明主賢君必於其信，是故肅慎三本。郊祀致敬，共事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也。秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖穀，開闢以足衣食，所以奉地本也。立闢雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也。三者皆奉，則民如子弟，不敢自專，邦如父母，不待恩而愛，不須嚴而使，雖野居露宿，厚於宮室。如是者，其君安枕而臥，莫之助而自強，莫之綏而自安，是謂自然之賞。（〈立元神〉）[24]
天地之數，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬。聖人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教以仁也；難得者，君子不貴，教以養也。雖天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威勢之不足獨恃，而教化之功不大乎？⋯⋯（略）⋯⋯故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利，躬親職此於上，而萬民聽，生善於下矣。故曰：「先王見教之可以化民也。」此之謂也。（〈為人者天〉）[25]
综观董仲舒对于王教所提的主张，大抵如同传统儒家所重视的项目，诸如注重祭祀、盖学校、重农，教育人民好礼义、重视人伦秩序、行己有耻，尤其强调君王以身作则，风行草偃，以此作为王教的实践。[26]
4. 人性与王教的疑难
董仲舒对政治建构的主要集中在人性论上，前三小节的分析中，业已概括其如何运用天人思想来阐述政治的诞生与理想政治的形式，及董仲舒是如何以“天”意志的目的“成民之性”作为政治的主轴。这一小节，我们借由反省学者们对董仲舒的批评，以理解董仲舒的天人思想在政治理论上的建构疑难。笔者认为，当代学者对于董仲舒政治思想的评论，亦集中在人性论与王教上，其中又以对其人性论的争论最多。以下分而论之。
当代学者对董仲舒政治思想的争论，首先，主要集中在对其人性论与教化学说中“人性”的涵义。这一争论源于《春秋繁露》中〈深察名號〉与〈實性〉里董仲舒对其人性论讨论范围的界定：
故聖人莫謂性善，累其名也。身之有性情也。言人之質而無其情，猶天之陽而無陰也。窮論者，無時受也。名性，不以上，不以下，以其中名之。名性，不以上，不以下，以其中名之。（〈深察名號〉）[27]
今按聖人言中，本無性善名，而有善人吾不得見之矣。使萬民之性皆已能善，善人者為何不見也？觀孔子言此之意，以為善甚難當。而孟子以為萬民性皆能當之，過矣。聖人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，中民之性如繭如卵。性待漸於教訓而後能為善。善，教訓之所然也。非質樸之所能至也，故不謂性。性者宜知名矣，無所待而起，生而所自有也。善所自有，則教訓已非性也。（〈實性〉）[28]
从这两处文字，我们可以注意到董仲舒在谈论人性时似乎提出了多种人性的存在，但他只讨论他所谓的中之性，有名性以中、圣人之性与斗筲之性不名性等说法。就字面上来看，按其说法，董种乎只将“中民之性”作为其人性论的论述对象，但圣人之性、斗筲之性又是其在讨论人性时所举过的例子，这两种人性的位置变成为学者们争论的焦点，例如人性是否涵盖中民之性以外的两种人性、董仲舒的三种人性是否是指三种人性实际存在，由于文献对圣人之性与斗筲之性讨论不多，因此也造成理解的困难。如何解释董仲舒所谓的“名性以中”与其他两种人性，学者们有大量分歧的争论，这个问题也涉及到我们该如何理解董仲舒的教化学说。以下，为讨论方便，笔者先将学者们对于董仲舒人性论的看法分为两类。
第一类看法认为，董仲舒所论的人性是针对个别的人性，即中民之性，周桂钿、陈福滨、余治平、张实龙等学者便采取这种看法。[29]但在具体细节上，学者们有不同看法。例如韦政通、周炽成、肖菊梅、张杰、陈延庆皆认为董仲舒所提的三种人性是实际存在的，但董仲舒的学说只针对中民之性。[30]周春兰也采取同样的看法，他认为根据董仲舒对中民之性的描述，中民之性可以成为被教化者，又不可以成为教化者，因而成为可以被教化的对象，因此在《春秋繁露》中，性与中民之性是被作为同一概念使用，中民之性自然是教化的对象。[31]
