溯源阿芙洛狄忒（上）
溯源阿芙洛狄忒（上） 原创： Antlia 溯源阿芙洛狄忒（上）： 浅析古代希腊、塞浦路斯及西亚细亚地区爱的人格化及其对应社会特征演化 作者｜Antlia 简介｜香港中文大学（深圳）本科生 兴趣｜希腊神话、希腊哲学、思想史 编辑｜施施、黄麒瑄 编者志 古希腊人对“爱”（Érōs）的理解很特别，就是说古希腊人懂得去“爱”，当然，每一个人都能“爱”些什么，但古希腊人不仅可以“爱”些什么，同时还能看到一些政治生活上的关键连系，例如像儒家的“仁爱”与墨家的“兼爱”。 相信读者对于《飨宴》、《斐德罗》中讨论美与爱的段落并不陌生，在柏拉图的爱论影响下，亚里士多德伦理学更是将“爱”视为作为“美”与“幸福”二德行结合的重要关键，探讨了古希腊传统意义上的爱情与友爱之间的差异。如果想要理解这条线的发展，那么我们势必有必要暂时地、机械地回顾柏拉图与其之前的“爱”论，才得以在差异与重复之中挖掘哲人工作底苦思。本文作者Antlia，则试图为什么呈现这一发展的背景图示，回顾了相关的古希腊诗歌、社会习俗中对“爱”的讨论，很有益于理解古希腊“爱”的哲学前史。 本文为读者投书，分（上）（下）两篇（参考文献见（下）篇），连续两天推送。“城与邦”欢迎各位读者投书写作，褒贬文章，以文会友，以友辅仁。 前言 科洛丰的克塞诺芬尼（Ξενοφάνης ὁ Κολοφώνιος）在其残诗《造神》里讽刺世人按人的模样刻画诸神的形象。[1]他质问假如牛马也能创作作品，那它们的神的形体岂不该是“牛和牛的一样，马和马的一样”[2]了？作为诗人兼前苏格拉底哲学家的克塞诺芬尼在其另一长诗残篇《论自然》里有“存在一个唯一的神，是诸神和人类中间最伟大的；他无论在容貌上或思想上都不像凡人”[3]这一论断，该论断清楚地彰显了其理论体系中的神的性质。由此值得注意的是，克塞诺芬尼批判的并不是当时作为整体的广义的希腊神话体系，他的矛头主要针对是彼时正为世人流传的荷马-赫西俄德神系，[4]具体而言（详见注释），荷马史诗及赫西俄德《神谱》所展现的诸神的各种不完美性让克塞诺芬尼无法接受。[5]于是，如果将“造神”理解为这样一种行为，即人将自身的诸多特质非一一对应地灌注到以人自身形象为蓝本设计的某种“容器”中的话，那么我们是不能认定这种行为本身是为克塞诺芬尼等无神论哲学家[6]所否定的。而这样一种行为，我在本文中将其称为“人格化”。由此看来，克塞诺芬尼的质疑便是基于对“人格化”这一行为中的“人”这个部分的特殊强调，并且这种强调不能否定“人格化”本身。这是本文论述成立的重要前提之一。 基于上述基础，本文所要探讨的“爱的人格化”便具有了被称为“爱神”的具体所指，意即爱的人格化由相对应的爱神的形象及性质所反映。接下来的问题便是，由此定义的爱的人格化及其对应的爱神形象如何与其被崇拜的现实社会的特征发生联系，换言之，即是该如何处理关于该社会的历史材料以及同时代的神话文学材料，包括史诗、抒情诗、散文、悲喜剧。在材料的时间顺序上，本文将写作时间更早的材料，而不是所记叙的故事发生时间更早的材料当作更古老的材料，并借此分析爱神形象从古老以来的演化，同时基于该时间顺序，通过分析在不同时期的地方社会中爱神崇拜仪式的演化，力求还原相应社会的特征（以女性的社会地位为代表），最后分析爱神本身及其崇拜在演化模式上的相关性。