康德的“崇高”

康德将情感偷悦分为四种，“一个对象在它的愉快的情感的关系中，要么属于快适，要么属于美，要么属于崇高，要么属于（绝对的）善。”由快适的愉悦、美感、崇高感到道德感，构成了对人情感诸样态的完备考察，展示了人从单纯感性样态向理性样态的逐步提升。

康德改变了美与崇高严格对立的状态，并赋予崇高以积极有力的情感力量。同时，康德从一开始就将崇高与理性关联起来，构成了人由审美向道德过渡中不可缺少的重要环节。

美感和崇高感就内心机制而言具有内在的延续性，使得人可以从前者进一步提升后者，其延续性表现在两个方面。崇高感和美感都是由内心诸能力的协和一致所激发，在美感中，是想象力与知性互相激发、互相促进的自由游戏状态。在崇高中，是想象力与理性的某种协和一致状态。由想象力与知性到想象力与理性，是对人不同情感中心意状态考察的延续，也是对知性、想象力、判断力、理性等人内心诸能力之间关系考察的延续，美感、崇高感以及崇高感所引发的敬重感也是对人审美情感状态的完备考察。

在认识活动中，想象力受到知性的约束，其自由的本性无法得到充分的展现，想象力作为认识判断得以达成的重要能力，服务于知性。在美感中，想象力脱离了认识活动，并不以形成知识为目的，摆脱了知性概念的束缚，其自由本性得到了充分的展现与锻炼。知性对想象力不再是硬性的约束，而是某种合乎比例、恰到好处的引导，确保想象力释放其自由本性时不至于陷入漫无目的的狂想。在崇高感中，想象力进一步施展自身的能力，试图对“那绝对大的东西”做整体性的把握，而这已经超出了想象力与人感官尺度。想象力在行使其能力时的受阻，

“我们的想象力在估量一个对象的大小时哪怕作出了最大努力也不适合”，激起了人内心中隐藏的某种超出感官尺度的能力，即理性。在认识中，想象力是被限制和约束的，在美感中，想象力是自由的合规律性的。而在崇高中，“仿佛对我们的想象力是强暴性的，但这却只是越加被判断为是崇高的”。

随着想象力自身能力不断地使用与扩展，试图对绝对大的整体进行把握，超出了人的感官尺度，所以崇高感是无形式的。美是有形式、有限制的，而崇高感则是无形式、无限制，并进而联想到无限制的总体，这是美与崇高最显著的区别。由于崇高突破了形式的限制而趋向无限，理性很自然就取代了知性，参与到崇高感中。美感与崇高感都被看作某个不确定概念的表现，不同的是，美感指向某个不确定的知性概念，而崇高感则指向某个不确定的理性概念。由“无形式”而来的是崇高感的另一个特点，即“无目的”。‘‘

自然美（独立的自然美）在其仿佛是预先为我们的判断力规定对象的那个形式中带有某种合目的性，这就自身构成一个愉悦的对象”，虽然美感是一种主观的情感，其规定根据不在物的客观属性，但美总还带有客观性的假象，仿佛美是对象的客观属性。而且，当我们作出情感的评判后，可以将一物称作是美的。但就崇高感而言，则是完全不同的。因为激起人心中崇高感的东西，与我们的表现能力不相适合，对判断力而言是违反目的的。对于一个违反目的的东西我们不能用赞许的称谓来称呼，将具体的自然对象称为崇高。

而且，由于崇高感的无形式、无限制，对绝对大的把握，也无法在自然界中找到具体的对应物。对于崇高感而言，正是突破了感性形式的束缚，理性的理念由于由感性所表现出来的不适合性所激发起而被主动召唤到人的内心中。康德在这里所说的无目的，是与自然美的形式合目的性所比较而言。当我们面对黑暗无际的乌云、狂躁暴怒的海洋或者轰天雷鸣的闪电这些令人恐怖的景象时，内心中早已充满的理念“被鼓动着离开感性而专注于那些包含有更高的合目的性的理念”，进而激发实践理性即道德意识的觉醒。

只要人感受到了崇高感，不论有多么模糊，就已经是人超感性使命的体现，具备某种道德基础了。同时还应当注意的是，康德在崇高感的讨论中，将审美四契机的顺序由“质量、关系、模态”恢复为“量、质、关系、模态”，这一变化也表明“崇高从出发点上一开始就和理性紧密相联，比美的分析髙了一个层次”。正是因为无形式，崇高感也提升至理性的层次，担负起美感所不能的任务。相较于审美与知性、认识及自然的密切关联，崇高则与理性、道德及自由建立起紧密的关联。虽然在依存美与自然美的鉴赏中，人由审美愉悦部分提升到与智性愉悦的结合，并为实践理性及道德意识的觉醒提供了基础。

