《人的文学》与三十年代周作人的对话

《人的文学》与三十年代周作人[1]的对话

我之不写论文，而选读书笔记的原因，是不喜欢前者的学究气而更亲近于后者的自由也，只是随意闲聊几个有趣的话题，乱写些自己想要说的胡话，这样便很好。

不佞[2]这学期选了《周作人精读》这门课，主要研读了周作人三十年代的集子，因而读到这篇写于一八年的《人的文学》时，着实感觉和三十年代的周作人差距很大，简直判若两人，在继承一部分基本观点之外，这篇文论里有很多主张被后来三十年代的周作人明确地加以反对，一些其所排斥的东西则在后来的周作人那里得到不同程度的接受与重视；三十年代的周作人如果再读到这篇文论的话，大概是会觉得非常幼稚而颇为讨厌的，总之是瞧不上眼的。其实这也属正常，人总是在不断发展变化的，青年的浪漫时代结束后，往往会进入理智的中年，如周作人自陈，“梦想家与传道者的气味渐渐地有点淡薄下去了”[3]，由感情的“热狂与虚华”转向“应用经验与理性去观察人情与物理”[4]。

本文所想要搭建的便是青年时期周作人（以《人的文学》中呈现的主张为代表）与三十年代的中年周作人（以三十年代里周作人的自编文集为代表）之间的一次对话，而对话的前提往往是要有共同的话题，事实上，对人与文学话题性的关注与思考一直长期贯穿在周作人的写作之中：在二十年代之后，尽管周作人多次表示“文学小店关门”，要在“自己的园地”里“闭户读书”，但启明不曾停止过对新文学去向的关切与思考，他之于人与文学的见解也日益深刻而老辣；因而这种对话的可能性是存在的。

但有一个问题是三十年代的周作人将文抄体作为其散文书写的主要方式，即将自己的声音努力遮藏在所抄材料的背后，让他们替周作人自己说话，那我们该如何去发掘三十年代周作人的声音呢？之前听康凌老师说，“周作人的文抄体有其门道在，抄写往往代表着认同”，对材料的引用恰恰表明其很合他的意思，而周氏真正的见解与主张往往藏在所抄材料的背后与引文语气的间隙之中，稍加甄别是不难发现的。

说了那么多无关紧要的闲话，我们还是回到标题，聊聊我之所以选择“对话”的用心。

一.为什么是“对话”？

我在读一些周作人研究者的论文与专著时，有时会发觉这样一种无可奈何，就拿钱理群先生的《周作人研究二十一讲》来说，钱先生根据主题把他对周作人的研究分为二十一个部分，在充分考虑了横向展开的广度之后，便很难再顾及纵向上时间的展开，不然篇幅就会显得太长，所要耗费的心力也会太多了，于是周作人原本立体丰富的面貌便不得不被扁平化，在盖棺定论的讲述之中周作人的思想脉络被压缩封装，有一部分变革的历程被遮蔽不见了；所以其实钱先生在提到“周作人”的时候，我们总可以好好反思一下这是在说什么时候的周作人，毕竟研究对象的思想与主张发生过一些转变，在论述一个话题时所呈现的周作人面貌严格来说有时候是被剪切被塑造的，这和研究者选择抄引周作人在哪段时间的言论与主张息息相关，而这种主观选择性在《周作人研究二十一讲》中的第三讲开头[5]最为明显。

而我觉得对话的好处便在于其可以弥补这种遗憾，在不同时期的文本对读之间我们往往会有妙趣横生的发现，前后的不同文本在显出观点的差异之外，也提示着彼此之间若有若无的关联，在互相差较的同时也相互补注着，另外在这种比照之中我们还可以见出一个时期个人十足的局限来，不管个人对自己所持的观念抱有多大的确信，这种对话的方式总是启示着我们将它视作一个时期与一定环境下的过渡产物，因而也总有着在之后得到不断修正与改变的可能空间；尽管人生或是在一个万山圈子的围城里团团打转也未可知，但是这种尝试跨越局限的努力与思想转变的挣扎在我看来都是非常可贵的，其中蕴含的自我超越之精神远比静止的两端要更为蔚然可观。