于是在理论参考方面，欧赫墨罗斯主义（Euhemerism）主义不再适用，因为全盘接受神话材料中不确定性过大的谱系、年表等历史设定意味着无法将其与具有较小不确定性的社会历史文献作比较。因此本文计划结合神话-历史学派以及尼尔森的观点，认为（a）“各个神话的要素在远古社会已经存在”；（b）不同地区的不同神话要素“通过诗歌这种中介被整合进更复杂的神话体系”；以及（c）神话在诗歌中可以被诗人“改造和重塑”。[7]这样一来，正如尼尔森本人所言，史诗诗人、抒情诗人和悲剧诗人走的便是“同一条路子”，他们“接受并使用古老的神话故事，有时作一些根本性的改造。”[8]于是，对于在古代社会影响力较大的著名诗人而言，他们中的某一个或某一些的诗歌中所体现的具体的爱神形象便可以被认为能够反映爱神在诗人的年代的普遍形象，不管他们每个人自己对旧神话进行了哪些具体的改造或重塑，因而将此普遍形象联系到彼时的社会上去也变得合理。所以，我这一段引言所能说明的便是我文中对各类经典的诗歌材料的引用的合理性，这是本文的另一个重要前提。 ▲苏萨的伊希塔女神塑像 亚细亚的伊希塔女神 具体到古希腊神话而言，爱神主要包括女神阿芙洛狄忒（Αφροδίτη）及男神厄洛斯（Ἔρως），而我分析的重点在于前者。弗雷泽等人的研究已经清楚表明了阿芙洛狄忒的非希腊本土起源，[9]所以要理解爱神的形象及其被崇拜的社会特征的演化关系，首要的工作便是基于前文所提及的前提，对阿芙洛狄忒的形象及其崇拜追根溯源。 早期的亚细亚人对被称为阿多尼斯（Adonis）的男神的崇拜和希腊人对阿芙洛狄忒的崇拜的起源存在密切关系。弗雷泽认为，“‘塔穆兹·阿多尼斯（Tammuz Adonis）’和阿蒂斯（Attis）等名字表示生命（尤其是植物生命）每年的衰亡与复苏，”[10]并且阿多尼斯为“巴比伦人和闪米特人崇拜。”[11]与阿多尼斯相伴的是女神伊希塔（Ishtar）。弗雷泽的研究表明，“巴比伦的宗教文献认为塔穆兹是伊希塔的年轻配偶或情人；伊希塔是伟大的母亲女神，是自然生殖力的化身。”[12]在《金枝》一书中，弗雷泽如是描述他了解到的相关神话： “ 人们相信塔穆兹每年要逝世一回……他的女神情妇走遍黄泉到处寻他……当伊希塔不在人间的时候，人间的爱情便停歇了：人和野兽一样都忘了养育子嗣，一切生命都受到灭绝的威胁。[13] ” 在希腊，阿多尼斯则以女神阿芙洛狄忒热恋的美少年的形象出现： “ 在他[14]还是婴儿的时候，女神[15]将他交由冥后珀耳塞福涅（Περσεφόνη）抚养……珀耳塞福涅看到婴儿如此美貌，便不肯还给她了……最后宙斯出面调处。他判决阿多尼斯每年一半的时间在阴间跟珀耳塞福涅同住，另一半时间在阳世跟阿芙洛狄忒同住。最后这位美少年在打猎时被野猪咬死……阿芙洛狄忒万分悲痛她所爱的阿多尼斯的死亡。[16] ” 弗雷泽在《金枝》中的现代转述已经表明了巴比伦和希腊地区两则神话故事的相似性：巴比伦的生殖丰产女神伊希塔每年定期哀悼为她所热恋的、象征生命力的男神塔穆兹，希腊的爱之女神阿芙洛狄忒以同样的频率哀悼她热爱的美少年阿多尼斯。