Z记，人间世
心斋坐驰
颜回要去卫国，辞行孔子，孔子泼冷水。
结构清晰，三次交锋——
1. 颜回解释为什么去卫国，孔子说不妙；
2. 颜回陈述自己的策略，孔子说不好；
3. 颜回没法，问怎么办，孔子提出心斋、坐驰；
颜回之所以去卫国，因为卫王是个暴君——“其年壮，其行独，轻用其国，而不见其过，轻用民死，死者以国量乎泽，若蕉，民其无如矣”，进一步理由是听从孔子的教导——
治国去之，乱国就之，医门多疾。
治理好的国家不去，要去就去治理不好的国家。颜回引用孔子的话，但不知孔子是否真说过？或只是为了故事开展而寄言。《论语》中有子曰，“危邦不入，乱邦不居。”意思恰恰相反。
如果孔子真这么说过，结合下面的论述，如果下文陈述的才是孔子真正的观念，那么颜回误解了孔子的意思。
这种问答之间针对字词的转义，是庄子常用笔法。如《养生主》公文轩的“天人”和右师的“天人”。
“医门多疾”可能是一个关键比喻，以此转义，它有两种理解——
1. 医者门前多病人；（病人趋向于医者）
2. 医门开在病人聚集处；（医者趋向于病人）
以颜回的态度，他是把自己当医者，把自己的“医门”开到卫国这个病人聚集地去。而下文孔子的陈述，更像是1，“鬼神将来舍”。
————第一次交锋————
孔子用道杂、凶器、灾人、益多、名实五点判断颜回的不妙（凶器、灾人、益多可以合并，于是三层）。以四个“且”为标记。
一、道杂
似乎隐指颜回“道杂”，从颜回的陈述里，暂时看不出他的杂。
夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。
这里的道不如以本义，取“道路”的意思，当做明喻，理解更通顺些。于是下句“先存诸己，而后存诸人”的“存”是心存那个道，而“暴人之所行”的“行”也是建立在道路、行走的比喻上。
颜回的“道杂”可能体现在在第二次交锋中他的内直/外曲/成而上比的策略。
二、凶器、灾人、益多
这三点围绕德、名、知、争而言，所以合并，三个词绘出“手持凶器不甘示弱的灾人”形象。
且若亦知夫德之所荡，而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。
二者凶器，是什么？
待选的有，德/知/名/争。用法不大对称。
先是“德/知”，接着转到“名/知”上，是德/知？或名/知？下句还有“且德厚信矼，未达人气；名闻不争，未达人心。”“德/名”又并列。樊然淆乱。
德名的关系是什么？是德->名？还是名->德？是知->争？还是争->知？
德不会是因名而来，而名是因德而来。
《外物》中有“德溢乎名，名溢乎暴，谋稽乎誸，知出乎争……”。溢和荡相近。
“荡”是负面的，《德充符》中论“德不形”时有“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。”
“荡”是来自水面的比喻，对立于“平”，“平”是不显露，“荡”是显露。
因此“德荡乎名”的读法是“德荡乎，名”，非“德，荡乎名”。同理，“知出乎，争”。重音在名/争，而非德/知，是陈述名/争的由来——名因德荡而来，有了名，就争，而知是争的工具。
知作为争的凶器容易理解，如《天下》“惠施日以其知与人之辩”，知是一种手段。但另一个凶器呢？是名？把名当做手段有些牵强，名更像是目的。那么是德？德作为凶器更委屈，德太中性的。
还有个可能，“二者”是指“德荡/知出”。疑点是，它们是行为，比喻为“器”勉强。
德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心，而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。
“德厚信矼/名闻不争”是否就是放下二凶器了？德不荡了，知不出了？
可是放下，又哪里来的“强以仁义绳墨之言”，这不已经是“知出”了吗？
“未达人气/未达人心”有的解法是对“德厚信矼/名闻不争”的否定性陈述，很难理解如何未达。既然下面用“强以仁义”，不如让它们有“强”的意思，即，“德厚信矼/名闻不争”是表面上的德不荡和知不出，而内在，在气，在心上，未达。内外不一。
是以火救火，以水救水，名之曰益多，顺始无穷。
益多，听起来像是恶性循环。
如果卫王尊敬贤士而讨厌小人，根本用不着颜回显示他的不同，你一开口，就会引来别人的攻击，于是“而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。”
这段形容描述什么？是描述颜回的退缩？还是激烈反抗？解释纷纭。
从“益多”这个“以火救火，以水救水”，恐怕是激进的——针锋相对，话赶话。