事实上，我以为这种一定时间跨度下的阅读方式之于很多中国现代文论都是适用的，它是一种类似拾得对寒山所说“再过几年，你且看他”的智慧，在个人声音的前后对读之中，我发现与其说有些中国现代文论尝试探讨的是真理，不如说它们是以探讨真理的姿态书写当时文人自我的主观看法与爱憎，往往在文论中语气越是斩钉截铁而不容辩驳的，越是排斥他者经验的介入而拒绝沟通的，其在时间的侵蚀面前便越显狭塞与脆弱，毕竟时间的延伸会无可避免地将文本呈现给更为复杂丰富的环境与读者，单一与专执往往意味对开放可能的主动放弃，而包容他者声音与欢迎他者经验的进入则会为文本带来更多的生命力。总之，我觉得以强词来夺理[6]往往会深陷唯一真理式的困局，而对话则尝试以沟通多种声音的开放与包容来突围。

前面说了那么多，不全是废话，其实也包含了一些我对课程内容的思考在，下面就分几个话题来搭建两个“周作人”之间的对话，也可以说是三十年代周作人对《人的文学》的一种批评反思。

二.笑话的用处：被污名与被发现的《笑林广记》

在《人的文学》中，《笑林广记》从纯文学的角度上被列入“非人的文学”这一文类（不妨称之为“九不读”，下同），名列第八类-“下等谐谑书类”，用启明当时自己的话来说，便是在著作的态度上，“以非人的生活为是”，“安于非人的生活，所以对于非人的生活，感着满足，又多带些玩弄与挑拨的形迹”。启明在定性之后还不忘指出其危害：“妨碍人性的生长，破坏人类的平和”，因而“在主义上，一切都该排斥”[7]，语气决绝，不留情面，很有卫道士的意思。

但有趣的是，我在阅读三十年代的周作人著述时，发现在《苦雨斋序跋文》中《苦茶庵笑话选序》[8]一文中，启明在十五年后又一次提及了《笑林广记》，这一回的口吻与态度大变，要可亲得多，在开篇不无惋惜地指出“《笑府》死而复活为《笑林广记》，永列为下等书，不为读书人所齿，以至今日。其实，这是很不公道的，笑话自有其用处，显明可数。”十五年前的周作人大概也是属于这“读书人”一类的，而随着胸襟与眼光日益开阔，他也开始为其鸣起不公道来，接着他论述了四点笑话的用处，比较有意思的是第三、四点——

“其三，当作文学看，这是故事之一，是滑稽小说的根芽，也或是其枝叶，研究与鉴赏者均可于此取资，唯中国滑稽小说不知为何独不发达，笑话遂有孤苦伶仃之感耳。其四，与歌谣故事谚语相同，笑话是人民所感的表示，凡生活情形，风土习惯，性情好恶，皆自然流露，而尤为直截彻透，此正是民俗学中第三类的好资料也。”[9]

如果说在“‘人的’文学”中，文学是人的附属，对文学的论述与人道的阐释是紧密相关的（即以人道主义为衡量文学价值的主要标准），那么在上面这段文字中，周作人将他对文学与人的关注分开来论述，笑话之于文学上可作为滑稽小说的根芽，之于人则是人民所感的表示；这种有意识的分而论之，既是对于文学独立性的确认[10]，又是对于人之丰富性[11]的重新考量。

除此之外，《苦茶庵笑话选序》中还进一步补充解释了《人的文学》中“下等谐谑书类”“妨碍人性的生长”的原因所在：“其次则幸灾乐祸，虽是人之大病，然而此种机微的表现在凡人都不能免，听了人家的愚蠢谬误，能够辨别，显出智力的优胜，见了别人的残废失败，反映出自己的幸运，这大抵是使人喜乐的原因……”[12]

