20210506 牟宗三：直觉的解悟
直觉的解悟
泛滥浪漫的阶段很快地过去：生命的直接向外膨胀，向外扑，很快地过去。
我考入北大预科时，即决定读哲学。这是我那企向于混沌的气质，对于「落寞而不落寞」的欣趣，强度的直觉力，所天然决定的。泛滥浪漫阶段过去，我即收摄精神，从事读书。第一阶段表现我的「直觉解悟力」。生命的直接向外膨胀向外扑，也表示一种直觉力。但那直觉力是生命的膨胀所带出来的，也是直接淹没于生命的膨胀中，所以是混浊的，同时也是重浊的，结果是个泛滥，其所直觉的也是一个清一色的（同质的）物质的混沌。现在我的直觉力则不是顺生命的膨胀直接向外扑，而是收摄了一下，凝聚了一下，直接向外照。因为收摄了一下，凝聚了一下，所以灵觉浮上来，原始的生命沉下去。暂时是灵觉用事，不是生命用事。而灵觉用事，其形态是直接向外照。这便是所谓「直觉的解悟」。在这里，我照察了一些观念，一些玄理。因为灵觉浮上来，外在的理文脉络也浮上来。
灵觉之浮上来，开始去凑泊一些观念，一些玄理，也是很费力的。记得预科二年级时（相当于高中三年级），在图书馆看《朱子语录》，一方觉得很有意味，一方又不知其说些什么，但我一直天天去看。直到一个月后，我忽然开了，摸到了他说话的层面，他所说的道理之线索。我觉得很舒畅，很容易。他说着这句，我常能知道他下句是什么。这表示我自己也能主动地顺着他的线索走。我知道他所说的是形而上之道，而且我感到这道是在越过了现实物的差别对待障隔之气氛下而烘托出来的。我感到它是一种通化的浑一，是生化万物的「理」之一，是儒家式的，不是道家式的──这点我在当时也感到，虽然我那时并不能比较地知道，而只是一面地感到它是如此。这感到，从思想上说，从观念之解悟上说，只是想象的、模糊的，并说不上是思想，亦说不上有确定的了解，但那感受却是亲切的。我之感到这气氛下的道理，使我的生命，我的心觉，有一种超越的超旷，越过现实的感触的尘世之拘系，而直通万化之源。虽然只是外在的、想象式的直觉解悟，说不上内在地体之于自家生命中以为自己之本根（说到这一步，难而又难，远而又远，不知要经过几许曲折，始能转到此），然而这种外在的、想象式的直觉解悟所达之超旷，在我的意识生活中，也实在起了很大的作用。理想主义的情调始终是离不开我的，因为这超越的超旷是一切理想、灵感、光辉之源，也是一切理想主义之源。落在我个人的受用上，我那时的想象非常丰富，慧解也非常强，常觉驰骋纵横，游刃有余。稍为玄远一点，抽象一点的义理，不管是那一方面的，旁人摸不着边，我一见便觉容易通得过。同时，对于西方所正在流行的观念系统，夹七杂八，也学得了一些，如博格森的创化论、杜里舒的生机哲学、杜威的实用主义、达尔文的（进化论）等等。这些都助长或引发我的想象之兴会，不在它们的内容，而在它们之成套，成套之角度。这些观念、角度，对于我们是新奇的。然而这些毕竟是隔。因为我那时并不能知其文化上、学术上的来历，只如隔岸观火，望见了一些奇采。对于朱子所讲的那一些，我当然也不知其文化上、学术上的来历。但我之想象这些，可以不必通过那历史之来历，可以直下在永恒方式下去照面，而不觉其隔，这因为毕竟是中国的。我个人与朱子都是在同一民族生命文化生命中生长出来的，不过他是先觉而已。刚才提到的那些西方流行的观念，我本也可以不必通过历史的来历去和它们照面，使我的气质，本也可以直从真理上和它们照面。然而它们成套之角度、它们的内容，并不是我的气质之所好，所以后来它们也并没有吸引我，我对它们也并没有多深的印象。