而古代挽歌和诗歌则体现出二者更多的可对比性。《金枝》引用的一首描述伊希塔女神哀悼塔穆兹的巴比伦挽歌残篇中有如下语句： “ 我的塔穆兹啊!’ 为他的逝去，她倾诉着哀伤： …… 她为不得在苗圃里生长的香草哀伤， 她为不得在穗里孕育玉米哀伤。 …… 她为伟大的河流哀伤，那没有生长一棵垂杨。 她为田地哀伤，那里玉米、香草均不生长。 ……[17] ” 相比之下，希腊诗人士麦那的彼翁（Βίων ὁ Σμυρναῖος）在抒情诗《哀阿多尼斯》（Epitaph of Adonis）中则有如下诗句： “ 他死了，她也憔悴。‘库普里斯[18]太惨了’， 群山这样诉说，树木也哀叹‘阿多尼斯太惨了’。 河水都在为阿芙洛狄忒的不幸而哭泣， 山泉都在为阿多尼斯而不住流泪， 蓓蕾也伤心地绽出红花。…… ……[19] ” 可以看出，除了哀悼者与哀悼对象的相似性外，希腊和巴比伦的这一神话内容在两篇古代作品中还体现出关于自然环境描述的相似性。在女神哀悼她的男神情人的时候，周围的自然环境，包括生命与非生命，其表现出的状态是相当类似的：前作提到“香草、玉米无法生长”以及河流边的垂杨无法生长，后者又描述群山、河水、山泉、蓓蕾的哀伤，此一系列的自然环境都突出表现出了自然生命因为女神的恸哭而面临的凋敝。考证两作品创作时间可得，彼翁的生活年代[20]晚于巴比伦时期，[21]又根据水建馥介绍，彼翁是希腊写作阿多尼斯之死题材抒情诗最早的一人。[22]于是阿芙洛狄忒故事演化过程便存在一条时间和地点上的线索：巴比伦的伊希塔女神是希腊的阿芙洛狄忒的源起之一，她对自然生命力的促进作用这一设定被后者继承了下来。 值得注意的还有彼翁诗中“蓓蕾也伤心地绽出红花”一句。弗雷泽介绍叙利亚地区的阿多尼斯[23]祭仪时提到，“叙利亚的女孩子们年复一年地悲悼他的厄运，”[24]并且供奉该神的人相信他“每一年都在同一座山中受伤致死，每一年自然的面容都让他用神圣的血染一次”，而这时“属于他的花朵红色的秋牡丹在黎巴嫩的杉树中开着花。”[25]于是，红色花的开放在两地的相关神话中共同象征阿多尼斯死亡之后的鲜血浸染大地，以致红色的花成为了其标志之一。这是希腊爱之女神起源与演化的另一条证明。 ▲塞浦路斯的阿芙洛狄忒形象 塞浦路斯的阿芙洛狄忒 除去亚细亚的巴比伦及叙利亚地区外，为了完整构建爱之女神相关故事的演化过程，还需要考察作为阿芙洛狄忒女神重要崇拜地的塞浦路斯岛（Κύπριος）。根据弗雷泽，塞浦路斯人在很古的时候便“有一个自己的丰产女神”，[26]同时“闪族殖民者把他们的（和伊希塔、阿芙洛狄忒相对应的）阿斯塔特女神（Astarte）也从祖国带过去。”[27]长久一来，岛上的阿玛修斯（Amathus）城及帕福斯（Paphos）便成了阿芙洛狄忒的集中崇拜地。[28]这一点为古代神话诗歌所证实（详见下文），而要考察阿芙洛狄忒女神在塞浦路斯地区的神话架构，分析皮格马里翁（Πυγμαλίων）和密耳拉（Μύρρα）的故事是不可缺少的。 