第二类看法认为，董仲舒所论的人性只有单一种，或其所谓的中民之性即是人性，而非实际上存在三种人性。徐复观认为，董仲舒对人性的认定，基本是性善的，立论基础与孟子相同，许多论述皆是在性善说的基础上阐发，但因为他“情亦性”的看法，有所谓的善恶问题，故有所混乱，其人性论所提出的性分三等的说法只是用于强调教化的作用。[32]栗玉仕则认为，董仲舒的学说虽然称作只针对中民之性，但只是形式上的性三品，实质上则为性一品，因为根据董仲舒的人性理论，每个人本身都是一样的，都具有善质，因此善恶之分只在于教化程度的差异。[33]陆建华认为，中民之性才是董仲舒所要讨论的人性，而非另外两种人性，并且另外两种人性不是真正的人性。[34]曾振宇认为，董仲舒对于性三品的概括，是现象的描述，不是对其人性论的概括，换言之，天性有善有恶是因，圣人之性等三人性是结果。[35]康喆清认为，由于文献关于圣人之性和斗筲小之性的阐述非常模糊，似乎并不实际存在于董仲舒的人性学说，因此实际上来看，董仲舒应该只承认中民之性。[36]黄开国和苟奉山认为，董仲舒对于人性的探讨时有混淆，尽管其以中民之性论之，但其理论实际上是讲人性的理论，而非是针对个别的人性，因此造成学者们解读上的分歧。[37]崔迎君认为，董仲舒将人性区分为三种的说法，目的在于从中推论出中民之性“性待教而善”。[38]
这两类看法中，第一类看法，主要从董仲舒在〈深察名號〉与〈實性〉中以中民之性作为人性主要探讨的对象，以及文献对于人性观念的论述方式，以此认为董仲舒的人性论或教化学说是以中民之性为主、人性即中民之性，其他两种人性则不在其理论的主要讨论范围。第二类看法，主要是从董仲舒在《春秋繁露》中的相关论述中人性的特质与理论自身形式进行发挥，将三种人性的说法视为一种说明教化作用的示例，认为人性实质上只有一种，即其所论的中民之性，至于三种人性的说法则是出于不同的原因而提出的论述，如徐复观、栗玉仕、曾振宇所主张用于解释教化作用的释例。
这两类看法的解释，多是以文献中“名性以中”的说法进行阐释，笔者认为从问题处理的思路来看，第二类看法根据董仲舒学说的整体结构去思考的做法，或更有助于我们厘清董仲舒思想中人性的涵义，或该从其理论整体对人性的界定，借此审视董仲舒的人性与三种人性的说法。
笔者认为学者们的讨论中，有三种思路较为值得探讨。以下分而论之。
第一种思路，人先天构造中阴气和阳气的性质。王琦与朱汉民认为，性三品的说法是对应着气的状态，从阴阳的变化来看，至阴、至阳都是气的极致状态，且属于后天人为无法改变的状态，因此董仲舒在突出王教的重要性时，便只以中民之性言性。[39]换言之，三种人性的说法源于人天生所具有的气之状态。笔者认为，这一思路从人先天构造着手，实为正确，但其解释仍待商榷。第一，董仲舒在关于人性的论述上并未运用这种说法。第二，从理论上来看，董仲舒言人性的先天性质上，如前所论，视人皆为待而成善，若有人因先天构造上至阴、至阳的状态而有不能教化，似有解释上的困难。综观来看，这一说法在阴阳学说上有其合理性，但较难从文献或董仲舒自身关于阴阳五行的理论上获得支持。
第二种思路，将圣人之性与斗筲之性视为教育上的实然状态。聂萌认为，董仲舒的人性理论是为政治统治服务，其所论的三种人性也应当以照教化的观点来看待，圣人之性与斗筲之性便因此可以理解为不教而善的人与教而不善的人，斗筲之性并不是指没有受过教化的人，而是指教育后的结果，至于中民之性只是董仲舒讨论较多的状况。[40]聂萌从教化的角度，认为这三种人性是教化后的结果，中民之性则是仍待继续教化的对象，这一解释得以说明为何讨论人性与教化时不将另外两种人性纳入。笔者认为这种解释有着自身矛盾的问题，聂萌将圣人之性解释为不教而善的人，这似乎同样与董仲舒认为人须待教而为善的观点相冲突，退而求其次，就儒家传统将圣人与君王等同的圣王观念来看，加以董仲舒对作为“天”于人之中的代理人君王的德行的要求，这似可成立，但斗筲之性为教而不善的解释则有解释困难。根据董仲舒所述作为君王楷模的“天”，“天”对万物的造化抚育是不断绵亘到万物的生与死上，斗筲之性不论是否在接受教化后仍是无善，其也应当是作为君王持续教化的对象，就“天”对人表达的“成民之性”的意志来看，身属斗筲之性的人民尚未成就其善性，仍然应当继续受到教化，就如“天”对于自然事物一般。因此，我们较难接受将三种人性视为教育后状态的描述。
