《万古江河》选摘
p054 农业革命始于山地
两河栽培作物的农业与驯养家畜的历史，比目前中国考古学上最古老的农业遗存，早了至少一千年，甚至两千年。但是，东亚栽培作物，迥然不同于两河的作物，两者之间应是各自独立发生了“农业革命”。中国北方的粟黍稷栽培遗址是在太行山麓的磁山与裴李岗，不在低平的渤海湾沿岸冲积平原。中国北方山区，普遍可以找到粟黍稷的远亲。这一现象，与两河驯养与栽培麦类作物，如出一辙。小米的种类甚多：黍、稷、粟、粱……陆续成为主要的品种；同时，这些种类始终并存，迄于今日。至于麦类，除了少数品种，不同的麦类也至今共存。中国南方的稻作遗址，最早可能是湖南道县的玉蟾岩，该遗址位于湖南南部的山间盆地中，不在两湖的平原上。中国境内的野生水稻，由云南到广东的河湖沼泽，均可见到。粳稻是从籼稻育养的栽培作物，今日籼稻、粳稻两种水稻，都是东亚的主要食物。凡此现象，西亚、东亚的发展模式，几乎一致。
农业起源于山地，不在大河的冲积平原，后续的文明发展则是在河谷平原出现。距今五千年前，两河下游的冲积平原上，已有许多农业聚落。麦类生长需要相当水分，扎格洛斯山脚坡度不大，有雨水湿润，麦类可以成长；冲积平原土质松软，地下水充沛，于麦类更为适宜。人类育种，寻求高产品种，而这些优良品种，例如所谓“面包小麦”（今日食用的品种），尤其需要吸取水分。于是，驯养麦类，肇始于扎格洛斯山坡地及地中海海东地区，而农业扩张、出现许多定居的农业聚落，却是在两河中游与下游的沿岸。
【注】钱穆在《中国经济史》（叶龙 记录整理）中说，黍与稷为中国最早农作物，二者均为高地农作物，反映出上古时期中国属“陵阪文化”。钱穆从《诗经》等文献和古代祭祀盛器中考证得知，“古人重黍稷轻稻梁”。按钱穆的说法，黍为黄米，稷为小米。
p061 青铜技术或由西亚传入
中国北方，由西往东，四坝文化、朱开沟文化、夏家店之下层，这一连串位在北疆的文化，都有铜刀、铜制装饰品出土，其间有相当的一致性，时代大都在公元前第二千年纪早、中期。从地理位置来看，它们可以说连成一条青铜进入中国的通道。中国内地的河南与山东龙山文化遗址，也有十余处出土了相当原始的铜制品。河南登封王城岗的龙山文化遗址出土一件锡铅青铜铸件，是铜锻的残片，时代是在公元前第二千年纪的前半段。
究竟是中国地区的古代文明自行发展了青铜，还是青铜工艺的知识由西亚传入中国？由上述时、空两个条件来看，解答的线索隐约可见。中国新石器时代的铜制品，原始铜制品与青铜铸件各地均有出现，以其分布情形看，西部的铜制品早于东部。由此，我们也许可以推测，中国地区的青铜工艺，当由西路传入，但传播过程中，中国地区的工匠可能并未得到铸造合金的完整知识，于是各地还是从打造原始铜件开始，摸索寻求青铜工艺的技术。
p62 车是外来事物
车出现于中国地区的时间，至今还难定言。考古证据所见，商代车辆的形制，基本上与西亚、埃及和印度的两轮马车类似。在中国地区，至今未见原始形态的车辆，也未见车型演化的过程。凡此可以推知，车是外来事物。用车的知识与铸造青铜合金制品的知识同时传入中国，是颇为合理的推测——车之用于战争与青铜武器的使用，两者都与广袤草原上武装族群的移动有关。战争能带来族群之间文化的交流及资源的交换。在公元前第二千年纪的中期，西亚、南亚、东欧、北非的族群移动十分频繁：希克索人侵入埃及，赫梯人在西亚建国，希腊半岛有族群的交替，印度次大陆也有一波又一波的雅利安人移入。这些族群移动，都伴随着战车的传播。
p070 周人提出“天命”论