或许正是因此，周作人认为下等的谐谑“破坏了人类的平和”，事实上，《人的文学》中的周作人想要探讨的便是“人的理想生活”，他对“人”有着一种理想化的期许，“人”在周作人看来是“道德第一”的完美模型（这实在是苍白而单一的），而后来周作人对“人”有了理论之外更接近真实的丰富见解，他意识到人是并不完美的，固有其局限与病患在，于是一个可供聊慰的方法或许是将这种“人之大病”当作“精神的体操之一助”[13]，他的思考方式仍是延承自《人的文学》中提到的勃莱克之思想：“老百姓的思想还有好些和野蛮人相像，他们相信力即是理，无论用了体力智力或魔力，只要能得到胜利，即是英雄，对于愚笨孱弱的失败者没有什么同情……”[14]

而我们联系《人的文学》中这样一段话便可以发现——“人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正”——三十年代的周作人是想为戏谑的情感寻找自然人性的根基，来为其开脱并赋予合理性，他的思维脉络依旧可以在《人的文学》的这段宣言之中找到根据。

三.对鬼怪态度的背后：人道与人情

在《人的文学》中周作人开出的“九不读”书单里，还有两类让我颇感兴趣：

“第二类 迷信的鬼神书类（《封神榜》《西游记》等）”

“第四类 妖怪书类（《聊斋志异》《子不语》等）”

由此可见，周作人在写《人的文学》时，对鬼怪可以说是非常厌嫌了，为什么呢？大概是因为“谈鬼”是为“非人”吧 ，可以想象接近五四那个时代要求科学进步的大环境也会加深这种对鬼怪神邪的避恶，与此同时，周作人之后的文本也提供了一些其他线索——

1935年《苦竹杂记》中的《说鬼》：

“神怪报应类中，谈报应我最嫌恶，因为它都是寄托治道，非纪录亦非文章，只是浅薄的宣传，虽然有一部分迷信的分子也可以作民俗学的资料。”

“可是《杂识》中写别的东西都不大行，特别是所记那些报应，意思不必说了，即文字亦大劣，不知何也。”（这里后面谈到《高辛砚斋杂录》，其中“谈报应而不多”，“便觉得比较地可读”）

1937年《谈鬼论》：

“……亦均有意趣。盖古人志怪即以此为目的，后人则以此为手段，优劣之分即见于此，虽文词美富，叙述曲折，勉为时世小说面目，亦无益也。”

通读以上材料可以猜想，周作人厌嫌“鬼怪”的背后或许是对于其所代表的“报应”观之深恶痛绝，如他所言，谈“报应”寄托的是治道的用心，既非纪录，又非文章，大抵是浅薄的道德宣传，是后人卑劣的手段；如果我们对三十年代的周作人稍有了解的话，便可以知道他的文学主张是言志一脉的，而极其讨厌载道一类的文章，这“神鬼报应”可以说是极为浅薄的载道类文章，周氏或许是因此而对其心生厌恶的。

值得一提的是，三十年代的周作人是喜谈鬼的，围绕这个主题他写过一系列文章：他对鬼的态度是“不信鬼”的求实[15]，却“喜欢知道鬼的事情”，将鬼当作“生人喜惧愿望之投影”，用一种人道主义的宽怀将其视作不信其亲之翳然而灭，以为必继续存在的种种设想，于是“听人说鬼实即等于听其谈心矣”，之于人生的悲哀与恐怖尚可作为无可奈何的慰藉；因而可以说三十年代周氏对鬼的关注中包含了他对于“平常不易知道的人情”[16]的兴趣，“换句话说就是为了鬼里边的人”，而这种爱好主要体现在“文艺与历史”[17]这两种立场上，之于文艺他所要求的是“一篇好故事”，之于“历史”他的大概诉求应该是民俗学与历史研究的材料，“内容本来并不以鬼为限，自宇宙以至苍蝇都可以，而鬼自然也就是其中之一”。

当我们将周氏在《人的文学》当中展现的态度参引来看时，便会在比照之中又有了新的发现；《人的文学》中谈起“鬼”的次数是很少的，除了“九不读”书单外，便是在开宗明义的第一段这句——