荧目->平色->营口->形容->成心。
最终的“心且成之”，可能与《齐物论》的“成心”同义，偏执的认知！描述了抬杠（辩）的过程，人的表情和内心变化——起初目光闪烁，脸上故作镇定，嘴里编织词语，表情配合措辞，最终固执己见。
是言、知导致的益多，延续上面的凶器、灾人的德荡、知出。
三、名实
名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！
关龙逢、比干，因名而被杀。尧、禹，因实而杀戮。他们都是圣人，且不可避免，所以颜回也避免不了名实。
这是在安慰颜回吗？是对上一段“必死于暴人之前”的安慰？于是引出第二次交锋？“若必有以也，尝以语我来！”
从中隐隐看出孔子在第一次交锋中否定了颜回的动机——你是为了名实而去！
————第二次交锋————
第二次交锋颜回自述两套方案。
第一套方案，“端而虚，勉而一，则可乎？”
“虚/一”是庄子的正面用语，照理说，颜回还没到领悟这两个词的境界，所以可能又是转义。下面孔子谈心斋立即就有“虚/一”。
孔子持的否定态度不该在“虚/一”，问题更可能在“端/勉”，这两个字不不属于庄子语境，没有多少参考，因此从本义出发。或者从下文找依据。
夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心。名之曰日渐之德不成，而况大德乎！将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎！
莫名其妙，最后的结论“执而不化，外合而内不訾”，倒是能理解大貌，指卫王内外不一致。
“日渐之德”不成，何况“大德”，两个“德”所指何处？
既然顺颜回的“端而虚，勉而一”而言，可能是——
- 日渐之德 ≈ 端、勉
- 大德 ≈虚、一
“夫以阳为充孔扬”一句，可以解为对卫王的描述，也可解为颜回的做法——
1. 按卫王解，大意——卫王这个人喜怒无常，常人不敢违逆，喜欢打压别人让自己快活。
2. 按颜回解，大意——假装通达，神情不定，常人觉得不对，压抑自我感受以迎合他人之心。
按卫王解，是把问题归在卫王那里，把问题归结到外部，和上下文观念不搭。
不如采取颜回解。即，颜回的这种做法，正是“端/勉”也即“日渐之德”的具体表现。那么，所谓日渐之德，有点忍辱负重，内外不一，用时间感化的意思。可是结果是卫王听你的但不会改变，表面认同而内心不然。
于是，“端而虚，勉而一”是指自己外在和内在的妥协方式，外在“端/勉”，内在“虚/一”。这和第一次交锋中“德厚信矼，未达人气”相似，是勉强的。
于是颜回陈述第二套方案：内直、外曲、成而上比。三个概念解释较清晰，当术语。
- 内直：内在保持天性；就像童言，无忌；
- 外曲：外在保持和众人相似；
- 成而上比：遵循古人的做法、言论；有借古讽今的意思，也如庄子的“重言”。
再次被孔子否定——
恶！恶可？大多政法而不谍，虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。
“大多政法而不谍”和上文“夫道不欲杂……忧而不救”所指相似，这就是颜回的“道杂”。
“犹师心者也”能看到“随其成心而师之”的影子。
————第三次交锋————
颜回没办法，请教孔子理想的做法，孔子让他“心斋”以后再谈，因为颜回“有而为之，其易邪？”
如何心斋？
若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。
瞧，孔子提出了“虚/一”。
耳->心->气->虚
颇有庖丁“不以目视而以神遇”的味道，这段描述呈现的万物观暂且不论，“虚”是终点。
心斋是一个过程？或者是一种状态？
以斋戒的比喻，是一个过程，正式的祭祀在后头，所以正话在心斋之后。
因此，“虚者，心斋也”，“虚”更应该是个动词。比如，放空，是从有到无的清洗过程，从“有而为之”到“无而为之”。
但如果颜回已经达到“虚”的状态，还需要正话吗？所以从这个角度，心斋又不光是一个过程了，而是一个境界。
事情进展得很快。颜回接着就完成“心斋”（不知是立即，还是多久以后），“未始有回也”很像“吾丧我”，达到“虚”。
于是孔子陈述正话。
若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止，无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。
樊，入，门，宅，寓，这几个字和空间有关。
“入游其樊”指向何处？是指心斋的境界？还是指世俗名利？
此时，心斋的话题应当结束了，进入正话，也即，回到颜回如何对待卫王策略的话题上。所以，“樊”当做世俗，解为卫国的环境更合理。