周人没有为轻易的胜利冲昏了头，《尚书》中的几篇周初文献，处处都在检讨这一历史发展的原因。最后，他们认定了“天命靡常，惟德是亲”的理论，将商人的失国归咎于商人德行的败坏，其罪名包括酗酒、荒淫、不恤民力、收纳逃亡……这些罪名是否完全属实，以及是否足以拉垮一个强大的王国，都还有讨论的余地。然而，周人提出的“天命”观念，可以引申为两点：第一，统治者的治国必须符合一定的道德标准；第二，超越的力量，亦即上天，对于人间秩序有监督与裁判的权力。这些观点，是中国历史上前所未见的突破。某一政权的合法性，是基于道德性的价值判断，而上天有裁判权，这种观点摆脱了宗神与族神的局限，转化为具有普世意义的超越力量！统治者承受天命，即须负起天命赋予的道德责任，而上天只以道德的要求，裁决统治者是否称职。这是高超的理想，很难在真实的人生完全实现；但是，正由于有此理想，人间秩序的境界得以提升！周人悬此理想，可谓中国文化上划时代的大事，不像别处以神意喜怒为标准的文化，要经过长时间的演变才走到这一步。
p073 周人炮制“三代”之说
如果由上述角度看历史，则夏商周三代嬗替的秩序，毋宁是周人的历史观。考古资料至今不能十分肯定夏文化的时空据点，更不能认定夏的政治体或社会体的内容，且夏文化于同时侪辈中，未必有十分凸显的水平。“夏”之地位提升为三代统绪之首，未尝不可能是由于周人从新石器时代晚期几个古国之中，特别表彰夏人的地位而造出“三代”之说。到了东周，“三代”更成为古代黄金时代的代号。“三代”作为专用名词，似在东周始出现，即以《左传》所见，凡有五次（成公八年、昭公七年与二十八年、定公元年、哀公六年），都已在春秋晚期。其中缘故，可能是周人自居为正统，向古代投射为三个连续的朝代；可能是西周已亡，可以将三代当作一贯的朝代系列；也可能是春秋时世不宁，时人遂投射其理想于遥远的过去，缅怀一个已离去的好时光。例如孔子在《论语·卫灵公》中即有歌颂“三代”的观念，其怀古之情，美化了西周开国时文、武、周公呈现的普世意识及道德观念，遂将三代认作一贯的统绪，代表美好的过去。
p112 天下国家
我界定的天下国家，比如古代的罗马、波斯，以及此处讨论的古代中国，是指当时观念中把全部人类世界都当作一体，从中央到地方，只有主权的委托，而没有主权的分割。在当时的观念里，天下国家是从天边到天边，其中只有统治权的顺位，没有边界的区划。从传世琅琊刻石的铭辞看，秦始皇又自居为六合之内的共主，“西涉流沙，南尽北户。东有东海，北过大夏。人迹所至，无不臣者”，隐含了四方、四海诸意，代表了天下国家的观念。这些观念，将于汉代有更为具体的发展。
p135 西域无游牧大帝国
今日新疆的族群，有城居的维吾尔族及草原上放牧的哈萨克族。在汉代，当张骞与班超进入西域时，西域也有居国与行国两种政治组织。大致言之，居国是绿洲上的城邦，务农为生；行国是草原上的部族，放牧为生。西域的生态环境，相对于蒙古，比较良好，因此其游牧族群不必跋涉长途即有水草。西域的人群组织形态，当是分散的许多族群，中间又有城市点缀于绿洲，农耕、游牧两种不同形态的组织，犬牙交错，不具蒙古草原上游牧生活的同质性，因此不易出现匈奴型的游牧大帝国。两汉开辟西域，也正是借绿洲城市国家之助，始得以断匈奴的右臂。这些绿洲的城市，形成交通路线上的固定据点，遂能一站一站传递，形成历史上著名的丝道，联系东方的中国与西方的文明大国。
p140 麦类传入，从粒食到粉食
本文拟稍多陈述的事迹，是一般史书着墨不多之处。例如，中国地区的栽培作物，原以黍稷稻粱为主。麦类作物，源自西亚，进入中国地区，为时已在新石器文化的晚期。在东汉之前，中国人处理麦类食物，基本上是以粒食为主，或蒸或煮，炊成麦饭。到东汉时代，中国人先前从西域学来的粉食方法已经十分普及了，于是东汉出现大量水碓、水磨，都是为了将麦粒击磨成粉。东汉末季，文献中常有汤饼，亦即今日的面条，不是今日的大饼。胡饼则可能即烘焙的面饼。这一饮食文化的革命，逐渐由大麦、小麦与黍稷稻粱并列，成为中国北方的主要食品。
p147 佛教进入中国【佛教1】