“譬如现在说“人的文学”，这一句话，岂不也像时髦。却不知世上生了人，便同时生了人道。无奈世人无知，偏不肯体人类的意志，走这正路，却迷入兽道鬼道里去，旁皇了多年，才得出来。”

我们可以说周作人在这里对“鬼”的否定正是出于对“人道”正义性的确认，然而“人道”本身就带着教条性的约束意味在，它在作为利剑来旗帜鲜明地加以批驳与反对之外，也天生带着高居于象牙塔的理论空想与傲慢，往往因其空喊道德口号会显出狭隘与虚浮来；而三十年代的周作人对“鬼”的接受与兴趣却是来自于对自然[18]“人情”之常的体察，所谓“听人说鬼实即等于听其谈心矣”，从中或许可见三十年代的周作人是愿意走出象牙塔，放下身段来倾听百姓心声的，他对于普通人的人生境遇与生存愿望有了更具怜悯性的凝视，他对“人”的关注也从一种高高在上的理论姿态落实到对人世间情感思想的切身体察上，无怪乎止庵先生说，此类文章最具情感深度，即是在周作人的人道主义思想体系之中，也是其中最深厚结实的一面，“分辨虚实，体会人情，似乎更有分量”[19]。

因而我以为写《人的文学》时的周作人到三十年代的周氏，从其对“人”的关注上来说，实现的是从“人道”至于“人情”的开放，这种开放最为直接的体现是在其对于材料选择的态度上，从《人的文学》中对鬼的排斥到三十年代对鬼的平常视之[20]，周作人将自己更多地开放给了世界，并在曾经对立的部分中找到自我观念的补充，并将其吸收为自己人道主义与文学观的材料，这种对异己声音的体认与包容往往会为思想带来丰富度与深刻性，周作人之于“鬼”的思想历程就是很好的例子。

综合这两者来看，“人情”要比“人道”更具包容度与灵活性，因而也更具生命力与适用性。“人情”是有温度的，表现为愿意亲近现实的一种精神体贴，这种对现实人生的朴素关怀与亲身感触之于理论研究者来说是非常可贵的；我在一众文论家中对周作人的偏爱也正是出于他对“情”的发现与探讨，五四时期很多的文学论与人学论似乎都很强调“理”（与之相关的便是道统与主义），而周作人发现了“情”，周作人指出观念里面其实也包含了很多情感的要素，且不必分说这种说法的得失对错（因为那还是属于论理这一脉的，用周作人的话说终究还是“隔教”），光是为我们体贴观念提供了崭新的视角这一点便很值得深味，而我以为通过这扇窗子可以瞥见的是更为生动可感的文学与人生。

四.游戏的发明：“玩耍”与“儿戏”

如君所见，我对于《人的文学》的关注都是从小处着手，挑着文章边边角角的一些小材料来做我的研究，我们不能因为其体量小、出现的次数少而说其不重要，我以为这种蛛丝马迹的细小之处中往往藏着作者当时比较真挚的本来面目，人性大抵多伪而不自信[21]，于反复出现的大处则会不断审查反省，依赖修饰，而于小处则往往会不自觉地说出心声露出本色来，这是我对于“小处”力量的一种确信，而我最后想随便聊聊的小处是“游戏”。

“游戏”在《人的文学》中只出现了一次——

“这区别就只在著作的态度不同。一个严肃，一个游戏。一个希望人的生活，所以对于非人的生活，怀着悲哀或愤怒；一个安于非人的生活，所以对于非人的生活，感着满足，又多带些玩弄与挑拨的形迹。简明说一句，人的文学与非人的文学的区别，便在著作的态度，是以人的生活为是呢，非人的生活为是呢这一点上。材料方法，别无关系。”

这最后八字说得好生决绝，在价值判断之外，“材料方法”被毫不留情地忽视了，于是文学性的考量之中便只剩下一种“主义”的面相了，这是五四时期不少文论与主张的通病，而“因噎废食”，是极端的主张，不是公平的论调[22]；在这段话中，“游戏”被看作对非人生活的一种安然与满足，又带着玩弄与挑拨的形迹，我们可以看出周作人的语气是并不待见的，而三十年代的他“自我”解释道：