樊，笼子，和下面的“鸣”构成一个笼中鸟的喻象。“入则鸣，不入则止”，在其中就鸣叫，不在其中就不叫。
“无感其名”，从第一次交锋孔子就谈“名实”，它也是不在乎名声，那么和“名闻不争，未达人心”有什么区别呢？恐怕是“无感”和“不争”区别，一是忘掉，一是刻意为之吧。
“无门无毒”和房屋空间有关，跟“入”也有关。如果“毒”和前面的“医门多疾”对应，那么这里的意思是——没有门也就没有病痛。
或者还有如《知北游》中“其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也”，把“毒”等同于“房”。那句像是形容“道”在空间上的无穷。用这个解，把“门”的指向性削弱了。
用前解。让“门”对应“医门”，“毒”对应“病痛”，指向卫王的“轻用其国，而不见其过”等毛病。
“一宅而寓于不得已”，此处的的“宅”可能指向内心，一宅≈一心，即“无门”，即“虚/一”。
这一句因为“不得已”而显出文意。
“不得已”是庄子常用词，全文出现15次，光本篇就出现3次，作为一个三字术语，独一无二。这是第一次出现。
只从这段，“不得已”和“入则鸣，不入则止”的关联，于是让“不得已”有了“止”的内涵。
绝迹易，无行地难。为人使，易以伪；为天使，难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。
字面意思好解，但不知所指？有所肯定否定或只是陈述？
谈“难/易”，不好说是肯定难否定易或反之，从“为人使，易以伪；为天使，难以伪”，似乎是肯定后者，或者说，至少重音在后者。
谈“闻/未闻”，通常语气上看像是否定“未闻”。
但是如列子御风飞行，就是“以无翼飞者”，甚至这还不是最高境界，还有无待的“游无穷者”呢。都是“无翼”。在《知北游》中有“孰知不知之知”，类似“不道之道，不言之辩”，这算不算“以无知知者”？
“未闻”似乎肯定意味居多。
所以，不妨把四句话中的后者，无行地、为天使、无翼而飞、无知而知，当做肯定的，当做重音。隐指“无待”。
可是，有关行走、飞翔、天人和知，在说什么？
瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。
“阕”，本义是祭事结束而闭门。有门的意思，不免跟“无门无毒”，跟“医门多疾”牵连。下句的“室”也是空间概念，再往下还有“鬼神将来舍”。是否这才是孔子“医门多疾”的本义呢？
“阕”取本义：祭室，比喻人的心神，且，闭了门的心。和“心斋”的比喻相应——祀结束后大门关闭的祭室，空空荡荡发出白光，吉祥在此间停留。
这一句从何而来？从上面找，只有上句在谈论“知”，知的主体是“心”，因此而来，是对“以无知知者”的注解。
虚室≈以无知知者
如《齐物论》中“孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府”。用虚室比喻人心，闭了门的祭室，则门指向下文的“耳目”。
“吉祥”一词很怪，不太像庄子的词语。或者是一句俗语。
“止止”的用法，有说是误字，是“止也”和“止耳”。但在《德充符》中有“人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止”，“止止”未必不成立。
夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹舜之所纽也，伏戏几蘧之所行终，而况散焉者乎！
“夫且不止”，“不止”似乎和庄子的“止”冲突，那么“坐驰”是一个负面概念？从上下文又看不出半点负面意味。
“坐驰”的内涵是“徇耳目内通而外于心知”。
类似《大宗师》的“坐忘”——“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。又如《德充符》的“游心”——“且不知耳目之所宜，而游心于德之和”。
从字面意思，它和“无行地”、“无翼飞”相近，指向“无待”，接近于“游无穷者”。
所以，把“夫且不止”的“不止”解为“无穷”（稍勉强），即，顺上文“吉祥止止”，那里两个“止”，前者为主动行为，后者指活动范围。“吉祥”停止在有限的“虚室”。而“不止”即“游无穷”，即“坐驰”。
“是万物之化也”，如果把上面这段陈述当做“物化”，解不通，应该是“化万物”或“万物之所化”，指向颜回的目的——教化卫王。
“散”指向卫王，回到主题，和禹、舜、伏羲、几蘧相比而言。“纽”和“行终”也应该有“化”的含义，解成“解惑”和“造就”。
这样的“心”，就像“虚室”能接纳鬼神，更何况人。这样的“心”能化万物，能改变古代圣帝，何况卫王。