但二者仍然是以轻松自由的审美愉悦为情感基调，与真正道德判断及道德感的内心情调存在较大差异。前者是温和轻松的，后者则是强力和严肃的。美感到崇高的过渡，就是人突破感性形式的依赖，“后者决不是快乐，而是一种把我们提升到对快乐的需要之上的（对我们中的人心的）自我尊重。”，美感体现为一种直接的、轻松愉快、促进生命的情感状态，想象力与知性协和一致，能力得到充分释放。

而崇高感则体现为一种间接的、突破对生命力阻碍后的强烈激动的情感状态，想象力不再是轻松游戏的，展现出工作中的严肃状态。美感是单纯的愉快，而崇高感是不愉快与愉快的结合体，包含着美感中所不曾有过的惊奇与敬重。美是单纯评判中纯然无利害而使人直接喜欢的，“崇高就是那通过自己对感官利害的抵抗而直接令人喜欢的东西”。在美感中，人摆脱了对感官快适和质料因素依赖眷恋的本能样态，使我们做好无利害单纯喜爱某物的准备。而在崇高感中，人不是温和地无涉利害，而是能够主动抵抗排除利害，做好对违反损害我们感性利害的某物高度尊重的准备，主体获得更强力、更高贵的情感样态。

在崇高的分析中，康德将之细分为数学的崇高与力学的崇高，应注意，康德在此处并非从一般经验性的感受层面进行区分，数学与力学的两分是由崇高感的特殊性所致，着眼于主体能力的不同运用，借以衔接美感向道德感过渡与提升的完整情感链条。数学的崇高是想象力与认识力的关联，力学的崇高是想象力与欲求能力的关联所致，由数学的崇高到力学的崇高，也提供了崇高感内部由认识能力和感性形式到一般理论理性、再向欲求能力和实践理性的过渡，完成人由自然领域向自由领域的提升。数学的崇高作为第一个环节，其任务在于使人摆脱对自然形式的依赖，展现出理性对感性能力的优越性，通过量的层面的扩展造成情感质的层面的提升。

康德比较了一般认识活动中“它是多么大”和审美活动中“是大的”、“绝对地大”三种大的形式，表明人只有脱离一般规定性的认识活动进入反思发生的审美活动中，才能摆脱对自然形式的依赖，从有形式拓展到无形式中。在一般认识活动中，称某物是某种大小的，因其是同质的多合起来而构成的一，所以无需比较就可以从该物中直接认识到的。若称某物“它是多么大”，那么其评判就不仅涉及数目上的多数性，还涉及尺度上的单位大小，从而需要一个能够与之比较的它物作为尺度，展现为一个比较的概念。所以，“现象的一切大小规定完全不可能提供任何绝对的大小概念，而每次只能提供出一个比较的概念。”而当以审美活动的方式称某物“是大的”时，则根本不包含任何认识原则，它既不是感官直观、纯粹知性概念，也不是理性概念，也无意进行比较，从而脱离一般现象。于是审美活动中的大，便摆脱自然形式与客观尺度，内化为主观尺度并由反思判断力发源，以该表象在与判断力关系中的主观合目的性作为基础。在这一过程中，审美活动也发生了变化。

崇高不仅摆脱了自然形式，而且也根本无法在自然中找到对应物，“崇高不该在自然物之中、而只能在我们的理念中去寻找”。所以，无论美感如何主观化，但始终保留自然形式，我们仍可将某物称之为美的。而崇高感则更为彻底，完全摆脱了自然形式，只能从人的内心中寻找，我们也不能将某物称之为崇高的。“因而必须被称之为崇高的，是由某种使反思判断力活动起来的表象所带来的精神情调，而不是那个客体。”崇高在审美之上彻底摆脱自然束缚，上升到无形式的纯粹精神样态中，也就较道德判断更进一步。数学的崇高正是通过无形式，使人从对自然形式的关注提升到纯粹精神样态中。

数学的崇高在量的层面突破了形式的限制趋向无形式的无限性，按其形式而言是与我们的判断力违反目的的，对表象能力是不相适合的，对想象力是强暴性的，“但这却只是越加被判断为是崇高的”。

