义利之辨还是儒法之争：杨度与宋教仁的差异在哪里？
一、
我们每读近现代史，总是会被一些政治人物、思想人物的行事或主张所迷惑，更为他们的“善变”而深为不解。比如说那位被袁世凯称之为“旷代逸才”的杨度（1875—1931），我们总是为他那多变的政治选择而困惑，乃至以为他不过是一个投机分子。
大概在1930年前后，杨度刚刚加入中共不久，便有人说他这位当年名动一时的“君宪救国论”者不过是一种政治投机。可是杨度闻听后却气愤地反驳说：“我是在白色恐怖最严重的时候入党的，说我投机，我投的是杀头灭族之机！”杨度还曾颇为感慨地对子女们说道：“要想救中国，我看只有GCD来领导才能做到！”
在我看来，杨度的这种表白是真诚的，既然是真诚的，那么我们如何才能理解他一生中的这些看似矛盾又复杂的转变呢？我想问题的核心可能就在于一个“救”字上，他看到了国家的危亡和困窘，便总想着利用一种什么办法将国家从危机之中“救”出来，而自古以来，这最显明的办法就是富国强兵——因此说，杨度首先就是一个富国强兵论者，是一个功利主义者，最终可能已经成为一个极端功利主义者！
杨度在1907年初发表了一篇长约12万字的大作，这就是令他名噪一时的《金铁主义说》，他自己解释说：“金者黄金，铁者黑铁；金者金钱，铁者铁炮；金者经济，铁者军事。欲以中国为金国，为铁国，变言之即为经济国、军事国，合为经济战争国。”
稍微懂点中国历史的朋友，对于杨度的这种主张，是不是觉得有些似曾相识呢？是不是觉得跟商鞅之类的人物有些相似呢？
早在1903年时，杨度曾作《湖南少年歌》，其中流露着强烈的救亡情绪，而更有意味的是，杨度显然对于斯巴达与普鲁士（两个军国主义国家）特别的推崇：“中国于今是希腊，湖南当作斯巴达。中国将为德意志，湖南当作普鲁士。”把秦国一手打造成为军国主义国家的，正是商鞅。
君主立宪是近代政治文明的产物之一，尽管各立宪国的民主化程度不同，但立宪模式确乎给当时的人们一种生命力强大的印象，尤其是在立宪的日本打败专制的沙俄以后！杨度也注意到了这一点，而立宪政治最典型的特征就是国会（议会）的设立，日本于明治二十三年（1890）创设了国会，才仅仅十七年就已经“雄飞天下”——杨度认为未开国会前日本人的文明程度还不如中国，这让他不禁想到：“使吾中国自今日而有议会，则再阅十七年亦不知摧几强俄，败几法、德！日本再阅十七年，使中国仍如今日，又不知得我几台湾，占我几东三省矣！”
对于立宪的观感，杨度完全是从一种特别功利、特别外在的一种视角去看待的，不过由于他的视野开阔，也确实注意到了当时英国、德国（普鲁士）和日本立宪的不同，即他所谓的“英为民定宪法，普为君民合定宪法，日为君定宪法”。三者有高下之分，而以英国为最高、日本为最低。
杨度非常希望当时的国人都能振作起来，千万不要蹈袭当时奥斯曼土耳其的假立宪之举，但凡国民能够群起负责，就可以超越日本的立宪模式，而“直可以成普鲁士”——如果国民还能进一步勇猛精进，那么复制英国模式也仅是一小步的事情了！
应该说，当时的杨度还不算特别崇拜日本，相反却真切地看到了“日本政党更为幼稚”，此时的他其实是真心希望能够将富国强兵与政治文明一同实现的。可现实是残酷的，经过七八年的国家大转型以后，杨度十分失望地发现：中国既没能实现政治文明，也未能富国强兵，甚至把君主都搞没了！
时间走到了1915年的关口，对于杨度而言，既然富国强兵与政治文明的目标不容易一同实现，那么二者孰轻孰重、孰先孰后呢？