依据奥维德（Publius Ovidius Naso）长诗《变形记》（The Metamorphosis）的说法，早先在阿玛修斯地区的“一些女子因不承认爱神是神而被罚为娼妓”，[29]岛上又有“被称为克拉斯泰（Cerastae）的居民因得罪爱神而变成雄牛。”[30]接下来，关于皮格马里翁在得知这两次事件后的经历，该诗有如下记述： “ 塞浦路斯人[31]皮格马里翁……看到女子的生性中竟有这许多缺陷，因而感到厌恶，不要妻室，长期独身而居。但他同时运用绝技，用一块雪白的象牙，刻成了一座雕像，姿容绝世，绝非肉体凡胎的女子可以媲美。他一下就爱上了自己的创造物。……他时常举手去抚摸它……他吻它，而且觉得对方有反应。他向它说了许多温存的话，有时送给它许多姑娘们喜爱的礼物……他在床上铺好紫红色的褥子，把它睡在上面，称它为同床共枕之人，把一个软绵绵的鸟绒枕头放在它头下，好像它有感觉似的。[32] ” 后来在阿芙洛狄忒的节日那天，皮格马里翁向爱神祷告说“把一个像我那象牙姑娘的女子许配给我吧。”[33]他回到家之后，便发现雕像渐渐活了过来。对这一部分，奥维德的描述极富诗意而浪漫： “ 这位多情人十分惊讶，又高兴又怀疑……这位帕福斯英雄连连感谢维纳斯（Venus），[34]又去吻那嘴唇，这回是真的嘴唇了。姑娘觉得有人吻她，脸儿通红，羞怯地抬起眼皮向光亮处张望，一眼看见了天光和自己的情郎。在结婚的时候，维纳斯也光临了，因为这段婚姻原是她促成的。[35] ” 密耳拉的故事紧接在皮格马里翁的故事之后。根据奥维德，皮格马里翁和她的“象牙姑娘”生有一个儿子，名为喀倪剌斯（Κινύρας），密耳拉是此人的女儿。阿芙洛狄忒设计使密耳拉爱上了父亲喀倪剌斯，密耳拉陷入爱情和人伦的矛盾带来的巨大痛苦，后在乳母的协助下，最终与喀倪剌斯同房并怀孕。事后喀倪剌斯无法承受痛苦并想杀掉自己的女儿，密耳拉趁夜色掩护逃走，最后变为一株没药树，她体内的胎儿在树体内成长并最终降生。这个孩子就是阿多尼斯。[36] 概括地讲，塞浦路斯的这两个故事叙述的便是国王皮格马里翁爱上自己创作的雕像，并由此引发阿多尼斯的诞生的经过。弗雷泽没有提及这两则故事对应的亚细亚版本，而我认为塞浦路斯地区的阿芙洛狄忒崇拜和亚细亚地区的与之对应的女神崇拜间的关系存在于更深的层次里，例如两地有关两位女神崇拜的祭仪和风俗之中。 ▲阿芙洛狄忒与阿多尼斯（Titian，1554） 亚细亚丰产女神和塞浦路斯阿芙洛狄忒 的崇拜仪式及习俗 在完成亚细亚地区伊希塔女神和希腊及塞浦路斯地区阿芙洛狄忒女神的神话故事内容的对比之后，为了找出两个女神所代表的人格化的具体异同，接下来需要比较有关她们的仪式所体现的差异。前文已提及伊希塔女神为巴比伦的生殖与丰产女神，她与阿多尼斯的爱情影响着自然生命的兴旺与衰落，而这一主题除了在文字作品上有所体现外，在相关仪式中也有充分体现。弗雷泽提到巴比伦的一种习俗，少女结婚“需要在米丽塔（Mylitta）女神的圣殿[37]外和陌生人行淫”，[38]这一点为哈里卡尔纳索斯（Ἁλικαρνᾱσσός）的希罗多德（Ἡρόδοτος）的记述所印证： “ 巴比伦人有一个最丑恶可耻的习惯，这就是生在那里的每一个妇女在她的一生之中必须有一次到阿芙洛狄忒的神殿的圣域内去坐在那里，并在那里和一个不相识的男子交媾。