我们的想象力具有前进至无限的努力，虽然我们以知性和想象力无法给出绝对地大，但哪怕只要将其思考为一个整体，就已经表明内心中超出一切感官尺度能力的存在，理性能力的优越性也随之展现出来。于是，数学的崇高在量的层面带来想象力与知性的不和谐、客观上的不相适合性，“因而跳过知性而和理性和谐”，“通过对象形式的极端不合目的性而达到主观理性的更高一层的合目的性，从而激起一种崇敬的情感”。“正是对最大感性能力的不适合性所做的这个判断，就对理性理念的追求对于我们毕竟是规律而言，又是与理性的理念协和一致的。”通过这一极端形式，审美判断力努力将自己提升到与理性相适合，从而唤醒某种超感官的能力，“我们认识能力的理性使命对于感性的最大能力的优越性向我们直观呈现出来了”。

于是，在内心中以理论理性的唤醒激发起与实践理性类似的内心情调，“审美判断力也在把一物评判为崇高时将同一种能力与理性联系起来，以便主观上和理性的理念（不规定是哪种理念）协和一致，亦即产生出一种内心情调，这种情调是和确定的理念（实践的理念）对情感施加影响将会导致的那种内心情调是相称和与之相贴切的。”在数学的崇高中，虽然不是为了理论的意图，但为了认识能力本身却使内心得到了扩展，“内心感到自己有能力在别的（实践的）意图中超越感性的局限性”。数学的崇高使人于一般认识能力之外，唤醒了自身理论理性的能力，并确信其优越性，并以这种间接的方式造成与实践理性相类似的内心情调，为后者的直接觉醒提供准备。

康德通过想象力在数学崇高中领会与统摄的行动来说明敬重感的产生。数学的崇髙是通过量的无限扩展而带来情感质的提升，想象力试图将无限扩展的量纳入到一个直观中以把握它，以便能够将之作为尺度或进行数目大小的估量，这就涉及两个行动，领会与统摄。在数学的崇高中，领会是可以无限推进而不存在任何困难的，但统摄却随着领会的不断推进而变得愈发困难，并很快达到审美大小估量的最大基本尺度。随着领会的继续推进以试图达到绝对的大，便超出了想象力自身统摄所能达到的最大的量，以至在想象力看来是言过其实的，最初领会到的部分在想象力中己经淡化了，“仿佛是想象力害怕自失于其中的一个深渊”。于是想象力在努力统摄以表达整体理念时便感到不适，“努力扩展到这极限时就跌回到自身之中”“因而是以曾对单纯感性加以拒斥的同一个程度重又吸引着的”。对领会行动而言，是依据内感官的时间条件而在想象中无限前进的客观运动，而统摄行动则是对领会行动中止与倒退的主观运动，取消其时间条件以便被同时直观到。想象力便使内感官遭受到强制力，统摄进直观的量越大，强制力也越强。这体现为感性尺度与理性大小估量不相适合而带来的不愉快，也就是敬重感，“对于我们的能力不适合于达到某个对我们来说是规律的理念所感到的情感，就是敬重。”

因为想象力的无能为力使其由与知性的不相适合努力提升到与理性的相适合，在理性的帮助下扩展到无限制的东西中，“因而这种想象力在能力上的不合目的性对于理性理念和唤起这些理念来说却被表现为合乎目的的”从而唤起主体更高的理性能力。

想象力能力上的不合目的性借此提升到理性能力上的合目的性，情感上也由前者的不愉快过渡到后者的愉快感中，“审美判断本身对于作为理念的来源的理性，也就是作为所有感性的［审美的东西在它面前都是小的这样一种智性统摄的来源的理性来说，变成了主观合目的性的了；而对象作为崇高就被以某种愉快来接受，这种愉快只有通过某种不愉快才是可能的。

因为数学的崇高与力学的崇高二者在情感机制上具有一致性，所以数学崇高的分析同样适用于力学的崇高。在力学的崇高中，人同样由感性状态提升到理性状态，其情感样态也是由不愉快感进而引发愉快感，相混合的敬重感。所不同的是，力学的崇高在情感强度上更高，直接激发内心的实践理性而更加趋近道德。所以，数学崇高与力学崇高的划分并不是多余的，而是人由理论理性直接提升到实践理性，将道德性落实到内心中的必然举措。与数学的崇高相比，力学的崇高直接与人格关联，在诸环节上都体现了自然向自由、理论理性向实践理性的提升。