第三种思路，人的先天性质。刘振维的解释同第二类看法学者的观点，并不认为实际上存在三种人性。借由回顾董仲舒关于人性的论述，他认为董仲舒并未讨论人性本身的内容为何，而是强调人性的先天质性，即人有实践善恶的能力，重点在于趋善避恶。[41]其教化学说的重点在于，肯定具有实践善行的能力上，有待王教才能使其呈显。从这一角度来看，董仲舒并未区分人性先天上具有三种无法跨越的不同等级。[42]笔者认为刘振维借由梳理人性的基本性质，解释了人性的性质，并且贴合董仲舒认为人皆待而成善的观点，这一做法有助于处理我们所要讨论的人性的涵义与三种人性的问题。
笔者认为，回到董仲舒对于人性的界定上回答。第一，关于人性的涵义，如本节的第一小节“王教的产生”中已论及，董仲舒从其天人思想对世界观的建构设定，以及人有不应乎四时变化的自然观察，得出了人在成就其善性上缺少了“天”的直接抚育，并据而论之，人性皆待而成善。因此，根据文献中对三种人性的说法，性、人性即所谓的中民之性，实际上只存在一种人性。第二，关于三种人性的说法，正如对前述对两种思路的探讨，笔者认为这三种人性的说法似乎难以从理论上去说明其存在的合理性，并且也不符合董仲舒对于人性的界定，三种人性的说法应当是一种论述手法，并非如前述提及的某些学者对此的解释，学者之所以会有解读上的歧异，笔者认为有两个原因，第一个原因，既存文献对此的论述较少，难免造成解读困难。第二个原因，出于日常语言与哲学语言之间的使用冲突，三种人性的说法应当只是俗语中常见的圣人、普通人民、才识器量狭小的人三种比喻，不等同于董仲舒在哲学意义上严格使用的人性，这种冲突在当代哲学和法学的讨论中亦屡见不鲜，哲学语言对某些词汇有其自身使用的严格，但在讨论时亦难脱离日常语言的使用或某些譬喻的运用，因此可能造成读者的理解歧义，董仲舒所称名性以中或中民之性，应当指的是其界定的人性是较为符合一般语言中对于普通人民的理解，并非是只谈中民之性或存在有三种人性。
当代学者的争论，除了集中人性上外，亦有学者针对其教化学说中“待教而为善”的观点提出批评，其中以对人性与王教之间的连结最为值得反省。韦政通认为，在探讨人发展善性上，董仲舒将发展善的条件设定为君王与外在的教化，尽管可以视为圣王之教，但也可能理解为如徐复观所认为的是为了专制体制的天子而设定，使天子具有永远存在的价值。从其强调外教与王教来看，董仲舒似乎并未相信人在道德实践上能靠自我实现而成功。其中，董仲舒对君王只强调“天”立王与受命，但未建立心与教化之间的关系，因此使得王教化为外在的权威，人则成了被动的受教者，因此有专制之嫌。[43]杨国荣也有同样的看法，其认为，董仲舒在人成善的立基上，注意到人成善的内在根据，但又不适当地过于强调外在教化的作用，并且在其论述中，人成善的过程被视为单向的外在灌输，人对于王教只能被动地接受与服从，在肯定人内在的潜能与外在王教之间，形成了董仲舒学说中内在的紧张。[44]
两位学者对于董仲舒人性论与王教提出的批评，尤为肯切。韦政通与杨国荣同样指出董仲舒学说中有过于重视外在教化的问题，这一点，在本节第二小节中对于〈深察名号〉一文相关论述的分析中亦能见得，尽管董仲舒指出人的先天构造上有善质是为成善的可能，以及人具有能禁制“恶”的“心”，但其确实将人成善的条件设定为王教，并在其论及人性的论述上亦未见其对人独自成善的积极性加以肯定。其次，其对人的道德要求与劝诫规范，又多集中在于君王德行的要求，对一般民众的要求则多是人伦秩序的遵循与王教的接受。董仲舒人性论或教化学说上的这些论述，或可视为其思想中天人关系的体现，王教之于人民的绝对性，犹如“天”的造化对自然世界的绝对性，这样的理论建构，将人成善的条件诉诸于君王与王教，君王作为此中的核心自然是其学说展开的重点对象。
三、施政举措与天人关系