……一经选好了位子的妇女在一个不相识的人把一只银币抛向她的膝头并和她在神殿外面交媾之前，她是不能离开自己的位子的。……当他抛钱的时候，他要说这样的话：‘我以米丽塔女神的名字来为你祝福’，因为亚述人是把阿芙洛狄忒叫做米丽塔的。……妇女对这件事是不能拒绝的，否则便违犯了神的律条，因为一旦用这样的方式抛出去的钱币便是神圣的了。[39] ” 希罗多德同时提到，“在塞浦路斯的某些地方也可以看到和这相似的风俗。”[40]弗雷泽在《金枝》一书中则表示： “ 塞浦路斯古时的习俗，妇女结婚必须在阿芙洛狄忒、阿斯塔特或其他女神的圣殿里失身于外乡人。类似的习俗在西亚很多地方都很流行。无论这种习俗的动机如何，人们显然并不认为这是淫乱放荡的行为，而是神圣的宗教义务，是为西亚伟大的母性女神服务。[41] ” 可以看到，巴比伦与塞浦路斯两地对阿芙洛狄忒女神的崇拜风俗是相当相似的，并且我认为将两者皆有的“圣殿行淫”风俗理解为对丰产女神的义务这一观点也是合理的。虽然我们不能精确认定巴比伦和塞浦路斯的这两种极其相似的风俗源自女神的哪一则神话故事，但是两地风俗的相似性已经暗示了塞浦路斯女神阿芙洛狄忒和亚细亚丰产女神米利塔在人格化方面的相似性。前文依据古代文本比较得出了的女神及其情人阿多尼斯对自然生命力的影响，同时塞浦路斯故事中阿芙洛狄忒在阿多尼斯诞生前对皮格马里翁等凡人也施加了明显的影响——甚至可以认为是阿芙洛狄忒直接导致了阿多尼斯的诞生。由此观之，两地女神人格化的相似性便明显起来——此时的塞浦路斯爱之女神阿芙洛狄忒所代表的主要是生殖与丰产能力的人格化，和亚细亚典型的丰产女神，如伊希塔等尚未产生明显的区别，而是与之偏向同质化的，后人所认为的崇高的、非肉欲的爱也尚未被她广泛代表。 在此基础上，一个阶段性的结论便是，希腊的爱之女神阿芙洛狄忒在人格化方面脱胎于亚细亚的生殖丰产女神，并且两者在早期是有较高相似度的，这一点从古代文学作品以及相关风俗中可以找到证明。接下来我们便可以分析，在阿芙洛狄忒主要象征丰产的早期，对其进行崇拜的人们生活在一个具有什么样的特征的社会当中。 ▲米利塔女神的石灰塑像 崇拜阿芙洛狄忒的早期社会的社会特征 这一部分首先描述崇拜米利塔女神的巴比伦的社会特征，以便为后文提供参照，而女性政权以及女性社会地位作为典型社会特征将被重点分析。 根据希罗多德的记载，在波斯国王居鲁士一世（Κύρος，波斯语：کوروش بزرگ）入侵巴比伦之前的一段时期，巴比伦在年轻少女的婚嫁方面遵循如下风俗： “ 每年在每个村落里都有一次，所有到达结婚年龄的女孩子都被集合到一处；男子则在她们的外面站成一个圆圈。然后一个拍卖人一个个地把这些女孩子叫出来，再把她们出卖。他是从最美丽的那个女孩子开始的。当他把这个女孩子卖了不小的一笔款子之后，他便出卖那第二美丽的女孩子。所有这些女孩子都出卖为正式的妻子。巴比伦人当中有钱而想结婚的，便相互竞争以求得到最美丽的姑娘，但是一般平民想求偶的，他们不大在乎美丽，便娶那些长得不漂亮可是带着钱的姑娘……出售美丽姑娘的钱用来偿付丑姑娘的奁金。[42] ” 与此同时，自由恋爱以及女方家长的包办婚姻被绝对禁止： “ 谁也不允许把自己的女儿许配给他所喜欢的男子，任何人如果他不真正保证把他买到的姑娘当做自己的妻子，他是不能把她带走的。