有个疑点——
以“一宅而寓于不得已”为关节，下面关于“坐驰”论述似乎都指向“一宅”，和“不得已”关系不大。
美成恶成
叶公（沈子高/沈诸梁）为出使齐国的事情而焦虑。
凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。
颜回听孔子的话去卫国，叶公听孔子的话感到焦虑。
叶公纠结于“成/不成”，他接到任务，觉得很难完成，事情未办就遭受“阴阳之患”（心里着急想喝冰水），还担心事情不成要遭受“人道之患”。两难。
阴阳之患、人道之患？
“人道”，《在宥》中有相对于“天道”的“有为而累者，人道也”，但看上去不像是那个意思。这里和“阴阳”相对，从下文想喝冰水，指的是内心情绪冷热变化，如“阴阳之气”，如《列御寇》中“离内刑者，阴阳食之”。
“阴阳”是内部的，“人道”应解为外部的，来自世人，包括君王的惩罚和同事的议论，甚至是刑罚。
《德充符》中有与这段相似的“宵人之离外刑者，金木讯之；离内刑者，阴阳食之。夫免乎外内之刑者，唯真人能之。”
叶公在事情还没办之前有阴阳之患是可以理解的。但是很难理解“事若成，则必有阴阳之患”的逻辑。事情成了，为什么还有患呢？
“寡不道以欢成”通常解成——少有不遵循道而圆满成功，重音在“道”，像是陈述成事规律，却下文的“患”不搭，存疑。
天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。
孔子提出两个概念——
- 命（儿子-父母，孝，事亲）
- 义（臣子-君王，忠，事君）
这是第一次明确提到“命”，却和庄子的“命”不大相符。这里的“命”特指儿子对父母，接近于“仁”，如《在宥》的“亲而不可不广者，仁也”，又如《天运》“至仁无亲”，包含有“爱”的含义。
不用“仁”而用“命”，可能是为了下一句，
自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！
从“事亲”、“事君”，到“事心”，可见，“命/义”是为了推导到“知不可奈何而安之若命”，从至孝、至忠推导至德。（“忠/孝”不是庄子的概念，“德”是。）
“知其不可奈何而安之若命”，这种说法在《德充符》中有几乎相似的“知不可奈何而安之若命，惟有德者能之”，在《达生》中有“达命之情者，不务知之所无奈何”。
第二次出现了“不得已”，留意它和“知不可奈何”、“安之若命”的距离。
这里孔子劝说叶公“忘其身”以及“悦生而恶死”，谈论肉体生死，于是为上面的“人道之患”延伸出“刑罚”含义。
凡交，近则必相靡以信……故法言曰：‘传其常情，无传其溢言，则几乎全。’
关于传递外交辞令的道理——不传过分赞誉和诋毁的话。即“溢言”，溢美之言，溢恶之言。可能是继续引发对《法言》的第二次引用，关于“迁令”。
似乎隐隐暗示叶公有溢言、迁令的动机？
且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴……苟为不知其然也，孰知其所终！故法言曰：‘无迁令，无劝成。’
话题重回叶公最初纠结之处——成。
这段描述性文字单字有麻烦，整体不难理解——巧、礼走向恶斗，言行的目的性导致“不肖之心”。结语——“苟为不知其然也，孰知其所终”，不知道为什么会这样，哪里知道结果呢？于是对上一段否定。
还记得《齐物论》以明第三层中对“成/亏”的消解吗？
终≈成，故曰，“无迁令，无劝成”
劝，有勤勉的意思，如宋荣子的“举世誉之而不加劝”，在巧礼上用言行，就很容易“劝”。
孔子为什么要说这些？好像是担心叶公会在言行上采取技巧，要巧令辞色来促使事情成功，哪怕是不择手段。
再回头看，可能指向的是“不道以欢成”，那是“为达目的不择手段”的想法，溢言、迁令就是代表。于是——
- 不道≈迁令，指向手段；
- 欢成≈劝成，指向目的；
如此解，就通了。“寡不道以欢成”并非陈述圆满成事要遵循道，而是劝诫——少去为了成事不择手段。否则，事情不成，有人道之患，事情成了，有阴阳之患。
迁令、劝成，殆事，美成在久，恶成不及改，可不慎与！
“美/恶”沿自上面的“溢美之言”、“溢恶之言”。
按照上面“无溢言”的态度，美成/恶成的意义已经消解了，不应该是肯定美成而否定恶成。
“在久”相对“不及改”，应该是时间长短。如果“美/恶”消解，重音应该在“殆”。美成/恶成都是成，“事若成，则必有阴阳之患”，于是，殆≈阴阳之患。
时间长短指向“殆”，也即，危险持续或暴露的时间长短——事情办好了危险持续很久，事情办坏了很快就暴露。
且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也！莫若为致命。