佛教进入中国，是中国文化史上的一件大事。中国文化第一次接受另一个人类重要文明的影响，相当程度地改变了自己的文化特质。在佛教进入中国以前，中国人的信仰，是对神祇的祭祀与对祖灵的崇敬。神祇通常是自然力的神化；祖灵是由生殖而衍生的慎终怀远，也是亲子之情的扩大。神祇与祖灵的信仰，没有深刻的教义，对人生种种终极关怀，不足以提供普世超越的解释。来自印度的佛教填补了中国文化的这一空缺，而且在其刺激之下，中国传统的神祇信仰，也发展为本土的宗教——道教。
【注】许倬云在《说中国》（广西师大出版社，2015年5月）第96页对此有补充说明：世界混乱失序之时，人心不安，常常必须找到依靠。儒、道二家，乃是由知识分子经过学习、研究，建构起的一定的价值观念系统，进而形成法律与制度。对于一般庶民百姓，这些大道理不足以抚慰惊惧不安的心灵。于是，外来的信仰颇有垫补不足的空间。最晚不会晚于东汉初年，佛教就进入了中国。
p149 佛教借用玄学的思想与词汇【佛教2】
玄学之兴，遂使佛教有所假借，一则佛教的教义，原来即讨论现象真幻、本体有无，有关人生终极关怀的议题；二则玄学的词汇适足为佛教借用，用华言表达佛教的思想，亦即所谓“格义”。目前所知佛教早期的文献，当以《四十二章经》为最早，其经文支离零碎，不足以代表佛教主旨，大约只是传教所用的简单说明。此后佛教经典译成华言，不借老庄名词，几乎不可能使中国人领会玄旨，“格义”用久了，正如借人衣服，久假不归，竟成为自己的形相。
p152 道家借用佛教的仪节
在仪节方面，道家的焚香礼拜，甚至后来道观的清规，大致均由佛教借袭；静坐思过、抟首自责这一类反省的行为，则兼采佛教与儒家的修养功夫。后世道教的发展，当以南北朝为最重要的阶段，东汉时代，其教义、教规与组织都还未十分完备。
【注】作者在本书第186页又言：佛教进入中国，道教组织成形，二者同步进行。道教既是中国文化对外来宗教的反应，也借用了佛教的制度与仪式，超越了民间信仰的有限格局。
p182 佛教在南北朝兴盛的原因【佛教3】
在南北朝时，中国的北方是胡人建立的政权，与佛教同是由外面进入中国；北方的中国知识分子转化为据守坞堡的地方大族，儒家已失去“官学”的政治支持。于是，佛教的僧侣无所顾忌，颇有挥洒余地。至于南方的政权，也受制于地方势力，没有庇护旧官学的力量。凡此，都使一个外来宗教有了发展空间。
p185 唐代佛教的宗派【佛教4】
从南北朝至唐代，佛教界出现许多宗派，或依经典区分，或由理论判别。然而，诸宗竞争的结果，理论性甚强的宗派，例如唯识宗，未能长存，留下来的是教义较为简单可行的宗派。唐代禅宗的发展十分快速，先是北宗兴盛，神秀号为国师；南宗大起于后，六祖慧能竟将禅宗推到极盛，从此以后禅宗、净土、律宗三家成为中国化的佛教，也成为中国佛教最有势力的宗派，而且又转输朝鲜半岛及日本，以至佛教俨然成为东亚文化共同特色之一。从佛教初入中国，如以公元前1世纪计算，到唐代结束，经过一千年，佛教终于完全融入中国文化。
p186 道教的派别及其对儒家伦理的承袭
大致言之，道教的符箓一派，接续中国传统信仰中驱鬼役神的巫术部分，在南北朝时当是由汉末民间宗教发展而成为道教活动中一个重要成分。丹鼎一派，接续战国以来寻求长生不老药的传统。秦始皇、汉武帝都曾沉溺于这一梦想的境界。求外丹，是经由服食丹药求长生，当与医药有关；求内丹，则是来自呼吸吐纳及锻炼体质的养生之道。而由丹鼎之学，又衍生了一些化学的知识。这一类的考古资料已颇为不鲜，其时代也可远溯至先秦。葛洪、陶弘景应是丹鼎一派中的外丹家，而寇谦之当是其中的内丹家。汉末道教，尚在民间信仰阶段，未有神学系统。道教的神学与先秦道家的老庄哲学接轨，当也在南北朝时逐渐完成。自此以后，崇尚自然与崇拜自然两个观念竟成为道教的基本教义。至于道教的行为规范，则承袭儒家的伦理与道德，显示了本土宗教的色彩。
【注】这两点可参见郭建龙《汴京之围》（天地出版社，2019年7月）第227页的论述。
p287 宋代佛教的平民化【佛教5】
宋代以下，佛教发展的趋向是从佛学高深的精英层次走向普及的平民层次。唐代的高僧宗密判定佛教自浅入深的五等，其中最为“偏浅”的三等却正是宋以后最为流行的净土宗。及至近代，禅宗只是学问中人追寻的佛教，一般信众大多只想到善恶因果，至多悟到“身元是空，空即是本”。