然而，如果发现他们二人不同意的话，则规定要把付出的钱退回。”[43] ” 在神话文学方面，奥维德记述了的巴比伦美少年皮剌摩斯（Pyramus）和美少女提斯柏（Thisbe）的爱情悲剧。皮剌摩斯和提斯柏两家人隔墙而居，两人热恋着对方，经常隔墙对话。一天晚上两人终于按捺不住，偷偷出门幽会。先行离开的提斯柏路途看见一头狮子，“惊慌中丢了外套，”而满嘴是血的狮子撕咬了少女丢下的外套。皮剌摩斯见到被咬得残破不堪的外套，以为提斯柏遇袭惨死，悲痛欲绝，认为自己的爱情害死了心上人，遂拔出宝剑戳腹自杀。于是提斯柏最终见到的便只是爱人垂死的躯体。她“放声大哭，”请求爱神将他们死后永远结合在一起，“而不是让他们去到冥府，”随后亦自杀。爱神答应了她的请求。两人的身体最后变为桑葚树，而桑葚的红色“便是他们的血染成的。”[44] 从希罗多德的历史材料和奥维德凄美的的神话诗歌中皆可看出，巴比伦地区的非统治阶级女性是几乎不可能拥有恋爱和婚嫁的自由的。希罗多德的记述表明，巴比伦国家具体到每一个村庄的普通女性的婚嫁问题都要通过买卖这一使社会经济成本尽量小化的方式进行。富人买得漂亮妻子的钱通过这种婚配习俗一定程度上流向了一般平民。我认为这可以有效降低一般平民，特别是有女儿的家庭选择配偶的经济压力。他们因为这种习俗而不必完全靠自己承担女儿出嫁的奁金，同时男孩的家庭可以从中获得经济收益。因而这种风俗能够鼓励社会各个阶层的人解决婚配择偶的问题，由此利用较小的经济成本尽力实现国家人口的兴旺。 相比之下，自由恋爱的成本和风险则是较高的，皮剌摩斯和提斯柏的神话故事所暗示的正包括这一点。这种高成本和高风险一部分应该来自危险的自然环境，例如随时出没的狮子会让幽会的年轻男女丢掉性命，但奥维德的叙事表明，这归根结底是两人的私下恋爱造成的。于是，希罗多德将这一婚嫁风俗看作巴比伦风俗中“最聪明的”[45]这一点便是可以理解的了。 谈及巴比伦女性，除去普通平民外，在国家政治方面，巴比伦整个国家彼时的最高统治者可以是女性。希罗多德的著作提到两位贤明的巴比伦女王，她们的名字是谢米拉米斯（Semiramis）和尼托克里斯（Nitocris），她们的统治年代皆早于居鲁士一世。[46]其中谢米拉米斯女王“在巴比伦附近的平原上修建了相当壮观的防波堤”，[47]从而避免了先前“河水常常泛滥出来把附近一带的平原淹没”[48]的情况。尼托克里斯女王为了抵御彼时美地亚人（Medians）的进攻，则精妙地修改了幼发拉底河的河道，使得“这条河流竟三次流经亚述的同一个村庄”，同时在巴比伦城外修建大量人工湖，以使入侵者迷路。[49]她同时给幼发拉底河修建了“极高、极厚的堤岸”，[50]在希罗多德看来，以上皆是她留下的“她在位时代伟大的纪念物。”[51] 由此观之，若要考察巴比伦女性的社会地位的话，则会得到如下的看法。从整体上看，崇拜米利塔丰产女神的巴比伦国家的女性政治地位是不低的。贤明女王的出现至少可以表明该国王政制度一定程度上的性别选择自由，当然这仅限于最高统治阶级。