相较于力学的崇高，数学的崇高显得温和许多，它以量的无限性打击人的认识能力（知性和想象力），使其感到自身的无力和行动的徒劳无功。力学的崇高则是以强力的方式展现出强大的力量，其情感力度也随之获得极大提升。“强力是一种胜过很大障碍的能力。这同一种强力，当它也胜过那本身具有强力的东西的抵抗时，就叫作强制力。

自然界当它在审美判断中被看作强力，而又对我们没有强制力时，就是力学的崇高。”自然不再是以绝对大的温和方式出现，通过想象力统摄行动的受阻使人认识到自身的有限性，而是以绝对性的力量、以几乎灾难的粗暴方式呈现出来，以对人的生存直接造成威胁与损害的方式带来恐惧感。在险峻高悬的山崖、挟带闪电雷鸣的云层、毁灭一切的火山、无边无际的海洋等自然事物前，“都使我们与之对抗的能力和它们的强力相比较时成了毫无意义的渺小”，自然的强大力量显示出人感性生存方式的微不足道与毫无意义的渺小。人在感性的层面根本无法与强力的自然对抗，后者可以毫不费力摧毁人。但是人却能够在安全地带欣赏这些景象，自然景象越是可怕就越会吸引人，在这一过程中，人便将心灵的力量提升到超出日常中庸之上，“并让我们中一种完全不同性质的抵抗能力显露出来，它使我们有勇气能与自然界的这种表面的万能相较量。”于是人就在力学崇高中，意识到自身超出自然生存方式之上的独立性，“即使那自然界强力的不可抵抗性使我们认识到我们作为自然的存在物来看在物理上是无力的，但却同时也揭示了一种能力，能把我们评判为独立于自然界的，并揭示了一种胜过自然界的优越性。

于是，在单纯自然的、动物性的、消极回避式的自我保存之外，人在内心中发现了某种胜过在不可测度性中的自然事物的优势，并以此建立起另一种积极的自我保存方式，“它与那种可以由我们之外的自然界所攻击和威胁的自我保存是不同的”。在力学的崇高中，人意识到摆脱单纯自然生存方式的可能，人的独立存在方式得到彰显。

在数学的崇高中，人在理论理性的层面认识到超越感性存在的一面，并未与实践理性建立直接的联系。真正的道德性则要求人脱离动物性、自然性的一面，能够摆脱感性冲动的束缚，在自爱之情与道德法则的冲突中，能够排除利害考量，依据理性评判的道德法则而行动。这一道德性的觉醒则要到力学崇高中，才直接激发出来。在力学的崇高中，人所遭遇到的强力近乎灾难的自然事物，拥有着绝对地力量，可以毫不费力地摧毁人的生存。在其面前，人的低级欲求能力所关心的利害就显得更加渺小了，“以这样一种方式，自然界在我们的审美评判中并非就是激起恐惧的而言被评判为崇高的，而是由于它在我们心中唤起了我们的（非自然的）力量，以便把我们所操心的东西（财产、健康和生命）看作渺小的，因而把自然的强力（我们在这些东西方面固然是屈服于它之下的）决不看作对于我们和我们的人个性仍然还是一种强制力”。

人通过战胜强力自然而获得了人格上的提升，人不单将私人利益、私人爱好和低级欲求弃之不顾（财产），甚至连健康、生命都可以置之不顾。于是，在力学的崇高中，人超越自然生存方式的使命感被激发出来，人的尊严及高贵性也真正建立起来。人在本性的能力素质，即道德使命及实践理性通过力学的崇高而被主体所感和察觉。

同样可以用想象力来解释力学崇高的情感。人在安全距离中，运用想象力将自己设想为身处强力的自然中，仿佛那灾难要降临在人身上一样，从而产生恐惧感，也就是不愉快。同时，人在战胜自然的同时，彰显了自身独立性，获得了抵抗感官利害的能力，从而产生愉悦感。我们意识到我们不仅对内心里的自然处于优势，对于内心外的自然同样处于优势。“这个存在者不仅仅是通过它在自然界中所表明的强力而在我们心中产生内在的敬重，而且更多地是通过置于我们心中的、无恐惧地评判那强力并将我们的使命思考为高举于它之上的那个能力，来产生这种敬重的。”人自身的独立性便展现出来。

在审美判断中，人的本能情感是指向感官快适的，希冀于私人爱好与感官享受的满足。纯粹的审美判断通过使人在无涉利害的美感愉悦中停留，从而摆脱本能情感的束缚，脱离人自然生存方式下的低级欲求能力，为人向更高的道德性提升提供了心境基础。