“我本来不是诗人，亦非文士，文字涂写，全是游戏，——或者更好说是玩耍。平常说起游戏，总有多少不诚实的风雅和故意的玩笑的意味，这也是我所不喜欢的，我的乃是古典文字本义的游戏，是儿戏（Paidia），是玩，书册图象都是玩具（Paignia）之一。”[23]

其中值得一提的是他对于“游戏”之“玩弄与挑拨”面向的处理，他发明了“玩耍”这个新词，将“不诚实的风雅和故意的玩笑”（意思也与玩弄与挑拨相近）这种缺陷划分给了“游戏”，依然坚持着自己的不喜欢，大有祸水东引而载歌西遁的意思，而将“玩耍”（或者说“儿戏”）推定为古典文字的本义，来赋予其纯洁无瑕的合法性，这种发明语词的方式和建构历史[24]同出一脉，追考古典以求一种出于自然的合理性，确乎是周作人的面目俱在了。

周作人找到的第二种关于“游戏”的称呼是“儿戏”，其实，游戏何必跟儿童相关？我以为周作人在这里是借由“儿童”来发明滤洗“游戏”这个词，与五四时期理论家们借儿童呼唤原始蛮性与生命力的作法类似[25]，周作人再一次将儿童建构为大人学习如何“游戏”理想榜样——

他在《陀螺序》后文中搬引介绍了三岁小侄儿小波波在丁香花下玩耍的场面，带着兴之所至的“忘我”与虔诚，周作人以为这是“游戏的三昧”，也是“艺术的化境”，“这种忘我地造作或享受之悦乐几乎具有宗教的高上意义”，尔后又批判了大人“拘囚于小主观的大风雅”，是为借儿童完全滤洗了一遍“游戏”的概念，使其形而上地纯洁高尚，于是大人们“唯一的道”便在于以儿童为师“努力学玩”了。

细心的读者可以发现他在《陀螺序》中只回应了《人的文学》中“玩弄与挑拨”的一端，而对“非人生活的一种安然与满足”却不提一字，有可能是因为这话说得本来就显得溪刻无理了些，带着十足的斗士气与年轻人的冲劲，直到周作人年岁稍长时，他便逐渐意识到这世上很多事情本属无可奈何，因而人要向这残忍的世间寻找慰藉以安然自处，游戏便是其中的方法之一，《陀螺序》中也有一段话很可以佐证这个意思——

“我于这玩之外别无工作，玩就是我的工作，虽然此外还有日常的苦工，驮砖瓦的驴似的日程。驮砖瓦的结果是有一口草吃，玩则是一无所得，只有差不多的劳碌，但是一切的愉快就在这里。”

或许心灵成熟的历程之一便是从无可奈何的悲哀或愤怒[26]之中解脱出来，最先感到安然与满足，尔后尝味到“玩”的乐趣，而“一切的愉快就在这里”了。

五.文论与文抄：有关文字效力的不同观点

如果我们将《人的文学》所属体例与三十年代周作人的主要写作方式作一对照，那么便会得出有趣的发现，即文论与文抄仅有一字之差，而我觉得两者的差异之一首先便是在于对文字效力的不同确信上。

一些文论在表面很不客气的强词夺理背后，是相信文字有其效力的，如胡适《文学改良刍议》中的“八事”（“一曰，须言之有物……”），又如《人的文学》中的“九不读”，亦如我颇不喜欢的成仿吾的《从文学革命到革命文学》中“必定”加上“必然”的开头一句话……这些文论的作者声音中带着上帝所说“要有光”式的喝令色彩，他们想要成为法律与规则的制定者，因而用比肩神明的口气洋洋洒洒地规定着事物，他们想用文字创造新的世界，这非常符合五四时期理想激情的时代面相，然而尔后“便有了光”吗？我们是很可以这样发问的，文字真的那么有效吗？