在董仲舒的天人思想中，政治秩序是一种成就人民善性的政治秩序，维系在君王对于人民的影响上，进而政治问题的重点，归咎于运行这一秩序的君王身上。换言之，君王是政治秩序的起点，也是政治秩序的核心，君王对于人民的作用，犹如“天”对自然的作用。这一节延续前述对政治秩序结构的讨论，将重点放在君王，探讨董仲舒对于君王本分的界定，以及君王施政中的天人关系。
一、君王的本分
关于君王本分的评判上，董仲舒在〈仁義法〉，董仲舒以儒家思想的理论资源，重新梳理“仁”与“义”的涵义，将先秦儒家对个人行为的评判标准，进一步延伸到对统治者的行为上。在这个意义上，董仲舒重新明确“仁”、“义”二观念对应的行为与评判标准，并提出以“宜”（本分）来指导个人与统治者的观点。在儒家思想资源上，他以儒家的经典作为对这些论点的重要依据。
首先，董仲舒界定了“仁”、“义”的观念：“仁”是治人，关于他者与人民，“义”是治我，是对自我要求的标准。一如儒家的传统观点，“仁”的实践行为是“爱”，“爱”是敬爱他人、友爱人民，不是自利地爱自己；“义”和“宜”，“宜”指的是个人的本分，对于评价人的行为，要根据他的身份、地位来，例如君王、大臣、人民、父亲、儿子，不同的身份、地位，都有其应该恪守的本分，因此，“义”的实践行为是端正自我、指陈自我的错误与不当，使自己做出符合身份、地位的事。
对“仁”“义”观念的重构，董仲舒如此细分：
仁謂往，義謂來，仁大遠，義大近。愛在人謂之仁，義在我謂之義。仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也。君子求仁義之別，以紀人我之間，然後辨乎內外之分，而著於順逆之處也。（〈仁義法〉）[45]
具体地说，他从四方面来论述：（1）对象性：“仁”针对的是对待他人的行为（例如统治者的施恩于外），“义”则是对自身的指责；（2）范围：“仁”是关于自我与他者的关系，“义”则是针对自我与对自身周遭的行为；（3）实践行为：对待他人的“爱”才是“仁”，“义”则是对自我的指陈与本分的重视；（4）行为主体：“仁”是针对我与他人共同形成的关系，是我群，而“义”则是针对自我，是我。换言之，“仁”“义”区别，不在于公领域与私领域的区别，在于“对待他人的行为”与“对待自我的行为”。
首先，董仲舒认为“仁”、“义”的实践差异是孔子早已指出的，并且有《诗经》和《春秋》印证：
孔子謂冉子曰：「治民者先富之，而後加教。」語樊遲曰：「治身者，先難後獲。」以此之謂治身之與治民，所先後者不同焉矣。《詩》曰:「飲之食之，教之誨之。」先飲食而後教誨，謂治人也。又曰:「坎坎伐輻，彼君子兮，不素餐兮。」先其事，後其食，謂治身也。《春秋》刺上之過，而矜下之苦，小惡在外弗舉，在我書而誹之。凡此六者，以仁治人。義治我，躬自厚而薄責於外，此之謂也。且《論》已見之，而人不察，曰君子攻其惡，不攻人之惡。（〈仁義法〉）[46]
那么“仁”、“义”的实践差异为何？董仲舒认为，“仁”是指对待他人的行为，在统治者上，则是统治者对施政观感与社会印象的塑造，塑造的基础在于统治者符合做出本分的事——良好地统治国家、仁民爱物。董仲舒引用《春秋》中晋灵公的例子。晋灵公就是“仁”的最佳反面教材，他只爱自己，对人民不好，甚至他派去谋杀政敌赵盾的杀手，却被政敌赵盾的仁爱形象感化而暗杀失败，最终被自己的大臣杀害。在这个例子中，我们可以注意到“仁”的重要性，晋灵公的“不仁”与赵盾的“仁”形成强烈的反差，显见爱人爱民的重要性。
“义”则是指人要尽其本分、做符合身份所应当做的事，并时时端正自我。所谓的“义”，不是指端正他人的错误或做出伟大的事，才能称“义”。《春秋繁露》则常用君王的本分、臣子的本分和君臣关系的本分做例子说明，在〈仁義法〉中，董仲舒举了《春秋》三个反例，[47]用以说明统治者如果不能够端正自我的言行，只懂得指责他人的错误，即使有多显赫的功绩，也称不上“义”。反过来说，即使没有显赫的功绩，即使像潞子婴这样被人视为无能的君王，他秉持君王的本分、不逾矩，也会被《春秋》称赞。因此，董仲舒根据他对《春秋》的理解，认为“义”的涵义在于：尽其本份、端正己身。
君王的本分不在于指责他人：