1913年的时候国会已经开过了，但是因为其主导制宪，在《天坛宪法草案》里要坚持贯彻“立法至上”、尽力压制袁世凯为代表的行政权，以至于弄得袁世凯很不耐烦，最终于1914年1月干脆解散了国会（822名议员中有436名国民党籍）。在杨度看来，国会的惨遭解散，大概正是国家没有君主的缘故。
看来政治文明目前是很难求得了，富国强兵似乎还有希望，恢复君主制还有希望，自然德国模式甚至是日本模式就是楷模了，因此在1915年4月发表的《君宪救国论》中，杨度便开始大力称扬德皇威廉一世与明治天皇：
“威廉第一、明治天皇，乃德日二国之开创英主也。二国今日之富强，人人知为二君之赐。然二君之有大功于国家，为世界之圣君者，并非因其谋富谋强，乃因其能立宪也。以二君之英特，即不立宪，亦未必不可称雄于一时，然欲其身后之德意志、日本仍能强盛如故，此则决不可得之数矣。故二君之功，非人存政举之功，乃人亡而政亦举之功。二国之富强，乃其立宪自然之结果。若仅以富强为二君之功，是犹论其细而遗其大，论其末而遗其本也。”
在当时，袁世凯能不能称帝，称帝后的一连串后果是什么？这些杨度恐怕都没有仔细思考过，他大概只是觉得中国没有君主就不行，而不问当时的中国恢复君主制的可行性条件。
二、
杨度是于1904年转入日本法政大学速成科的，然后才开始集中研究各国宪政。
两年后，宋教仁（1882—1913）也进入了日本法政大学速成科，也开始集中研究各国宪政。二人可谓是当时公认的宪政双璧。可是我们通过研读历史，发觉这两位校友、同仁、湖南老乡似乎没有什么交谊，这到底是为什么呢？
宋教仁一直是批评当时的日本的，不仅提防其侵略野心，也不赞同其体制，在宋教仁看来，明治维新以后的日本顶多算是一个“武人专制”的半立宪国家，虽然日本的确实现了迅速的强大，但它还不是真正的民主宪政国家，“不足为中国效法，至少在政治上不足效法”。对此他还曾说道：“吾人觇日本之政治，号称立宪几三十年，而犹不能脱少数人垄断专制之习，左右国务者，总之不离乎藩阀武人者近是……兹睹此次（首相桂太郎辞职）之政变，愈觉日本政治为非立宪的。”（《日本内阁更迭感言》，1911年8月）
宋教仁一向欣赏英国式的内阁制与政党政治，只不过他一向极度反感满清统治，也不认为清廷能够真正走向立宪体制，因此坚决主张共和革命（杨度在晚清时是立宪派）。也许宋教仁的主张里带有理想主义色彩，因为那似乎不太合乎当时中国的实际情况，毕竟想要一次就转型成功，简直是不可能的！对于中国这样一个有着两千多年帝制传统的国家而言，共和立宪似乎也更难！
当然了，我们今天来判断宋教仁的主张绝对不可能在短时间内实现，这其实是一种历史的后见之明，而如果没有像宋教仁这样的理想主义者开路（甚至不怕献出生命），那么二次、三次转型的成功就更微茫了！
另一个值得我们注意的事情就是，宋教仁似乎从来不说什么“救”中国，他的奋斗目标就是政治革命、“社会改良”。在1912年民国建立之初，宋教仁所期望于国人同胞的，便是“共和思想”的自觉，便是自我的文明素养的提升，对此他说道：“尚公德，尊人权，贵贱平等，而无所谓骄谄，意志自由，而无所谓徼幸，不以法律所不及而自恣，不以实力所能达而妄行，是皆共和思想之要素，而人人所当自勉者也……以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信……”（《社会改良会宣言》1912年2月23日）