预科过去了，我直接升入哲学系。除自由地散漫地听课外，我自己仍有我个人专属的兴趣。那四年中，给我帮助与影响最大的，在校内是张申府与金岳霖两先生，在校外是张东荪先生。张申府先生先给我们讲罗素哲学，继之给我们开「数理逻辑」一课。这课程在国内是首先在北大开的，虽然讲的很简单，但我对之很有兴趣。金岳霖先生是兼课，给我们讲授他所精思自得的哲学问题，大体是以那时正在盛行的新实在论为底子。那时金先生与张东荪先生对于哲学思考非常努力，文章亦最多。那时的《哲学评论》，国内唯一的哲学杂志，几乎每期都有他们的文章，我都找来看。这对于我的学知历程是很有帮助的。我对于这些比较能接得上。他们所思之有得的问题，所牵涉的观念，也正是我的兴趣之所欲而亦能接之以企及的观念与问题。当时我对于西方传统哲学并接不上，隔的很：对于柏拉图、亚里士多德，隔；对于笛卡儿、斯频诺萨、来布尼兹，隔；对于康德、黑格尔，则尤隔。对于这些，有些只是字面的了解，根本无亲切之感；有些则根本不懂，无法接得上。我现在觉得这些本不是一个青年大学生所能懂，所能接得上的。就是有这气质与灵魂，学力上也不是那阶段所能接得上的。若无这气质与灵魂，则终生不能入。尤其对于康德、黑格尔，更须有学力与精神生活的转进，方能相契。这根本是上达天德的根器问题，不是什么软心肠、硬心肠的浮说所表示的只是对等的气质不同之分类。
我那时所能亲切接得上的是罗素的哲学、数理逻辑、新实在论等。但我只是听，并不能主动地作独立的思考。我个人自修，则兴趣集中在《易经》与怀悌海的哲学，这在学校是没人讲的。当时治国学的人，没有人注意及《易经》，读哲学的人也没有人从《易经》讲义理。当时治西方哲学的，实在浅陋得很，没有人能有那宇宙论的玄思，能有那挺拔而有光辉的形而上的灵魂。对于中国哲学更是接不上，因此没有人能欣赏怀悌海，也没有人能正视《易经》。当时因相对论的风靡一世，大家正趋于科学底哲学。同时也流行着那浅近的知识论，大体是经验主义与实在论的，再就是渐渐透露一点逻辑的兴趣。若对于逻辑与数学没有精湛的认识，对于西方理性主义的传统是不能接得上的。当时学西方哲学的，对于这方面的深入，根本谈不上，至于我个人更是尚未入门。但我个人却私下有一个独立的兴趣，那就是爱好《易经》与怀悌海，这是我个人从生命深处所独辟的领域。我因此感到当时学哲学的人实在于中国文化生命之根以及西方文化生命之根皆未接得上，只是漂浮在横面的时尚中，在口耳之间袭取一些零碎浮辞。他们的生命只是现实的、片段的，并没有通于文化生命之大流而植根于其中。他们的聪明尚只在感觉状态中，庸俗而平面的知解状态中，并没有接上中西学术道术的慧命。此不但学哲学的人如此，一般知识分子大抵皆然。所以一切皆是游离飘荡，毫无生命途径可言。（中国之失其学术的慧命由来已久，我这里暂不说。）
我之爱好《易经》，是在预科读《朱子语录》时所开发出来的。中国的文化生命、慧命，不能不说是集中在《易经》与《春秋》。这实在是两部大经。《春秋》彰仁着义，我当时实不能接上。于《论》、《孟》、《大学》、《中庸》，亦不能了解；于宋明儒者心性之学亦不能契接。总之，于道德心性一面的学问、仁一面的学问，我不能有悱恻的悟入。说到《易经》，当然也是仁的扩大。「显诸仁，藏诸用」，当然要就天地万物普遍地指点仁体。可是这指点不是人生哲学的，而是偏于宇宙论的。宇宙论地指点仁体，是较容易彰显「智之慧照」一面的。我之爱好《易经》，也正是以「智之慧照」与它照面，这表现了我的想象式的直觉的解悟。这是一种在「智及」之光辉中呈现，不是在「仁守」之悱恻中呈现。我读着《易经》，是直想着伏牺画八卦是在宇宙洪荒原始混沌中灵光之爆破。那是一种生命之光辉，智及之风姿。全部〈系辞传〉是智慧之光辉，是灵感之周流。那光辉更润泽、更嘉祥；那灵感更清洁、更晶莹。无丝毫烟火气。正投着我那年轻时之单纯，想象之开扩，原始生命从原始混沌中之向外觉照，向四面八方涌现那直觉的解悟。