不攻人之惡，非仁之寬與？自攻其惡，非義之全與？此謂之仁造人，義造我，何以異乎？故自稱其惡謂之情，稱人之惡謂之賊；求諸己謂之厚，求諸人謂之薄；自責以備謂之明。責人以備謂之惑。是故以自治之節治人，是居上不寬也；以治人之度自治，是為禮不敬也。為禮不敬，則傷行而民弗尊；居上不寬，則傷厚而民弗親。弗親則弗信，弗尊則弗敬。二端之政詭於上，而僻行之則誹於下，仁義之處可無論乎？（〈仁義法〉）[48]
这个段落中，董仲舒，首先，指出一个常见的问题——“以单一标准来衡量一切”，这样作法是不合理的，适用于一个领域的行为规范不见得适用于另一个领域。其次，如果“义”是尽本分、指陈错误，那么“义”是不是可以用于自我与他人的关系上，他认为这是不近人情的，因为，“义”是对自我的要求，尽本分不是要求他人尽他的本分。更进一步地，将这种情况放在政治生活中，在统治者身上，如果统治者不尽其本份，那么就是为礼不敬、居上不宽，会导致统治者的政治权威丧失，显见恪守自身本分的重要性。通过这个例子，董仲舒说明“义”和“仁”处理对象的不同，以及两者的评判标准为何不能错置，更重要的是凸显了“义”与本分的关系，以及自身本分的重要性。
综观来看，董仲舒对理想的君王强调了一种时时端正自我、不逾矩的形象。
二、君王施政与天人感应
董仲舒的天人感应观认为，君王的施政上的不当亦会引起各类异象：
王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風。風者，木之氣也，其音角也，故應之以暴風。王者言不從，則金不從革，而秋多霹靂。霹靂者，金氣也，其音商也，故應之以霹靂。王者視不明，則火不炎上，而秋多電。電者，火氣也，其音徵也，故應之以電。王者聽不聰，則水不潤下，而春夏多暴雨。雨者，水氣也，其音羽也，故應之以暴雨。王者心不能容，則稼穡不成，而秋多雷。雷者，土氣也，其音宮也。故應之以雷。（〈五行五事〉）[49]
在〈五行五事〉中，我们能看到董仲舒罗列了大量的类别，对于君王的不当行为所会产生的灾害，以及灾害背后的成因，逐一解释。这些异象都可以视为天地对于君王的不当行为而产生的感应。
异象的产生背后，不单只是君王的不当行为所引起的自然反应，在董仲舒看来，灾害与异象的出现是出于“天”对人的警告：
凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。僅案災異以見天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人內以自省，宜有懲於心；外以觀其事，宜有驗於國。故見天意者之於災異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾失，故以此報我也。《春秋》之法，上變古易常，應是而有天災者，謂幸國。（〈必仁且智〉）[50]
董仲舒认为正是国家治理的不当，引发“天”善意的告诫，目的在于防微杜渐，使君王能及早注意到政治中潜藏的问题。灾异存在的背后蕴含着两种涵义，第一，灾异的存在，象征在君王之上，还有一超然的存在“天”，作为对君王是否良善施政的监督者。第二，“天”是以公开告知的方式，降下灾异，除了告诫君王以外，同时告知人民当下的政治有所弊病，有一种公开监督的作用。
综观来看，董仲舒将灾害、异象产生的原因视为“天”对君王所降下的告诫，不难发现这是其天人思想的观念贯彻于每一政治的层次当中，展现其天人感应的思维。这一思维的最终表现，则是在其灾异学说中，借由有意志的“天”所降下的灾异，作为刺上化下的批判工具。董仲舒的天人思想在政治上的发挥，可以分为两方面，一方面是借由对世界结构的静态阐述，即“天”对世界对人所赋予的先天性质与运作规律，一方面则是对于世间活动的阐述，对于人来说，即是“天”意志的主动展现，对人事的参与，这在董仲舒思想中则属于灾异学说要讨论的内容，则于下一篇文章中进行讨论。
注释
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》（北京：中华书局，1990年），页214-215。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页238。