对于这个问题，周作人很巧妙地给出过他的答案：

“希腊有过梭格拉底，印度有过释迦，中国有过孔老，他们都被尊为圣人，但是在现今的本国人民中间他们可以说是等于‘不曾有过’。我想这原是当然的，正不必代为无谓地悼叹。这些伟人倘若真是不曾存在，我们现在当不知怎么的更是寂寞，但是如今既有言行流传，足供有艺术趣味的人的欣赏，那就尽够好了。至于期望他们教训的实现，有如枕边摸索好梦，不免近于痴人，难怪要被骂了。

对于世间‘不道德的’文人，我们同圣人一样的尊敬他。他的‘教训’在群众中也是没有人听的，虽然有人对他投石，或袖着他的书，——但是我们不妨听他说自己的故事。”[27]

“说自己的故事”可以算作周作人对教训的态度了，而中国现代的一些文论（《人的文学》也属其中）实在不外乎教训之一种，有些甚至连教训都称不上；“不曾有过”与“没有人听过”则是周氏对于教训之无用的另一种说法，若用他自己的话来说，也可以叫做是“伟大的捕风”[28]，效力终归是虚空，但偏去追迹，去察明，那也是很有意义而堪称伟大的；“足供有艺术趣味的人的欣赏”是周作人关于文字效力的确信，用他在《结缘豆》（1936年）中的话来说便是“我想这恐怕是文艺的一点效力，他只是结点缘罢了”。

我以为这样诚实坦白的话非经过《域外小说集》的两次销售大失败[29]而写不出来，这二十位固定的读者、两册四十一本的销量与一千四百多本积书的付之一炬，确实很能打消一些不切实际的白日梦；我们今人为《域外小说集》的出版编织长篇累牍的意义，不知道周作人看了会不会脸红也，我很怀疑中国文论的脉流叙述里有多少《域外小说集》的现实影子，我以为一些中国现代文论的影响力与经典地位很大程度上是后人建构的结果，他们从一堆乱麻的历史文稿中打捞出比较合乎历史逻辑的文章，作为梳理历史叙述的注脚与纲目，其用心在于使得复杂混乱的历史本身叙述起来逻辑合理并且整齐有序，但在文章创作发表的那个时代，到底有多少人读了，又起到了怎样的现实效力，是否照样还是“未曾听闻”，我们往往可以打一个大大的问号。写文章大抵是出于不甘寂寞[30]，振臂一呼，应者云集大抵是很多文人的梦想，但是更为普遍的现实往往是寂寞的[31]，我也以为文字的效力只是在这种寂寞之中结点缘吧。

总的来说，我以为文抄是对于文论的反悖，文抄意味着声音与身份的复调与多元，用文抄代替文论或许象征着对于偏执的破除而倾向于宽容与自由，文抄提供的是一种仅仅作为记录与说法的知识，文抄是可供纠正商榷而容纳他者声音的，而非一些冠冕堂皇的文论，以摹仿神明的口吻妄图制定真理，终究是未曾听闻，我们终究是凡人，我们的视角与眼光也是处处受限时时窒碍的，若能坦白谦和地说出自己的所思所见，当作他人的故事来听，那样也很好。

事实上，不光是文学，任何对于这个世界确凿的语言把握[32]都让我感到困惑，如同我在东床高卧，听到窗外似乎有人喊着“这天是作恶的”，原本我还以为这只是一句关于生活的无端抱怨，便也打算就此作罢复安小憩，直到听其在窗外带着确凿的语气一遍遍地反复宣称“这天是作恶的”，声音也越来越大，仿佛是在说一个已然被证明了的不刊之论，这下我方才直起身来细细寻思，这说的是哪里的天，谁头上的天，今天上午的天，还是今天下午的天，一抬头居然发现天已然黑了，便索性提着灯笼往后门绕道，去看看屋后的星夜与辉河吧。

【参考文献】

忽然想起我写的是读书笔记，本是不必写的，但是既然已经写了，那便写写全吧，参考资料有钱理群先生的《周作人研究二十一讲》，还有周作人三十年代的一些文集，此外，也便没有了，我不太喜欢照搬别人的意思，我想说我自己的话。

[1] 之所以是三十年代，是因为只系统读了三十年代，其他时期周的著作读得很少，知之为知之

[2] 周作人喜欢自称为“不佞”