但审美判断毕竟是单纯评判而令人直接喜欢的，是通过纯然无关利害的方式温和地告别感官利害。崇高感与美感不同，前者是以轻松愉快的内心基调，直接促进生命情感的，后者则是以严肃工作的内心基调，先是以阻碍生命力的不愉进而以紧跟而来的更强烈的生命力的愉快，间接地在更高层面促进生命情感。数学的崇高并不与欲求能力相关，通过量的无限扩展而唤醒内心中的超感官能力，以理论理性的方式造成与实践理性对情感施加影响的相近的内心情调，但毕竟是一种间接的方式。

力学的崇高与二者都不同，与审美相比，力学的崇高诉诸强力，以剧烈的方式抵抗感官利害而直接令人喜欢；与数学的崇高相比，力学的崇高与欲求能力相关，直接唤醒内心中的实践理性，前者是违背感性的内心冲动，后者则直接损害感性的内心冲动。

康德在自然目的中揭示的内在合目的性及有机物，启发人由自然目的向道德目的的进一步反思与提升。内在合目的性具有自足性，自身即拥有独立的价值和作为目的本身。由此，人由自然反思自身，追问人超越自然本能之外的独立价值。道德性是人的目的所在，是康德在道德问题讨论中就已经指明的。康德称，作为一个具有理性和意志的存在者，如果他的行动完全是按照其本性和感性冲动为依据，以“他的自保、他的顺利、一言以蔽之他的幸福”为目的，流于生活与幸福的享受的话，人反而离真正的满意越远。个人幸福因其主观性、易变性不能作为人的目的和尊严所在。

在《判断力批判》中康德也指出，人本身通过大自然的仁爱而得到满足所导向的自然目的，即幸福，不能作为自然的最后目的。一方面，人要完全遵从自身的自然和本能需求，“贬低到我们的种类完全与自己协和一致的那种现实的自然需求上”。但因人的占有及享乐本性，不会停止感性欲求的追逐，因而该目的是永远不能达到的。另一方面，自然界并没有以特殊宠儿的方式来对待人。面对来自自然的瘟疫、饥饿、水患、冻伤等灾害，人与其他动物并无二致，人甚至因自身素质而遭受更多磨难。所以在自然和本能的层面上，人只是自然链条的一部分。人的目的应当在其理性和超感性的层面。真正的目的应当具有自律性，自身即为自身的目的所在，既是目的也是手段，不再作为其它目的的手段而存在。那么对于有限理性存在者的人而言，人的目的无疑就是道德性，“理性的真正使命必定是产生一个并非在其他意图中作为手段、而是就自身而言就是善的意志。”人根据道德法则自我立法、凭借道德情感自我约束，人为着道德性不断自我完善、通过道德自律实现了最高程度的自由，归结起来，“主体的道德性才是目的”。康德也由此将自然的终极目的追问到人的道德：只有对于道德存有者的人，才不能继续追问他为什么而实存，“我们在它身上从其特有的性状方面却能认识到某种超感官的能力（即自由），甚至认识到那原因性的规律，连同这种原因性的那个可以把自己预设为最高目的（这世界中最高的善）的客体”整个自然链条也因此得以完整建立起来。

对应着美的艺术，康德一般地分析了天才的特点。艺术不是科学和认识，美的艺术将自身的概念隐藏起来，看上去像自然一样。天才不是按照规则学习而熟巧素质，而是一种独创性的、“产生出不能为之提供任何确定规则的那种东西的才能”艺术不能根据客观规则来创作和评判，只能通过对典范性作品即美的艺术的模仿来完成。天才就是创造典范性作品的能力，其本身既具有典范性又具有示范性，本身不通过模仿产生，却能普遍传达给他人并为之提供评判的准绳或规则。美的艺术的规则不是来自概念规则，而是由自然所赋予。天才作为连接自然与作品的桥梁，其能力的特殊性就在于不可言传。天才不能一般地描述自己是如何创作艺术作品的，否则就是依据概念和知性的了。天才最大的特点就是创造性，与模仿学习是格格不入的。美的艺术的无概念性、无目的的合规则性，要求只有天才能够为美的艺术提供规则。只有创造性、典范性的天才能够将概念意图隐藏起来，将无目的的合目的性落到艺术作品中，“不露出由这规则悬于艺术家眼前并将束缚套在他的内心之上的痕迹来”。