- 根据现实历史来看，古代这些官职的安排人数都或多或少背离这一数目，实际任职者更多或更少，状况繁多。此外，亦有像三公一词在秦汉的不同文献中有不同的指称、对应不同的官职，实际上这并非完全一致。董仲舒对于三公九卿二十七大夫一类的说法，则可视为一种古代对于官职的理想论述与“天”的数目做结合的说法。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页353。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页392。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页357。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页351。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页450-451。
- 例如〈離合根〉“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所已為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。故為人主者，法天之行，是故內深藏，所以為神；外博觀，所以為明也；任羣賢，所以為受成；乃不自勞於事，所以為尊也；汎愛羣生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。故為人主者，以無為為道，以不私為寶。”〈天地之行〉：“天地之行美也。是以天高其位而下其施，藏其形而見其光，序列星而近至精，考陰陽而降霜露。高其位所以為尊也，下其施所以為仁也，藏其形所以為神也，見其光所以為明也，序列星所以相承也，近至精所以為剛也，考陰陽所以成歲也，降霜露所以生殺也。為人君者，其法取象於天。”〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页164-165、458。
- 〈陽尊陰卑〉、〈天辨在人〉、〈陰陽位〉、〈陰陽義〉、〈天道無二〉、〈天地陰陽〉等篇论述“天”对自然的造化上，皆能看到这种对“天”之作为的道德解释，强调“天”对于“阳”的偏爱。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页327-328。
- 以下所引〈重政〉两百来字历来为注家争论不止，原因在于该段文字该归属于《春秋繁露》何一篇章。目前较为通行的苏舆注本在处理此段文字时，苏舆接受钱塘的看法，认为该段文字与《重政》的篇名不相符，按该段文义应将其置于〈玉英〉中苏舆将此段文字亦置于其注本〈玉英〉的第二段，并选择两存其文的方式。（见苏舆：《春秋繁露义证》，页70、147）后来的注者，如赖炎元便遵循苏舆的作法，在其注本中两存其文。（见赖炎元：《春秋繁露今注今译》（台北：台湾商务印书馆，1984年），页54-55、139）。在较新的注本中，有些注者则不采取此种作法，钟肇鹏的《春秋繁露校释》、朱永嘉和王知常的《新译春秋繁露》则各自提出不同的看法，钟肇鹏虽然同样肯定钱唐和苏舆的观点，赞同《春秋繁露》历世传钞、错简颇多的看法，但其认为目前没有其他文献可支持这一种作法，因此并未将〈重政〉这一段文字移至〈玉英〉中，而于注本的〈玉英〉中加注说明，加之钟肇鹏在校注时有参引苏舆未能所见的南宋嘉定四年江右计台本《春秋繁露》亦支持苏舆的作法。（见钟肇鹏：《春秋繁露校释》（石家庄：河北人民出版社，2005年），页122-123、320-321。）而朱永嘉和王知常则采取与钟肇鹏同样的做法，但给出不同的理由，恰好与苏舆的看法不同，两人认为，苏舆的做法是不妥当的，同意是从文意脉络的角度出发，一是该段文字若置于此，则与全书的体例不符合，二是〈玉英〉开头的主旨并不在于全面论述《春秋》改一为之元字的意义，而是讨论君王治国之端在于正名的议题。（见朱永嘉、王知常：《新译春秋繁露》（台北：三民书局股份有限公司，2007年），页141-142）笔者以为所钟肇鹏、朱永嘉与王知常三人的作法合理，不论是既存文献的支持，或是文意脉络的角度，故此处则称引自〈重政〉。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页147。