而非统治阶级女性面临的婚嫁习俗以及和米利塔女神崇拜相关的“圣殿行淫”风俗则表明女性在生殖方面的潜在作用得到了社会的尽力开发。于是，前文论及的婚嫁习俗促进家庭解决配偶问题的优点便在暗示女性在家庭中的重要性不会太低。然而根据希罗多德关于巴比伦社会的如下叙述： “ 在大王所统治的全部领土，除了缴纳固定的贡物之外，还被划分成若干地区以便在每年的不同时期供应大王和他的军队以粮食。[52] ” 我们看到巴比伦的社会不能被简单看作家庭的集合，而是更倾向于由地区及地区下属的更小的地区组成。在小到一定程度的集中的地区里，家庭之间关系的紧密程度究竟如何是不明朗的，因此巴比伦女性在各自家庭中的地位只能暗示其社会地位不会比其家庭地位相差太大，而不能证明这一点。但是结合统治阶级和非统治阶级来看，巴比伦女性的社会地位不低，因为平民尽管不能自由选择恋爱及婚配对象，但是正如前文所言，与丰产女神相关的宗教习俗及婚礼习俗已经在一定程度上保障了她们整体上的重要性。 类似的结论在塞浦路斯地区也能得到体现。弗雷泽认为皮格马里翁的故事中的雕像雕的正是阿芙洛狄忒，因而其与雕像缔结的婚姻实则是一种神婚。[53]如此一来阿芙洛狄忒提供帮助的主观能动性便能得到解释——使自己的雕像复活并与凡人的国王繁育后代无疑能巩固自己在当地信仰中的地位。另外一个好处便是可以延续自己的高贵血统，[54]这一点对于女神和国王都是如此。弗雷泽同时认为，神话中的阿多尼斯由皮格马里翁之子、国王喀倪剌斯与其女儿密耳拉乱伦所生这一点则体现了国王对于保证神婚血统纯正延续下去的渴求。[55]这一说法的合理性体现在男性统治者很多时候难以确认某个后代是否是自己的，而与自己的女儿交配则可以保证，即使女儿所生的孩子的父亲不是自己，孩子仍然带有自己的血统。 结合塞浦路斯与巴比伦几乎雷同的“圣殿行淫”风俗，我们便可看出塞浦路斯人同样热衷于利用年轻女孩、借助宗教仪式敬奉当时仍然象征丰产的阿芙洛狄忒女神。与此同时，如果弗雷泽的观点正确，那么塞浦路斯统治者对宝贵的阿芙洛狄忒女神的血统的珍视便是相当突出的，而保护这种血统的纯正性同样利用了少女作为工具，确切的讲，即利用统治者自己的女儿。这样一来，即使统治者本人不是女性，塞浦路斯的统治阶级也不能不重视女性在实现国王以国家富强人口兴旺为目标的各种行动中的作用，而生殖在这些作用中占有不小的比重。 即使神婚的说法不完全成立，塞浦路斯的阿芙洛狄忒崇拜风俗以及奥维德诗歌中提到的否定女神地位遭受的惩罚也足以说明当地人对阿芙洛狄忒女神的敬重，而敬重的存在便已经可以保证塞浦路斯女性社会地位的高低不会与女神的希冀背道而驰，于是她们的生育能力便足以奠定她们在社会中的重要性。更进一步地，弗雷泽的考察还表明“在帕福斯的这种宗教卖淫习俗”（即妇女在圣殿行淫）就是皮格马里翁的儿子喀倪剌斯王制定的，并且“帕福斯的公主们也和出身低微的妇女一样必须遵从这个习俗。”[56]这些说法进一步表明了前段关于早期塞浦路斯统治者不得轻视女性的论述的合理性。 总结来讲，在将阿芙洛狄忒主要当作丰产女神崇拜的地区，女性的社会地位，包括政治地位及在家庭中的地位都是不低的，主要原因便是她们对于仍然急需通过丰产来走向兴盛的国家的发展的潜在价值。这一点和后文将要提及的希腊地区拥有鲜明差别。 