总结陈词。
第三次出现“不得已”。
不得已，用现代话，是不得不、无可奈何的意思，是要避免的。在庄子，它是正面意义的。
上文看到和“知不可奈何”和“安之若命”的近距离，这里“不得已”和“乘物”、“养中”、“游心”的距离。
养中，《天运》中有“中无主而不止，外无正而不行”，中，也即内在，心神。
养中≈游心，指内心的逍遥。
那么，不得已≈乘物，指对外在物的态度。
如此区分心神的对内、对外态度，解，“安之若命”是对外态度，“知不可奈何”也许是对内态度（因为“知”，但“不可奈何”又和“不得已”很相近，存疑。），
“报”，应当指叶公担心的人道之患和阴阳之患。“命”有两种解法（或本义在双关），
1. 君命。对应叶公“今吾朝受命”，于是，这句话当做对上面“无迁令”的重申；
2. 天命。那么这就是对“不得已”的补充；
螳臂当车
顔阖将去担任卫国太子的老师，向蘧伯玉请教。
有人于此，其德天杀。与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。
卫国太子究竟是个什么样的人呢？“其德天杀”的定性语，看起来不大好。
颜阖似乎持有两种教导策略，无方、有方，但都有问题，一个危害“吾国”，一个危害“吾身”。
这是什么逻辑？你教导卫国太子为什么能还危害国家和自身呢？
顔阖是鲁国人，蘧伯玉是卫国人，颜阖应该已经到了卫国才向蘧伯玉请教。颜阖说“吾国”，究竟是鲁国？还是卫国呢？
无方/有方，《天运》中有“彼未知夫无方之传，应物而不穷者也”，《秋水》有“兼怀万物，其孰承翼！是谓无方。”无方是庄子的正面用词，“方”相对于庄子“圆”，如在《齐物论》中否定了“彼是方生之说”。
但是，颜阖的“无方”是庄子的“无方”吗？
照理说，颜阖也算是高人，在《达生》、《让王》、《列御寇》中都以正面形象出场。他的“无方”和庄子的“无方”同义可能性很大。但是疑点是，你用“圆”的认知去教导卫国太子，对国家有什么危害（不论是卫国还是鲁国，更可能是卫国）？是因为“是不是，然不然”的近乎无政府主义危害国家吗？但既然你提到危害，已经承认那是某种不大妙的东西。因此，颜阖的“无方”未必是庄子的“无方”。
“与”还有不同解法，可以是“给与”，也可以是“与…一起”，前者是教导，后者是相随。
既然他当太子傅，应当取教导的意思。下文还有三个“与之为”，“婴儿/无町畦/无崖”，似乎又取相随的意思。如果这里取相随的意思，那说明颜阖先承认卫太子有时候无方有时有方？而他选择和他一起无方或有方？
不通，还是把“与之为”变成教导意。即，颜阖还是站在一个教导者角度，考虑应该教给太子什么。这和上面颜回“医门多疾”的态度很相似，认为自己是要去拯救别人。
“其知适足以知人之过，而不知其所以过”，有可能是——
1. 他的认知能力只知道别人犯错，不知道自己为什么犯错（人解为他人，第二个“其”指他自己）；
2. 他的认知能力只知道人犯错，而不知道人为什么犯错。（人解为个人）
“人之过”相对“所以过”，第二个“其”更可能是“人”，也即，采用第二种解法。表明认知尚浅。
这句话的主语是“其知”。什么情况下来谈论一个人的认知能力呢？应当是这个人有不合常情的认知，卫太子是个傻子？是个疯子？
或者说，卫太子是个小孩。形容一个小孩“其德天杀”，大概有天性顽劣的意思吧。
那么，颜阖担忧的无方/有方，也就是放纵和约束。放纵他，危害未来的卫国治理；约束他，可能触犯他而让自己倒霉。
从下文看，也许“无方/有方”有比放纵/约束、宽松/严厉更重的含义。
戒之慎之，正汝身也哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽。
形/心相对，外和内的相对意；就/和相对，迁就和应和的相似意。
蘧伯玉首先提出方案——人不如迁就他，心不如应和他。但是，这还不足。庄子常有这种用法，先抛出一个说法，再进一步用“虽然，有患”提出更理想的做法。
“形就/心和”是蘧伯玉肯定的基准线，问题在于形就的“入”和心和的“出”。“形就而入”的坏处，是覆灭、崩塌，“心和而出”的坏处，是图名声、做妖孽。这是否定性描述，因此“就不欲入，和不欲出”是劝诫性的——形就不能入，心和不能出。
《达生》有“无入而藏，无出而阳”，出->名，入->隐。“出/入”是针对外部而言的概念，这里可能相似义——“形就而入”指外在迁就他而隐藏自己，随他去；“心和而出”是内在应和他却要显露自己，求名利。
彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。