佛教发展趋势如此，大约与宋以后知识传布相当普及有关。本章上一节已经谈过，宋代印刷术普遍使用，而都市发展的结果是许多都市居民均能接受文字传播的信息。信众的基层扩大，佛教的教理也势难不相对地简化，以因应一般大众的心智需求。其实，唐代以来，佛教多讲经活动，也多印行图像。佛教的普及化早已开始，宋代的社会经济发展大势，更迅速地将佛教推向大众化与世俗化。在这一趋势下，儒家注重今世现实的人生态度，自然也相对地冲淡了佛教出世与抽象的玄想。
p304 世家大族的消失对士大夫的影响
这一现象，呈现为宋代士大夫与皇朝官僚系统的密切共生关系。自汉至唐，士大夫有世家大族的背景，有地方力量足为依恃，他们面对皇权，还可以卓然自立。宋代的士大夫则既以经世济民的使命自许，又必须参加皇朝的官僚系统，希望能以此完成其使命。宋代儒家发展的理学，其实不是单纯的学术活动，其内在动机应是尝试建立内圣外王的“道”。士大夫不再有世家大族的力量为其后盾，于是同气相求，不免借讲学与交游，编织为庞大的社会关系网络。两宋朝廷每有朋党之争，学术界的派系也多壁垒，两者之间应是相应的现象。
p305 宋代儒释道三家的融合
另一方面，宋代儒家与佛、道两家的互动也较过去为多。凡此互动的后果，则是三家彼此融合：外来的佛教宗派为中国本土宗派取代了；在儒、佛之间，道教左右采撷，遂有新道教之崛起；儒家的理学，是中国思想史的划时代之事，其能臻此境界，释、道两家的滋养与激荡当为不可忽视的因素。简言之，宋代知识分子不分儒、道、佛三家，其关怀都在人间，可谓由玄理转向实践，由“神圣”转向日常的人生。
p307 宋代的社
这一转变过程，或因佛教寺庙的社区活动，遂改变了社区凝聚的核心。社区共同体，在不同的条件及需求下，会有不同的社会功能。然而，许多其他功能也会在社区共同体形成之后，一并附加于同一共同体的组织。以山西、陕西之间的尧山圣母崇拜为例，这一个庞大的网络，其构成的单位，即十一个“社”，每一“社”由十余个至数十个村落组成，地域兼跨山西、陕西相邻的几个州县。碑铭可考的时代，可以远溯至唐代，其集体活动可考的时代，则为宋代熙宁二年（1069）。这一网络的活动，主要为祈雨的祭祀，但是也兼顾了市集、防卫、水利工程等项集体合作的功能。类似的组织，以社为名，可包括西北边防地区的弓箭社、太行山抗金的忠义社、南宋的许多义社。河北山东地区新道教（如全真教），其道观即社区共同体的中心。佛教禅宗寺庙（例如农禅寺）也具有地方共同体中心的功能。宋儒推动乡约、社约，及族产、义田……无不意在凝聚基层社区社群，以济国家公权力不足，以维持地方性的共同体。自宋迄今，无论中国南方北方，社区共同体还往往借宗教信仰、灌溉工程、市集交换等结合为庞大的社会网络。华南的妈祖祭祀团，即为具体的例证。
p342 天主教难以渗透明代思想体系
利玛窦等人在华宣教时，宋儒理学早已确立其思想主流的地位。明代中期以来阳明心学如日中天，方兴未艾。儒家开拓所及，早超越先秦儒家的内容，而且儒家与佛、道两家长期激荡，彼此吸纳精华，各成体系。中国思想界讨论的主题及辩证方法，已建构了一套内容丰富、理论严整的形上学。佛教入华的汉末魏晋时期，中国思想初遇印度佛学刺激，颇难抵挡外来的影响。相对比较，明代中国思想，其贫乏之处在于政治、经济与社会领域，而未必在形上学方面；天主教的教义，面对中国思想体系，并不具有强大的吸引力，也不须借此外来思想，填补自家缺失。天主教宣教工作，是以并不容易。那些耶稣会会士自己都是饱学之士，也亏他们在如此背景下，还能卓然有其成就！历史的吊诡之处在于：19世纪基督教新教随着西方经济与武力优势进入中国，传教士竟不须有深厚学术与思想的辩论，即可在中国所向披靡！真令史家扼腕叹息。
p364 明代的南北经济差异