- 〈天地陰陽〉：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也。故數者至十而止，書者以十為終，皆取之此。聖人何其貴者？起於天，至於人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。”〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页465-466。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页297。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页311。
- 关于董仲舒“王教在性外，而性不得不遂”的这一论点，亦有学者加以批评，认为董仲舒是为了君王政治的合法性而屏除人自身修养的可能。这一问题留至节末讨论。
- 董仲舒的正名理论认为，事物的名称是从天而来，尽管“天”并未直接对事物本身命名，但人会去挖掘事物中的天意，进而认识到事物的“名”。〈深察名號〉：“古之聖人，謞而效天地謂之號；鳴而施命謂之名。名之為言，鳴與命也，號之為言，謞而效也。謞而效天地者為號，鳴而命者為名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發其意；弗為，使人行其中。名則聖人所發天意，不可不深觀也。”〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页285。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页293-296。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页297-300。
- 关于董仲舒对“民”读为“暝”的观点，似非孤例，同时代亦有称人民为盲、昏的说法，在此先暂且不论文字学研究中的某些争论，例如“民”在先秦两汉的文献中是否有类似的用法、与“民”相关的字是否有等这类涵义（或负面涵义）。在中国古代思想史中，认为基于人民的某些特性而需要加以管教和教化的观点并不少见，有些学者认为董仲舒释“民”为“暝”是一种贬低人民性质的作法，将人民视为一种较低较差的存在，并泯灭人的主动积极面，有为王权作嫁衣的疑虑，是儒者投向王权的第一位马首。但笔者认为这类看法仍待商榷，以董仲舒同时代中稍早于其的思想家贾谊为例，同样认为人民须加以管教、谨慎对待，但贾谊对人民采取更负面的看法，认为人民是为愚昧不肖，在《新书・大政上》这篇探讨政治之道的文章中，在探讨君、吏、民三者性质的段落上，大加贬抑人民的方方面面，唯有君贤吏明，甚至有“「故夫民者，至賤而不可簡也，至愚而不可欺也”之语。相较之下，尽管董仲舒的论述似有削弱人的积极性之疑虑，但相较于西汉大儒贾谊来说，仍然是站在人有可能为善的基础上出发，不贬低人民，正视人性中恶的问题。见阎振益、钟夏：《新书校注》（北京：中华书局，2000年），页338-339。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页302。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页302-303。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页169。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页319-320。