我也想到「文王囚羑里而演周易」，「作《易》者其有忧患乎」，但我当时对这方面并无深切悱恻之感。我只喜悦那「鼓万物而不与圣人同忧」的坦然明白，「天地无心而成化」的自然洒脱，而不能感知「圣人有忧患」的严肃义，「吉凶与民同患」的悱恻心。我只欣赏那「雷雨之动满盈」。欣赏那「乾知大始，坤作成物」，欣赏那「元亨利贞」之终始过程，欣赏那「保合大和乃利贞，各正性命」，欣赏那「范围天地之化而不过，曲成万物而不遗」，欣赏那「鼓之舞之以尽神」，「神也者妙万物而为言」。这些既是美感的，又是智及的。从美感方面，说「欣趣」；从智及方面，说「觉照」。这欣趣，这觉照，乃是生命之光辉、灵感之鼓舞。美之欣趣、智之觉照，皆有其风姿，有其神采。这两面甚凸出。而惟仁心之悱恻、道德之义理方面，则隐而不愿。这是因为青年涉世不深故，于人生之艰难尚无感知故。朱子虽盛讲道体，然伏羲画八卦，孔子赞《周易》，所表现的那原始的风姿、神宋、灵感、光辉、清洁、晶莹、润泽、嘉祥，却并不凸显，而为其道德的严肃，学圣人气象之转为沉潜所掩盖不直接、不透灵、不朗现。然朱子之「智及」是有的，其「直觉的渗透」亦甚强。惟美之欣趣、智之觉照所流露的那自然的风姿与神采，却都被他磨平了，在困勉沉潜中磨平了。我当然不能及朱子于万一，更不能仰望伏羲、孔子那「天纵之圣」之清光。我只是欣赏赞叹。我的生命根本不能企及那光辉、那神采、那润泽、那嘉祥、那清洁、那晶莹。因为我的生命中有浊气、有荒气。因此，我之读《易经》并不是很简易地直下在那清光处幽赞神明（这里本也不是可以多说的，只可默识心通），而是被那浊气、荒气拖下来铺排而为一个宇宙论的系统。那时尤特喜那数学的秩序，特喜那纳数学秩序于生化神明之中。生化神明无可多说，数学秩序乃可着力。我当然没有堕落到唯物论的自然哲学。生化神明常常提撕在心中，数学秩序则是自觉地要彰显。这点我得感谢怀悌海。当然我那时之读《易经》，是在物理的、数学的（怀氏所神解的物理与数学）、生化神明的（美之欣趣、智之觉照）之气氛下去读，是有点比较偏于自然哲学，但是却是在这气氛下的自然哲学，不是唯物论的自然哲学。后来我感觉到虽即如此，但亦有点提不住，有驳杂，不莹彻。那只是因为我那时对于道德心性、仁心悱恻一面，尚无感知故，对于价值之源尚无接触故。这不足，亦同样适用于怀氏的哲学。
我之读《易经》是大规模的。初不知从何书读起。偶见宋人《诚斋易传》，觉其中有些精粹语，遂取而读之。一日，遇林宰平先生，渠问读何书，答以杨氏《诚斋易传》。渠曰：读《易经》不能从杨氏入。渠亦未告当从何书入。遂退而从头起，到图书馆遍查易书目录。觉汉人象数易甚烦琐，亦觉有趣味。直取李道平《周易集解纂疏》（李鼎祚集解）逐字逐句读下去。若干卷后，摸得其头绪，遂将汉人所讲卦例，如互体、半象等，全弄熟。以此书为基础，进而整理爬梳全部各家汉（易），如京氏《易》、孟氏《易》、虞氏《易）等，每家钩玄撮要，由其象数途径整理其宇宙论方面之灵感与间架，提炼出许多有意义之宇宙论的概念。汉人之超越的宇宙论精神，吾胥由此部整理工作中而得见，而中国思想中宇宙论的概念由荒芜潜隐伏处蓁莽而凸显，亦自此始。中国先哲并非无构思之概念。后人庸陋，学术失传，遂全倾塌而疲软矣。吾当时想象丰富，随抄随案，便成条理。文字虽芜杂欠剪裁，而神不可掩。
汉《易》理讫，进读晋宋《易》。吾当时对于魏晋玄理、生活情调，智解不深，对于宋明儒心性之学亦无深知，故于晋《易》只就王弼〈周易略例〉而略言之，于宋《易》，则就朱子之言阴阳太极与理气而略言之，非吾当时注意重心之所在也。