这句话针对“与之为无方/有方”而言。前面说到“与之为”可以取教导或相随，那么，两种解——
1. 他是婴儿，你就教他当婴儿；他无町畦，你就教他无町畦；他无崖，你就教他无崖；
2. 他为婴儿，你一起为婴儿；他无町畦，你一起无町畦；他无崖，你一起无崖。
可是，怎么教导人做婴儿呢？这里还是取后者，做相随意更合理。如此，蘧伯玉把“与之为”从主动的“教导”，转义为被动的“一起”。
蘧伯玉似乎没有批判卫太子的意思。
庄子对婴儿是肯定态度的，如《庚桑楚》“儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。”婴儿、无町畦、无崖，似乎都是含有不分是非、无边界的“天倪”、“圆”的正面用词。
如此并列婴儿/无町畦/无崖，不是多余吗？三者应该是有某种区隔，或是同一个东西的不同方面的。
更可能是，“彼且为婴儿”是一项事实陈述，即，他们都知道卫太子是个小孩（未必是婴儿，“婴儿”可能指小孩的“其德天杀”）。
于是这句话从“婴儿”起，“无町畦”和“无崖”是对婴儿的注解，内部的无区隔，和外部的无边界——既然他是婴儿，你就一样当个婴儿；他不做分别，你也一起不去分别；他没有边界，你也一起没有边界。
这是比上面的“形就/心和”更理想的做法，所以，从这里分出一段。
接下来蘧伯玉补充三个故事，螳螂、养虎和爱马。
这里有个分段的选择。
以“汝不知夫螳螂乎/养虎者乎”判断，螳螂和养虎似乎同属一段，但注意蘧伯玉的回答里有三个“慎”，以此为标志，区分出三段——
1. 戒之慎之，正汝身也哉！（以“慎”起）
2. 是其才之美者也。戒之慎之！（以“慎”结束）
3. 意有所至，而爱有所亡，可不慎邪！（以“慎”结束）
因此，
汝不知夫螳蜋乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之慎之！
有两个选择，一是归属“婴儿”段，一是归属“养虎”段，于是“螳螂”所指也有所区别——
1. 螳螂指卫太子。螳臂当车，不知道自己不足以胜任，是因为对他才能的赞美自认为可以胜任。
2. 螳螂指颜阖。你这个做法是螳臂当车，不知道自己不足以胜任，自认为本事高；
积伐而美者以犯之，几矣
是承上？还是启下？
这个“几矣”通常解为“危险”，解为“总是夸耀自己而冒犯他人”，是对颜阖的批评。
但是庄子用“几矣”往往是指接近理想境界，比如，《齐物论》“适得而几矣”，如上文“一宅而寓于不得已，则几矣”。
从字面意义，确实像是批判。然而，颜阖的夸耀和冒犯体现在哪里呢？
上一句“戒之慎之”，似乎标志螳螂一段结束。“美”明显沿自“是其才之美者也”。
汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之……
养虎人喂老虎，不敢用活物，怕激发杀生之怒，不敢用全物，怕激发撕咬之怒。
是肯定还是否定？
养虎的故事同见《列子·黄帝》，养虎人梁鸯向周宣王陈述养虎之法，比这里详尽——
凡顺之则喜，逆之则怒，此有血气者之性也。然喜怒岂妄发哉？皆逆之所犯也。夫食虎者，不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其碎之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养己者，顺也；故其杀之，逆也。然则吾岂敢逆之使怒哉？亦不顺之使喜也。夫喜之复也必怒，怒之复也常喜，皆不中也。今吾心无逆顺者也，则鸟兽之视吾，犹其侪也。故游吾园者，不思高林旷泽；寝吾庭者，不愿深山幽谷，理使然也。
细看这段，梁鸯的重音在“今吾心无逆顺者也”，即，梁鸯取消了“逆顺”，“逆顺”导致了“喜怒”，喜怒是无常的。养虎人的做法是普通人的做法，梁鸯不是普通养虎人，他做到心中没有“逆顺”，于是鸟兽把他看做同类。
在蘧伯玉的陈述里，到“虎之与人异类而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。”戛然而止。“媚”和“杀”，正是因为“逆顺”——他取悦你是因为你对他好他，吃你就是你对他不好。
以此判断，养虎人是负面形象，“逆/顺”是要被消解的。
在爱马故事，对马百般呵护，但一旦蚊虫叮咬，马也会遭殃，于是“意有所至，而爱有所亡”。目的归目的，该失去的还是要失去。和上面孔子说“苟为不知其然也，孰知其所终！”相似。
“意”，恐怕正是指向“逆/顺”，这里用爱马人的故事补充养虎人的故事，消解了“逆/顺”。
而回头看“积伐而美者以犯之”一句，把他作为关于“逆顺”的起句岂不正好！逆-伐，顺-美，相应。