[3] 摘自周作人《艺术与生活·自序一》，1926年

[4] 摘自周作人《我的杂学》，1944年

[5] 这一讲的开头钱先生引用了接近十次《人的文学》，有几处直接将其中的主张概括为周作人对“人”认识的总体特点，这里我们不免可以作一个怀疑

[6] 这样的文论我以为是更适合于作修辞学与雄辩术的课程范文

[7] 以上摘引自《人的文学》

[8] 周作人作于民国廿二年七月廿七日，也就是1933年

[9] 以上摘引自《苦茶庵笑话选序》

[10] 事实上，这种倾向在周作人一九二二年《自己的园地》中便有所崭露——“‘为人生’——于人生有实利，当然也是艺术本有的一种作用，但并非唯一的职务。总之艺术是独立的，却又原来是人性的，所以既不必使他隔离人生，又不必使他服侍人生，只任他成为浑然的人生的艺术便好了。”

[11] 这一点在下文中第六部分着重论述

[12] 另一个原因是“猥亵”，但是我有点懒了，就不在正文里展开了，周作人对此的解释是“它的突然的出现原也是一种违反习俗改变常态的事，与反穿大皮鞋或酒渣鼻有些相像，不过它另有一种无敌的刺激力，便去引起人生最强大的大欲，促其进行，不过并未抵于实现而以一笑了事，此所以成为笑话而又与别的有殊者也”，尔后又用蔼理斯的性论将其与呵痒联系，来说明其出于自然人欲的合理性，非常精彩

[13] 摘自《苦茶庵笑话选序》，就紧接在上面所抄的一段话的后面

[14] 其实是出于二三年的《徐文长的故事》，但是在《苦茶庵笑话选序》中周作人抄录了，还说“借来了又可以当作别一部分的说明”，可见其依然认同这个观念。

[15] 摘自1934年《鬼的生长》，若不另标则下面引用亦同

[16] 摘自1935年《说鬼》，若不另标则下面引用亦同

[17] 摘自1937年《谈鬼论》，若不另标则下面引用亦同

[18] 我很赞同钱钟书对周作人“载道与言志的消长”之文学观点的批判，也感同身受地意识到周作人的理论架构里有着很深的建构意味，周氏往往会通过对材料的选择性叙述建构起它整套观念的合法性，正如这里又用“出于自然”来赋予“人情之常”以合法性

[19] 止庵先生用我说不出来的方式表达了我想表达的意思，因而我也不妨做一次文抄公罢

[20] 如1937年的《谈鬼论》：“其内容本来并不以鬼为限，自宇宙以至苍蝇都可以，而鬼自然也就是其中之一。”

[21] 此处借了周作人在《本色》中的若干词

[22] 摘自张厚载《我的中国旧戏观》

[23] 摘自《苦雨斋序跋文》中的《陀螺序》，1925年

[24] 周氏所说“言志与载道的消长”也是一种对历史的理论构建

[25] 五四时期，儿童成为理论先驱者寄寓理想的一种容器，钱理群先生有这样一段话很可以搬来作介绍：“在小孩的争斗中，看出一种原始的生命力，不仅是外在的无羁的蛮勇之力，更是内在的自信、自尊、独立不依的精神力量。到了五四时期，对原始蛮性的呼唤愈发急切，以至于陈独秀大声疾呼要恢复培育‘兽性主义’作为中国教育的根本方针。”

[26] “悲哀或愤怒”借自《人的文学》中的原话

[27] 摘自1924年《教训之无用》

[28] 1929年《伟大的捕风》

[29] 可以参看1936年《关于鲁迅之二》中关于《域外小说集》的部分

[30] 摘自1936年《结缘豆》

[31] 周作人在1936年《文学的未来》中指出文学的命运大概是让他没落，去成为古色苍然的旧世纪的存在，因而也对此抱着乐观，意思很好，值得一读

[32] 张新颖老师说语言是高于我们的东西，他由此不喜欢尝试把握语言的余光中，说得很有意思