清人考据训话，于学术、道术无足称，而惟于易学，则得两人焉：一曰胡煦，一曰焦循。此两人确是不凡，都可以说是易学专家。焦循号里堂，毕生精力在于周易。他在江都（扬州）雕菰楼，数十年精思巧构，写成《易学三书》（《易图略》、《易通释》、《易章句》）。这是他的真才实学之所在。胡煦号晓沧，河南光山人。他比焦循早，康熙时人。精于卜，至今犹多神话留传。其著作名曰《周易函书》。此两人的易学都可以说是学人专家的易学，皆以象数为出发点，但不是汉人的象数。汉人的象数，于解经则嫌琐碎着迹，不成条贯；又于经外有一底子，由阴阳、谶纬、灾异一整套而成者。他们两人对于这些都能荡涤廓清，独辟蹊径。不是王弼的以老庄玄理来廓清，亦不是程朱的以道体性理来廓清。他们是直就《易经》本身来立例。（通例、原则，非事例之例。）胡煦以体卦说注解经文，极为恰当，不见斧凿之痕。其发明体卦说，于自然生成之理，极有悟解。因此对于初、上、九、六、二、三、四、五、八字命爻之义，解之极精极谛，古所未有。注此而引申出时位、生成、终始、内外、往来，等宇宙论的概念，而以河图洛书之图像总表生成之理，故吾名之曰「生成哲学」。内生外成是一宇宙论的发展概念，《中庸》所谓位育化育也，而与「乾知大始，坤作成物」、「元亨利贞」之终始过程，亦不背也。故胡煦是方法学地由象以悟客观的生成之理与数学之序，能穿过象而直悟天地生化之妙，而知象皆是主观的方便假立。故曰：「图非实有是图，象非实有是象，皆自然生化之妙也。」然彼毕竟只是一学人，其《易》学亦只是学人专家之易学，于伏羲、孔子那原始的光辉、神采、润泽、嘉祥、清洁、晶莹，大圣人混沌中之灵光爆破（伏羲），道德心性、悱恻悲悯之怀（孔子），皆不能仰望于万一，亦无真切之感。故亦只表现一点清凉平庸的美之欣趣与智之悟解。所谓清凉平庸，言其光辉、神采、生命、灵感之风姿不足也。总觉得有术人智士之小家相。我当时一方极喜欢他，一方亦总觉其有所不足。喜欢他，是喜欢其条理。此点亦须表彰，盖中国学术于此不足故也。
至于焦循，精思巧称，可谓一等之才，然不免于凿与隔。此则又不及胡煦。他就《易经》本文勾稽出五个关于卦象关系之通例，此即《易图略》，以此注解全经，此即《易章句》。以为圣人作《易》，无一字无来历，皆定然而必然。他复根据其《易图略》而作《易通释》，以表通例之应用，亦引发出许多极有意义之概念。若不先读《易通释》，即无法懂其《易章句》。他复极精于中国之算学。解「大衍之数五十，其用四十有九」一章，即完全根据一套算学来解析，亦可说此章完全是算学之应用。我当时读其书实在费了极大的精力。时在青年，神足体壮，故能强探力索，得其条贯。若那时穿不过，现在再读，若不下大决心，摈弃一切，拿出相当时日，即无法得入。其书亦实在无几人能读。今之青年，既无时间，亦无精力，时风日趋于苟偷，只想讨便宜，耳剽目窃，随便一观，便想有得，不得则弃之。真根本说不上也。然而焦循之精思巧构，亦实由强探力索而成，故既凿亦隔。其凿不是间歇的、零碎的，乃是整个的，成了一个整套的机括，是一个大凿。其隔亦不是一时的、断续的，乃是一个整个的虚构，是一个大隔。彼不能如胡煦之直凑真实，而于道德心性又根本不入，以戴东原为宗主。是故彼之费如许精神，精思巧构，成此结果，不能上企高明，实不免有令人可惜之感。彼毕竟只是一巧慧之学人，其于易也，只是一巧慧学人专家之易。此则为乾嘉训诂习气下之小家相，枉费了精神，糟踢了《大易》。彼又本戴东原作《孟子正义》，亦是枉费了精神，糟踢了孟子。我常想，彼若生在西方，定然是有成的科学家。现在巧慧之智无当行之用，又不安于徒然文字学的章句训话，乃向大圣人生命灵感所在之经典施其穿凿，岂不惜哉？岂不痛哉？