“伐/美”，解为批评和赞美，对应“逆/顺”，“积……以犯之”起到消解这对概念的作用。“犯”应该是去除“伐/美”而对待卫太子的态度（虽然“犯”字面意思有冲突的含义，但以此解它更接近于梁鸯的“吾心无逆顺”）。
可与“乘物以游心，托不得已以养中”对照，心神对内外的态度。“犯”是“不得已”的实例，“积伐而美”是“养中”的实例。
如果以“积伐而美者以犯之”为第三层起句。那么，“螳螂”句纳入“婴儿”作为第二层，螳螂指向卫太子。
即，按照“慎”来划分蘧伯玉的三层意思——
1. 第一层，形就、心和，（可能这也算是一种“美”，赞美）；
2. 第二层，婴儿、无町畦、无崖，用螳螂故事消解“美”；
3. 第三层，用养虎、爱马消解“伐/美”、“逆/顺”；
“伐/美”、“逆/顺”，很可能就针对颜阖的“有方/无方”，于是让“有方”不仅仅有严格的意味，还有批评、责骂；“无方”不仅仅是放纵，还有溺爱、拍马屁之嫌。
大栎社树
齐国有一棵祭祀用的巨大栎树，用于祭祀社神。众人围观，木匠石看到认为是“不材之木”，用来做船、棺材、器皿、门窗和房梁都容易坏。栎社树托梦给木匠。
不材之木，无用之树，在《逍遥游》中有惠子无用的大椿树。这里是无用的栎社树。
柤梨橘柚这类果树，它们因为能结果实而“苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也”，栎社树追求的是“无所可用”，这是它的“大用”。
于是，从《逍遥游》大椿树和大牛的“无用”进化到栎社树的“无用之用”。
到《山木》，还有大树因为不材活，雁因不材死的故事。
若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！
栎社树为什么要给匠石托梦呢？因为匠石一开始嫌弃它“无用”。匠石很容易看成石匠，实际上是姓石的木匠。
栎社树认为自己和匠石都是“物”，奈何“相物”。
以后会有“物物”的概念，接近于“道”，如《知北游》的“物物者非物”，还有《山木》的“物物而不物于物”，有驱使物而不被物驱使的意味。
“相物”可以解为“物于物”，有互相使用的含义，或者是相面的相，观察、评断的含义。那么，意思可以是——
1. 你和我都是物，何必要互相使用呢？
2. 你和我都是物，何必要如此评断呢？
前解和“用”牵连，万物齐一，何必你用我我用你。后解连接下一句“散人”和“散木”，让“相物”一句成为打情骂俏。都通。
“散木”，这是匠石最初的定性词，相对于柤梨橘柚等“文木”而言。散，在匠石这里，也许就是字面意思，质地松散的木材，无用。按理说，匠石是木匠，是有用的人，而栎社树称匠石为“散人”，不知是否因为有“几死”的前缀，于是认为人的速死（相对于树），有用也无用。
匠石醒了，解梦，弟子奇怪，如果它追求无用，为什么还要当社树呢？
彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也，彼其所保与众异，以义喻之，不亦远乎！
这种回答方式在以后的故事里还会出现——理论上如何如何，现实里如何如何。如《田子方》的周文王故事。
栎社树言行不一？内外不一？
栎社树在梦里已经声明，他追求“所无可用”之后得到的“大用”。
当用“大”作为修饰词，常常能把不太理想的概念理想化。如大方、大知、大言。
至此，还没有出现“无用之用”一词（直到篇末出现），“大用”指的就是作为社树，做祭祀之用。
和《逍遥游》“何不树之于无何有之乡”的大椿树不同，那是谈理想情况，是谈内心，即“游心”，追求“无用”；这里谈现实情况，身处世间，和万物关联，追求“大用”。
对照上文孔子劝叶公的“乘物以游心，托不得已以养中”，栎树当社树，是“乘物/不得已”的实例，而大椿树和大牛的例子更偏向于“游心/养中”。
直寄≈不得已。栎社树如果不当社树，迟早挨刀。
无用之用
这一节从商丘大树起，到结尾，有几个故事：商丘大树、支离疏、接舆笑孔子，最后一句“山木自寇”明确提出“无用之用”，是总结性的，让这几个故事有相同指向，纳入一节。
南伯子綦在商丘看见超级大树，认为不同寻常。发现材质不好，舔了会烂嘴，闻了会发狂，于是，感叹“神人以此不材”。
和上面栎社树的故事很相似，下面谈楸树、柏树和桑树，和柤梨橘柚的角色一样，“未终其天年，而中道已夭于斧斤”。
如果说有什么不同，就是把上面的“散”发扬成“不祥”。散只是没用，没有坏处。商丘大树有害，不祥。
白额头的牛，翻鼻孔的猪，得痔疮的人，祭司不会用这些东西投河祭祀，“此乃神人之所以为大祥也”。
因为不详，所以大祥，不祥之祥。
庄子很少用“祥”，上面的“吉祥止止”就很怪。这个字在庄子全文中不是专用概念，通常没有负面意味，是人（至人还是常人）追求的一种东西，吉凶的预兆。比如在《徐无鬼》南郭子綦请九方歅相子，“为我相吾子，孰为祥？”看，就连南郭子綦这样的也要问“祥”。