对于审美判断，只需要运用鉴赏力，平静轻松地观赏评判即可，通过无利害性的愉悦或不悦对一个对象或一个表象方式作评判。美的艺术则不然，“一种自然美是一个美的事物；艺术美则是对一个事物的美的表现”，美的艺术需要通过天才现实地生产出来，所以构成天才的内心能力包括想象力、知性、精神和鉴赏力四种。在审美判断中，想象力与知性处于某种合乎比例的情调之中，而天才能够发现这种幸运的比例，将其落入艺术创作中。这种比例不能够通过科学或勤奋获得。想象力与知性的幸运比例，是天才和美的艺术的关键，使其能够既为一个给予的概念找到各种理念，又能够将内心中不可言传的东西通过某个表象表达出来并使之普遍传达，能够把握住想象力那转瞬即逝的游戏并纳入一个概念中。这个概念是独创的，具有典范性与示范性；该概念被深深隐藏起来，因而作品是无强迫性地普遍传达的。就此而言，天才是大自然的宠儿，“一个主体在自由运用其诸认识能力方面的禀赋的典范式的独创性。”

从审美判断到艺术创作，想象力与知性由“自由流动”的自由美进一步确定成形为“固着之美”的依附美。与审美判断不同的是，天才中还加入“精神”这一内心能力，精神在审美意义上就是内心鼓舞生动的原则。正是精神使艺术成为美的艺术，没有精神的艺术只是精巧周密的机械艺术。精神作为内心鼓舞生动的原则，一面将心灵中的材料和内心诸能力鼓动为焕发的状态，一面能够将审美理念具象化的表现出来，即“把那些审美理念［感性理念］表现出来的能力”。想象力不是在观赏中被激发为合目的性的，而是作为生产性的能力从现实给予的自然材料中仿佛创造出另一个自然一样。

主体能够摆脱联想律的自由和经验性世界的束缚，通过想象力拓展到经验界限之外，“因而试图接近于对理性概念（智性的理念）的某种体现”。如诗人可以将天福之国、地狱之国、永生、创世等不可见的理性理念感性化的呈现出来，这些超出经验世界之外，又不能通过概念了解的事物便能够借助天才的创造，以审美的可感的方式呈现出来。

在这过程中，“借助于在达到最大程度方面努力仿效着理性的预演的某种想象力”，主体虽未真正提升至理性层面，却也毕竟使知性理念的能力活动起来，从而获得预演式的提升与准备。天才还需要奖赏力的训练，“天才勃勃的生机往往需要用鉴赏的端庄来缓和和限制”。鉴赏力磨砺天才使其有教养，以使天才保持合目的性的扩展自己，能够“把清晰和秩序带进观念的充盈之中”，从而获得持久而普遍的赞扬。同时，与审美判断轻松愉悦的内心强调不同，艺术创作则是一项严肃的工作。在艺术创作中，主体不仅要通过熟练的技巧将该概念完美的传达出来和表现出来，还要将该概念和目的深深地隐藏起来，将无规则的合规则性赋予艺术品。在创作中内心往往经过无数辛苦的尝试和失败才能找到那个令人满意的表现形式，该形式不是来自闪光的灵感或内心轻松自由的激发，“而是某种缓慢的甚至苦刑般的切磋琢磨，以便让形式适合于观念却又不损害这些能力的游戏中的自由”。在这一过程中，内心诸能力围绕艺术品的赋形，心甘情愿的投入艰苦严肃的工作状态，不断锤炼和激发内心诸能力的协作一致。

美的艺术不仅作为审美普遍传达的现实手段，还是磨砺主体审美能力的阶段。审美判断不仅要由内心诸能力的协和一致拓展到与他人情感的协和一致，自身的审美能力也要通过美的艺术的媒介，在与他人的交流碰撞中不断磨砺与提高。康德反对一种“审美的自我主义者”，他们仅仅满足于自我的审美判断，既不期待着他人的普遍赞赏，“对他来说自己的鉴赏就够了”；又孤芳自赏，无意通过他人的艺术作品磨砺提升自己的审美及创作能力，“并且只在自身中寻找艺术美的试金石时，他就使自己不能向着更好进步”。同时，美的艺术本身还是人不断教化自身、自我完善的途径，借以消除自身由动物性而来的粗野狂暴性情，为人性发展扫清障碍，使我们能够接受比自然本身所能提供的更高的目的，“美的艺术和科学通过某种可以普遍传达的愉快，通过在社交方面的调教和文雅化，即使没有使人类有道德上的改进，但却能使他们有礼貌，从而对感官偏好的专制高奏凯旋，并由此使人类对一个只有理性才应当有权力施行的统治作好了准备”。