如上所述，我由汉《易》一直读下来，遂写成《从周易方面研究中国之玄学及道德哲学》一书。内分五部：一、汉易之整理，二、晋宋易，三、胡煦的生成哲学；四、焦循的易学；五、律历数之综和。这五部实只表示宇宙论的兴趣，而最后一部则是想由《易经》本身所具的客观的数学之序以及焦循解〈大衍〉章引用古算以明「制历明时」，向律历数之形上的（宇宙论的）统一方面发展。我那时对于这方面的引发甚感兴趣。我于此确然见到中国文化之慧命，除尧舜禹汤文武周公孔子历圣相承之仁教外，尚有羲、和之官的智学传统，古天文律历数赅而存焉。后来阴阳家即继承此线而发展。王官失守，复转而为社会上之医卜星相。天文律历数于易学象数之牵连中，亦可见其较为有意义的形上学上的规模。此为羲、和之传统，亦即中国之毕塔哥拉斯之传统也。在此方面，中国古贤原始生命智光所及之光辉，对于数学之形上的（宇宙观的）意义，体性学的特性之认识与欣趣，并不亚于毕塔哥拉斯及柏拉图。依怀悌海，对于数学之如此认识，乃是古典的、传统的看法，此看法直维持至笛卡尔尚是如此。把数学看成纯形式主义的套套逻辑，乃是最近代的事。然则，就怀氏所说之古典观点说，中国的慧命对于天文律历数之认识亦并不亚于他们。此方面的意义是相同的，这是数学之超越的意义。惜乎在中国，数学之内在的构成方面，并未进至「学」的地步，当然亦说不上近代化的发展了。我当时的兴趣只能了解羲、和传统之超越方面的意义，至于对古天文律历数之内部整理，则有志焉，而学力不逮，这也是我的一憾事。甚望继起者能以其智之所照，发羲、和之幽光。
我此书在北大毕业那年即已写成。林宰平先生见之，大为赞赏。稍后沈有鼎先生则说是「化腐朽为神奇」。此书实无几人能解，亦无书店愿印。我自筹资出版，分送友好。后来我觉其芜杂不精练，不再流行。将来要重新整理，弥缝使其纯。
我在此阶段特别表现了想象之丰富、直觉之解悟。我所以能有宇宙论之兴趣，就《易经》而彰羲、和之传统，全该归功于怀悌海。我当时一方大规模读《易经》，一方潜读怀氏书。随读随消化，随消化随触发，故想象丰富，义解斐然。那时怀氏正在五、六十岁，正抒发其宇宙论之玄理之时。其书陆续而出，我躬逢其盛。其早出之《自然知识之原则》与《自然之概念》两书（约在1914年后），精练简要，是其观念之发端。1930年左右出版《科学与近世》，是其思想由蕴蓄而发皇之时。不数年，即出版其庄严美丽之伟构《历程与真实》，此是其宇宙论系统之大成。我当时读之而叹，爱不释手。有毕塔哥拉斯、柏拉图之传统，有近代物理数学逻辑之发展，有这样渊源流长之慧命，故能有怀氏植根深厚之玄思。我现在要说说我之所以欣赏怀悌海，以及我之所以与他不同处。
怀氏美感强，直觉尤强。他的美感既是内容的（强度的），又是外延的（广度的）。他的直觉所悟入之事理，亦既是内在的，又是外在的。客观地说，他将生物、物理、数学融而为一，自关系词所表示的模式融而为一，这是外延的、广度的、外在的。主观地说他以其美感之欣趣，直觉之神解妙悟，浸润渗透于那广延外在的模式中，这是内容的、强度的、内在的。这内在的，是其美感与妙悟，而这美感与妙悟又依托在广延的模式上，所以又是外在的，因广延的模式展开而为外在的。同时那广延的模式之为外在的，又因浸润于美感与妙悟中而成为内容的、强度的、内在的，因美感妙悟之无将迎，无瞻顾，恒自如如内敛而具体，而为内在的。这广延的模式既是被思解的，又是被欣趣的，所以其本身就是既是内容的，又是外延的。但怀氏的广延的数学模式既不是客观地隔离的、悬挂的，又不是主观地套套逻辑的、纯形式的、非存在的，而是要宇宙论地、体性学地融于生物物理之具体事中，所以他的美感妙悟不但只涉及广延的数学模式，而且亦涉及内容的具体事。如是这具体事亦既是内在的，因美感妙悟而为内在的，又是外在的，因广延的数学模式之融入而为外在的。这就是怀氏智慧之妙处。他这个仪态，我常想，是很带有富贵气的，是英人式的接上毕塔哥拉斯、柏拉图之传统的富贵气，越过其盎格鲁撒克逊的经验论、唯名论的传统而直接希腊传统的富贵气，有学养而慧命深远的富贵气。这是值得称赞的一个灵魂。