- 有些学者较为董仲舒的王教观念应是着重于教育层面，因而较为强调董仲舒在教化措施的建议中盖校兴学的建议，例如，余治平认为学校是形塑提供人民接受价值观薰陶的重要条件之缘故，刘振维认为则是以王教的教化涵义来认为董仲舒教化的具体措施为兴学。余治平：《唯天为大——建基于信念本体的董仲舒哲学研究》（北京：商务印书馆，2003年），页187-188；刘振维：〈董仲舒“性待教而为善”的人性论〉，《朝阳人文社会学刊》第4卷第1期（2016年6月），页26。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页299-300。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页311-312。
- 周桂钿：《董学探微》（福州：福建教育出版社，2015年），页97-98；周桂钿：《董学续探，董仲舒评传》（福州：福建教育出版社，2015年），页62-63；陈福滨：《两汉儒家思想及其内在转化》（台北：辅仁大学出版社，1994年），页159-159；余治平：《唯天为大——建基于信念本体的董仲舒哲学研究》，页182-184；张实龙：《董仲舒学说内在理路探析》（杭州：浙江大学出版社，2007年），页101-102。
- 韦政通：《董仲舒》（台北：东大图书股份有限公司，1986年），页117-119；周炽成：〈性朴论与儒家教化政治：以荀子与董仲舒为例〉，页20；肖菊梅、张杰：〈性待教而善——董仲舒人性论之内涵解析〉，《黄石理工学院学报（人文社会科学版）》第28卷第3期（2011年6月），页70-71；陈延庆：〈论董仲舒的人性论〉《临沂师范学院学报》第23卷第3期（2001年6月），页48。
- 周春兰：〈“性未善”：董仲舒教化思想的逻辑起点〉《衡水学院院报》第12卷第5期（2010年10月），页38。
- 徐复观：《两汉思想史》第二卷（上海：华东师范大学出版社，2001年），页249-251。
- 栗玉仕：《儒术与王道：董仲舒伦理政治思想研究》（北京：中国社会科学出版社，2012年），页120-121。
- 陆建华：〈“中民之性”：论董仲舒的人性学说〉，《哲学研究》2010年第10期（2010年），页48。
- 曾振宇、范学辉：《天人衡中——《春秋繁露》与中国文化》（郑州：河南大学出版社，1998年），页116。
- 康喆清：〈董仲舒人性学说的重新诠释——对“性三品”说的质疑〉，《前沿》2011年第18期（2011年），页21。
- 黄开国、苟奉山：〈董仲舒的人性学说并非是“中民之性”〉，《衡水学院学报》第15卷第6期（2013年12月），页4。
- 崔迎君：〈儒家人性论的社会政治化及其影响——以董仲舒人性论的内在逻辑结构为视角〉，《广西社会科学》第5期（总第227期）（2014年），页73。
- 王琦、朱汉民：〈论董仲舒的人性建构〉，《北京大学学报（哲学社会科学版）》第51卷第5期（2014年9月），页48。
- 聂萌：〈董仲舒人性论探微〉，《衡水学院学报》第15卷第5期（2013年10月），页25。
- 刘振维：〈董仲舒“性待教而为善”的人性论〉，页13。
- 刘振维：〈董仲舒“性待教而为善”的人性论〉，页26-27。
- 韦政通：《董仲舒》，页115-117。
- 杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》（上海：华东师范大学出版社，2009年），页198。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页254。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页254-255。
- 楚灵王伐不义之国但治国不义，齐桓公严惩他人的过错但却宽待自己的失误，吴王阖庐能在楚蔡之乱中助弱抗强，但战后却在楚国大肆奸淫，这三位君王都能够指正他人，但却放纵自己。因此，《春秋》不用“义”来评价他们，即使他们的威名远播或有多高的功绩。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页255-256。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页387-389。
- 〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，页259-260。