明代的手工产业，最为发达的纺织与陶瓷，以及造纸、漆器工业，由于自然条件，多在南方，尤其东南的闽粤地区。棉花产于北方，而纺织工业却在南方。南方气候温和，日照时间长，雨量较丰沛，农业生产量已高于北方，更何况南方还有许多手工业的产品。因此，南北经济分歧的落差，已不再能够拉近。同时代的欧洲西班牙等处为一般农牧地区，其经济水平远逊于地中海商业城市及中欧、北欧的工业城市。中国与欧洲的情势，都是由于一些手工业经济在国际贸易发达之下，转化为前工业化的经济，与传统农牧经济的地区之间，于是有了巨大落差。
中国北方，如前所述，王公贵人依靠皇权，攫取大量土地，以致在皇庄、王府田等诸种田庄上耕种的农民，于缴租之外没有余力发展农舍工业，形成经济倾斜之势。北方只能供应南方工业生产的原料，例如，北方生产棉花，供应南方纺织业；南方输出布匹，供应北方市场的需求。这一出一入，南北的落差势必增大。
p375 明末思想界的“启蒙精神”
明代晚期的文化气象，当然也不拘一格，虽不全然会有上述反传统、重个性、重自由这一系列，但这一风气仍弥漫于思想、文学与艺术领域，当是对于传统权威及礼教规范诸种压力的反弹，也是在反弹过程中的反思。一时狂者进取，狷者有所不为，风气所及，即使系出朱子理学的东林学派顾宪成、高攀龙诸人，抗争奸邪，意气慷慨，置生死于度外，其行为作风也已是狂狷之流，不同于世俗的乡愿。明、清之交，国亡家破，顾炎武、黄宗羲痛心之余，对于中国的文化，包括政治制度与思想方式，均有深刻的检讨，其破陈立新的精神仍是与嘉靖、万历以来的文化风气，有传承，但也有批判。这种风气，堪称中国近古以来的一段启蒙精神。如果没有清代严酷的威权压制，斩断了这一段反思的检讨与创新的尝试，中国文化后来的演变，或未必再有三百年的僵化。
p449 康熙年间的“礼仪之争”
“礼仪之争”可谓世界史文化冲突的显著案例。最初利玛窦等人来华传教，在转译基督教教义时，借“天”与“主”，合为“天主”，作为基督教至高至上唯一真神的名词，后来又借中国经籍中的“天”与“上帝”，作为神称。早期耶稣会会士，并不禁止华人教徒祭孔祭祖，以为二者并不是宗教行为，毋宁只是纪念的仪式。明末，多明我会会士也来华传教，对于耶稣会会士的上述作为有所不满，便向教廷指控耶稣会会士曲解教义。这种修会之间的争执，又因教廷政争，扩大为教廷与欧洲各国诸侯之间的明争暗斗。1704年，教廷命令从此仅用“天主”一词，不得再用“天”与“上帝”的称号，也禁止教徒有祭孔祭祖的仪式。教廷派遣使节来华传达教宗的谕旨，康熙遂命令教士选择：留华传教或是遵从教宗谕旨，后者即被驱逐出境。嗣后教廷多次重申禁令，1773年教廷谕旨解散耶稣会，1775年谕旨送到中国，在华耶稣会解散。康熙晚年正式禁止西方传教工作，由此直至道光年间鸦片战争之后，中国才开放教禁。
p452 来华耶稣会士对启蒙运动的影响
1702年开始，巴黎出版了《耶稣会士书简集》的第一集，此后至1743年，共刊印了二十六集。1735年，法国神父杜赫德（Jean Baptiste Du Halde，1674—1743）从这些书简中，摘取资料，编成有关中国地理、历史、编年纪、政治与博物的《中华帝国全志》共四卷。1776至1814年间，欧洲又有《中国丛刊》十六卷陆续问世。这三大套资料集，涵盖广泛，诚为西方第一次对中国文化与国情的详细介绍。
……
上述三套大书提供的东方事物，在欧洲激起相当可观的影响，18世纪的欧洲正是教会影响力渐消，世俗国家权力渐长的时代，欧洲的启蒙思想批判封建社会与神权笼罩的文化之时，耶稣会会士介绍的东方文化遂成为伏尔泰（1694—1778）、孟德斯鸠（1689—1755）等人针砭欧洲现况的借鉴。当然，耶稣会会士在华工作，他们的报告也不乏对于东方的溢美之词，于是儒家的理性哲学和人文精神、康熙的勤政好学、中国的科举取士及中国儒生的学者从政，凡此都成为欧洲学者心目中憧憬的圣王哲人与人文理性的榜样。