但是他这个灵魂，他这个仪态，是很少有人能领悟的，不但在中国，就是在西方亦如此。他的书亦很少有人能了解。当其《历程与真实》刚出版时，张申府先生曾有一个简单的介绍，深致赞叹之辞。但是他又向我们说出一句令人泄气的话：没有人能懂，亦无懂的必要。他这话也许不是很严肃地说，也许有「正言若反」的幽默意味。但自后来观之，我知他确没有读这书的灵魂。我又曾问过金岳霖先生，他也说不懂，他说他隐晦模糊，他也不是读这书的灵魂。后来我知道隐晦模糊是美国方面的流行评语。（怀氏于《科学与近世》出版后即在美国哈佛任教。）抗战胜利后，美人白特（Burtt）来中国，他也仍是这样说。以今日美国哲学界风气观之，实根本不能有欣赏怀氏之灵魂，足见慧命之低落。罗素与他合着《数学原理》三卷，但后来两人分了家。罗素根本不欣赏他那一套，说他投降了博格森。罗素自是地道的盎格鲁撒克逊的传统，而怀氏则越过了这个传统。
我读其书，亲切喜悦，历历可解，无隐晦处。其所用名词都是极美而又平实。这其中大体有个诀窍，就是字如其字，脱落它的一切社会上、习惯上展转孳乳的流行意义，人们所习以为常的牵连意义。字如其字，直作如是如是想。世人以社会流行意义为定常，遂觉其为反常，隐晦而不清，通常字而非通常义。实则非通常义，乃真其本义他。我读其书，只作哲学读，先嗅到他的义理之气氛、他的观念之层面、他的抒发义理之纯理论的理路，直就其名言本身而如是如是想，没有一切其它牵连，我也不知其它一切牵连，因为我没有到外国，我不知他们的风俗习惯，我于他们的文学作品阅读能力很差，于他们日常生活所使用的语言知之很少。我只作义理概念看，而怀氏书亦实在只是纯哲学概念的，里面并没有世间相之生活语言。我处在纯概念中。不但对于他们的世间相之生活语言，风俗习惯，知之很少，即对于我们自己的，也知之很少。所以我反能直从生命之原始气质来了解他的名言，倍觉亲切，并无隐晦。
事（event）、相（object）：事可摄受，不可重认；相可重认。可重认即表示其自身是持续常住，可为认知之「对象」，此即是「对象」一词之字如其字。如其义，译为「相」。事只有引展，不可再，亦不可说变：由事Ｅ１引展而为Ｅ２引展而为Ｅ３……，Ｅ１不是Ｅ２，Ｅ２不是Ｅ３……，故皆是独一无二，一瞬即逝。由此而言「自然之流转」（passage of nature）。任一事皆是当体即如，故流转而不迁：流转是一引展过程，不迁则皆是如如。此与僧肇之〈物不迁论〉有类似。惟怀氏是客观地分解说，而僧肇则是就心之寂照说。由事之引展而言「扩及」，由扩及而言扩延关系（relation of extension），由扩延关系而见时相与空相：由时相而言时动关系（temporal relation），由空相而言空扩关系（spatial relation）。由时动关系与空扩关系，使用「抽延法」（method of extensive abstraction）与「辐凑律」（law of convergence）而言抽象的时间与空间，如瞬、点、线、面、体、时间系、空间系，等。以上大体是《自然知识之原则》及《自然之概念》两书中之基本概念，皆极美而又平实。纳时空数学秩序于自然之流转，既是内在的，又是外在的，既是内容的，又是外延的。