为什么提到不祥之祥？是对无用之用的扩展？然而“不祥”几乎是“坏用”已经不是“无用”。
让南伯子綦的陈述结束在“此乃神人之所以为大祥也。”
第二段故事，支离疏是个残疾人，平时养家糊口，战时因残疾避开兵役，救济还能因残疾领到补助。
夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！
身体残缺的人能养活自己，度过一生，何况残缺“德”的人！
这个递进关系如何成立的？
“全德”之人在庄子语境中是理想境界，如《天地》“天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉”，又如《盗跖》“世之所高，莫若黄帝，黄帝尚不能全德”。
以此解，“支离其德者”几乎涵盖了世间所有人。
支离疏因为他的身体残缺，他的“无用”，于是存活。
养身、终年，这让“身/年”成为目的，好像长命百岁是所追求的，本篇已经多次有这种潜台词，比如柤梨橘柚是“不终其天年而中道夭”，楸柏桑是“未终其天年，而中道已夭于斧斤”。
这建立了隐隐的因果关系——无用->尽年。在《养生主》中已经谈过，庄子的最高生命价值不在身、年、生死上，至人的“死生无变于己”。很矛盾，可能是，为了衬托无用，在有用上找毛病，但是从大树这类植物上，找不到其他毛病，于是就用“中道夭”来说。
“又况支离其德者乎”这个“况”的递进意味可以有两种理解——
1. 形的无用，能尽年，况且德的无用，更能尽年；
2. 形的无用，能尽年，何况德的无用，能达到比尽年更理想的境界；
取2解。德的无用带来庄子的更高生命价值。
凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足！
接舆用诗歌的方式唱这一番，意思过于开放。
把这个故事作为延续上面支离疏“支离其形者”，这里可以是“支离其德者”。“凤兮凤兮，何如德之衰也！”，世上已经无“全德”之人。似乎是接舆感叹天下无道，如今的世道只足保身，不足“圣人成”。
围绕“德”的无用，“临人以德”，“画地而趋”应当是接舆反对的，已乎！殆乎！它们都是“德”的“有用”。
“迷阳”是什么？不确定。诸如荆棘之类，喻象“德”的“有用”，就像孔子四处宣扬自己的“德”。绕着走。
山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。
总结陈词。明确提出“有用之用”和“无用之用”。
人间世
本篇前三节共同点是问答请教。颜回请教如何教化卫王，叶公请教如何完成使命，颜阖请教如何教导卫太子。后两节有共同点，谈“无用之用”。
《人间世》，从篇名以及这几个故事看，像是论述人如何处于世间，如何对待他人。“间”当动词，参与、处于的意思，或者也可以解成“隔开”，也即“人-世”关系。人是个人，世是世人，或扩展为所有的外在环境，外物，也即“我-物”。
“物我”关系是贯穿庄子的典型话题。
物，是外在。我，是内在。我和物的界线，内和外的界线，对内对外的态度，前面几篇已经论及。
《逍遥游》重内，谈“无待”；《齐物论》谈物我关系，是“我”对“物”的认知，重内，虽然有外，但外还没真正光临，是抽象的外；《养生主》谈生命价值，重内。到《人间世》，外具体为卫王、卫太子，以及祭祀之用。
“无用之用”构成一个综合内外态度的词组。内：无用，外：大用。这种物我关系贯穿于《人间世》全篇，在各节故事中都隐约出现。用符号“><”来表明——
孔子劝颜回——
- 无门无毒 >< 不得已
- 坐驰 >< 鬼神来舍
孔子劝叶公——
- 知不可奈何 >< 命（疑似）
- 游心 >< 乘物
- 养中 >< 不得已
蘧伯玉劝颜阖可能是——
- 积伐而美 >< 犯
匠石和栎社树故事有——
- 散木 >< 社
最后一节商丘大树有——
- 不详 >< 祥
- 支离形 >< 养身尽年
- 支离德 >< ？（接舆故事里没有明确，用了喻指）
最终——无用 >< 大用。
甚至往前也有，如《齐物论》“为是不用而寓诸庸”——不用 >< 庸。
再如《养生主》的庖丁的“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有馀地矣”—— 无厚 >< 有间，以无入有。
如此抽离，可以在一些词之间牵连，表明内心对外物的态度（这次不用≈，因为它们很可能是不同语境下，但指向有相同）——
大用 ~ 不得已 ~ 命 ~ 乘物 ~ 庸
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