一个值得注意的历史事实是，巴比伦和塞浦路斯在公元前5-6世纪都为阿契美尼德王朝（波斯语：شاهنشاهی هخامنشی）的波斯帝国占领。根据希罗多德的记述，居鲁士一世在尼托克里斯女王统治时期攻陷了巴比伦，[57]塞浦路斯则在早先已经被美地亚人统治，在参加反抗波斯入侵的伊奥尼亚起义失败后，又为波斯王大流士一世（Δαρείος，波斯语：داریوش）的军队占领。[58]虽然本文不会考察在这些社会变故之后波斯的宗教对两地原先的女神崇拜造成了哪些冲击，然而正是从这一时期开始，阿芙洛狄忒女神在希腊各地的痕迹开始增多。 -待续- 注释 水建馥译《古希腊抒情诗选》页142 同上 北京大学哲学系《西方哲学原著选读》（上卷）页29 水建馥译《古希腊抒情诗选》页142注1 《论自然》残句:“荷马和赫西俄德把人间认为无耻丑行的一切都加在神灵身上:偷盗、奸淫、尔虞我诈。”北京大学哲学系《西方哲学原著选读》（上卷）页29 水建馥译《古希腊抒情诗选》页142注1 马丁·佩尔森·尼尔森《希腊神话的迈锡尼源头》页3 同上书，页6 J. G. 弗雷泽《金枝》(上册)页529 同上书，页526 同上 同上 同上 指阿多尼斯 指阿芙洛狄忒 同上书，页529 同上书，页528 库普里斯即阿芙洛狄忒 水建馥译《古希腊抒情诗选》页240 Chisholm, Hugh（编）《大英百科全书第十一版》 王以铸译《希罗多德历史》（下册）页798 水建馥译《古希腊抒情诗选》页16 J. G. 弗雷泽《金枝》（上册）页530 同上书，页532 同上 同上书，页533-534 同上书，页533 同上书，页533-534 杨周翰译《变形记・诗艺》第十卷，页270注5 同上书，页270注6 其身份为塞浦路斯国王。参上书页271注2 同上书，页271-272 同上书，页272 即阿芙洛狄忒 杨周翰译《变形记 诗艺》第十卷，页272 同上书，页273-279 “米丽塔女神的圣殿，也就是伊希塔或阿斯塔特的圣殿。” J. G. 弗雷泽《金枝》（上册）页535 上书页534-535 王以铸译《希罗多德历史》（上册）页117-118，第一卷（199）节 同上书，页118 J. G. 弗雷泽《金枝》（上册）页534-535 王以铸译《希罗多德历史》（上册）页115-116，第一卷（196）节 同上书，页116 杨周翰译《变形记 诗艺》第四卷，页103-106 王以铸译《希罗多德历史》（上册）页115，第一卷（196）节 同上书，页107-108，第一卷（184）-（185）节 同上书，页107-108，第一卷（184）节 同上书，页108，第一卷（184）节 同上书，页108-109，第一卷（185）-（186）节 同上书，页108，第一卷（185）节 同上 同上书，页112，第一卷（192）节 J. G. 弗雷泽《金枝》（上册）页538 同上书，页539 同上 同上书，页536 王以铸译《希罗多德历史》（上册）页110-112，第一卷（188）-（191）节 王以铸译《希罗多德历史》（下册）页463-469，第五卷（104）-（116）节 图片来源 米利塔女神的石灰塑像：