自《科学与近世》出，则「事」转而为「生起」（happening）、「现实的缘起」（actual occasion），「相」则转而为「永相」（eternal object）。极就事之过程、流转，而言具体之真实。一片物质乃是一抽象，瞬、点、线、面、体，皆是抽象。对于科学知识的反省，要成就抽象，为的追求简单；亦要批判抽象，为的显露具体之真实。以抽象为具体之真实，乃「错置具体之谬误」（fallacy of misplaced concrete）。将一物固定在一点上，乃「单纯之定位」（simple
location）。亦是一抽象之固定，非是具体之真实。
《历程与真实》，则复以动用的经验过程而言「知觉两式」（two modes of perception），此是其哲学系统（宇宙论系统）之问题的入路：一方批判休谟，一方批判康德。认前人分析经验皆把知觉只限于「直接呈现式」（mode of presentational immediacy）。而忽视其「因果效应式」（mode of causal efficacy）。此皆是顺休谟而来者。由休谟之只是直接呈现式之知觉，产生康德之主观论。欲冲破康氏之主观论，必先于知觉中能证成「因果效应式」。能证成因果效应，则经验活动自身以及经验所验之「缘起事」始能恢复其有机的、动的、发展的关系，由此而进入宇宙论的渗透，亦复得言以宇宙论的生发观点描述经验活动的全幅历程。由因果效应，将全宇宙勾连于一起；由直接呈现，而言时空之构造与全部几何格局。数学秩序、永相、缘起事、摄受、主观形式、创造、潜能、实现、真赏、现象、客观化、满足化、连续、不连续、个体性，等等，一起融组而为一，成一庄严美丽之伟构。数学的、物理的、生物的，融洽而为一，渗之以美感，故既为内在的，又为外在的，既为内容的，又为外延的。义如前述。
我这里并不要讲怀氏哲学。我略举大概，表示这些名言都是极可理解的，极可欣赏的。怀氏美之欣趣强，智之直觉解悟强。直觉的、美感的，都是直说而中。表之于言辞，是描述的。为何、如何之逻辑技巧，严格思辨，则不甚显。可以有描述的铺排，有数学的呈列，而不见逻辑思辨之工巧。此工巧，来布尼兹能之，康德能之，罗素能之，而怀氏则不于此见精采。其唯一言之而辨者，即在知觉两式。而此亦靠其具体之直感而穿入，冲破传统哲学之抽象的、形式的、非具体的（亦可说「非存在的」）之积习，故能造道（宇宙论的）而入微。此其美之欣趣，智之直觉强也。我当时能读他，亦是在这美之欣趣、智之直觉上与之相遇。我只是直感而解。亦不甚能知何以必如此。我在美感与直觉特显之时，我之为何、如何之工巧思辨实不见长。我没有「为何」之疑问，亦不会有「如何」之思辨。只是直觉如此即如此耳。常是单刀直入，一语或无语而入微。但我同时亦训练一些传统哲学为何、如何之疑问，我却不能答。我亦不能自觉地认定在理上或究竟上必归于怀氏之途径。这里不免有了惶惑。光靠直感是零碎的。我无怀氏之学力，故亦铺排不开。因此，我于西方哲学所启之问题不能有独立运思之解答。我不能卓然站得住。我不知怀氏不足处在那里，但我心中亦总不能安于怀氏之所说。这就是惶惑之所在。我还是在发展中，在追求中。这逼迫我要从美之欣趣、想象式的直觉解悟，再作进一步之凝敛。这使我要转入为何、如何之工巧的思辨、逻辑的架构之思辨。
我为何要转至这一步？这不完全是客观问题的逼迫。生命的自然冲动亦有关系。我所着重的，就是要说这一点。这是一个主观的气质倾向。我虽在美感与直觉上相契怀氏之灵魂，但我之内在灵魂究竟与他有不同。他的美感是数学的，他的直觉是物理的。而我的美感与直觉则是生命的，是那原始生命所蕴蓄的强度直觉力，是那「企向混沌」、「落寞而不落寞」的超越渗透力。我也有欣赏「形式之美」的一面，也有美感与直觉之广度的、外延的、形式的一面，但这一面究竟不甚凸出。我的生命不能全内在于这一面，而这一面亦不能占有了或浸润到了我的生命之全部。我常常要横溢，冒出了这一面之上或之外。我在前章曾说：「我之欣赏诗文之美是在一较广泛的美感气质之气氛下欣赏的，不是内在于文学本身去欣赏的。能内在于文学本身去欣赏，便是生命内在于文学。生命内在于文学，文学亦内在于生命，那便是文学的灵魂了。但我不是这灵魂。」现在同样我也不是这数学物理的灵魂。怀氏是数学物理的灵魂：他的美感与直觉几全内在于这一面，几全为这一面所占有、所浸遍。所以他的美感与直觉既是内在的，又是外在的，而以「外在的」为主，其「内在的」只是美感与直觉之浸入；既是内容的，又是外延的，而以「外延的」为主，其「内容的」，亦只是美感与直觉之浸入。所以他是泛客观主义、泛宇宙论的铺排。
「生命」一词，在他的系统中，并不占有地位。他并不能正视生命，就生命之如其为生命，生命归其自己，恰当地就之以言道德与宗教。他把生命转成一个外在的「自然之流转」，转成缘起事之过程。他虽亦讲创造，亦讲动力，亦讲潜能，但都亦转成外在的、物理的、泛宇宙论的，至多是属于亚里士多德型的，而不是生命的，精神生活的。他虽极称赏柏拉图（他不甚称赏亚里士多德，因为他不喜他的主谓逻辑），但灵魂、心灵主体，在柏氏思想中，占极显著的地位，亦极凸出，虽是认知的、重智的，却极彰显：超越而先验的认知心灵是与其所同在之理型同样提高的。但在怀氏，则极不喜这太有颜色的心灵，这凸出的认知主体，而极力想往下拖，以泛宇宙论的客观名词、无色的名词，描述之。这就是外在化了。他把生命外在化，把认知主体外在化，至于道德宗教的心灵主体，则根本未接触得上。因此他系统中的上帝，亦只是在数学与物理的美感与直觉下泛宇宙论系统中的上帝，不是生命中的上帝，道德宗教中的上帝。所以他是个有福的人，因为他的生命能全内在于数学物理的美感与直觉中，而数学物理的呈列与平稳亦全浸遍了他的生命之全部。他的心灵能在数学物理的呈列与平稳中得到安息与清净，单纯而无人世的烦恼。也见他的富贵气，也见他的福气。他好像是很乐观的。他对于这个时代好像没有什么感觉。他为十七、八、九世纪的学术成就，物理的、数学的、逻辑的，所吸住。他讲学术只限于这一面，他的文化意识也只限于这一面。严格讲，他的历史文化意识根本是很淡薄的，因为他的道德宗教意识很淡薄。所以他是不能讲文化问题的。因为他不能正视生命。就在这点上，我当时虽极称赏他，我以后渐渐感觉他不足。我称赏他，是因为我的生命所冒出的较广泛的美感气质与强度的直觉力和他照了面，但所由以冒出的根源却与他不同，因此我和那分了家。我所由以冒出美感与直觉的根源是那原始混沌生命之强度，而所冒出的美感与直觉是以「企向混沌」，「落寞而不落寞」的超越渗透为主的。至于欣赏他那外延的形式的数学秩序、宇宙论的铺排，我事后回想，那只是生命膨胀直接向外扑，在稍为凝聚下，所拖带出来的。我根本没他那福气，亦根本没他那富贵气。这样说，我的美感与直觉是生命的，因此也容易正视生命，回向于生命，使生命一概念凸出。
我当时是极讨厌「生命」一词的。凡关于生命、价值、主体、道德宗教、历史文化的，我都讨厌。我也曾极度外在化，我也曾喜欢那泛客观论、泛事实论、泛物理数学的外延论。但是在我，那只是生命膨胀直接向外扑，在稍为凝聚下的外在化。我用生命而不自觉生命，这是「百姓日用而不知」。用久了，总会触动心灵而回头正视他。由生命而发的企向混沌，落寞而不落寞的超越渗透，总会重归于生命之自己，总会再落脚于生命分上的「混沌」与「落寞而不落寞」，而正视之。这将使我由那外在化再提升起来而向内转。
我须从美之欣趣、想象式的直觉解悟，转入为何、如何之「架构的思辨」；我也要从外在化提升起来而向内转以正视生命。从三十到四十这十年间，这两方面是同时并进的。