制度与道德是实现社会良序的两翼，二者缺一不可。不过宋教仁或许知道，比之改变制度而言，改变人心似乎是更难的事情，一个社会的道德水平、文明素养绝对是不可能在短时期内得到长足提高的，但他作为一个敏锐的思想人物，还是深刻地意识到了道德、精神方面的重要性——其实只要一个社会公平公正、风俗淳美，哪怕国力不强大也无所谓；但这样的国家国民必然协力同心，又怎么可能是好欺负的？更进一步，只要人民真正享有各方面的自由，这样的国家想不繁荣富强也很难！
那么与杨度在思想上更有共鸣的人是谁呢？其实反倒是一心追求激进革命的孙文。杨、孙两个人虽然一直有思想方面的分歧，但并未决裂，到孙的晚年二人来往反而更多了。
孙文骨子里也很欣赏当时的日本模式，他曾经在《三民主义》（1924）中说：“现在欧美民权发达的国家，人民对于政府都没有这种态度，所以不能利用有本领的人去管理政府。因为这个原因，所以弄到在政府之中的人物都是无能，所以弄到民权政治的发达反是很迟，民主国家的进步反是很慢，反不及专制国家的进步，像日本和德国那一样的迅速。”
孙文在这里已经开始有些反感民主政治而青睐于苏联模式，他不仅是一个激进主义者，而且是一个极端功利主义者，他终生奉行不渝的行事逻辑，便是为达目的不择手段，为了他心目中那个“救中国”的神圣目标，他觉得任何代价都是值得的，任何人都是可以被牺牲的（而那些被牺牲者是无权反对被牺牲的，比如当时的广东人）。
宋教仁是不会赞赏孙文这种人的，只不过因为形势需要和二人的特殊渊源，不得不与其保持一种若即若离的关系。宋教仁曾经多次表达对孙文的批评和否定，其中有一次：宋教仁“倡言像孙中山这样的野心家作首领，中国革命要达到目的，无论如何也是不可能的”（日本外务省档案，1908年11月23日）。另一次他又说：“孙逸仙已是落后于时代的人物，不足以指导革命运动。”（1910年与一位日本友人谈话）
三、
行文至此，我们或许要问了：为什么杨度与宋教仁会有这种差异呢？
前面已经指出了，杨度从思想主张上与商鞅很是契合。杨度中年以后，由于政治上的失意、商业上的投资失败，越发沉溺于佛学的研读，而这一点跟王安石又很像。
王安石的变法主张是很契合法家富国强兵的思想的，尽管王安石打的还是儒家的旗号，但是他对于商鞅却有着相当的认同，为此他曾写诗道：“今人未可轻商鞅，商鞅能令政必行。”王安石的政策让北宋朝廷的国库十分充盈（民生受到极大损害，政治生态也严重恶化），但是在经受过晚年的各种打击后，王安石越发沉溺于对佛学的钻研。
我们知道，人的思想往往是很复杂的，但我们还是想问：为什么王安石与杨度这么相似呢？确实有些耐人寻味。
王闿运是对于杨度影响极大的恩师之一，王氏曾经给肃顺、曾国藩、文煜、郭嵩焘、夏时、丁宝桢等朝臣与地方官做过幕僚，所以渐渐的由那种传统的“纵横术”而揣摩出一套“帝王术”，也就是说可以帮助掌握了这套心法的人成为“帝王师”！
杨度大概很相信老师那一套，他也很希望成为如同张良一般名留青史的“帝王师”，甚至他还显得有些执迷不悟，乃至于1928年时还在酒醉后惋惜老蒋不称帝。王闿运评价自己的这位爱徒是“书痴自谓不痴”（大概是指杨度有点书呆子的意思，虽然他主张的“金铁主义”显得十分务实，但也给人以空疏之感），杨度为人看起来不像特别精通谋略的人，不然他或许可以成为杨永泰式的人物——杨永泰（1880—1936）的学历、背景都跟杨度很像，但他比较懂得政治谋略，所以最终成为蒋介石身边一位成功的“帝王师”！
王闿运的一生显得较为失意，跟他的运气应该有很大关系，比如说肃顺败于慈禧、曾国藩又无心做帝王。王闿运大概是一个具有野心家气质的人，所以他竟然游说曾国藩联合太平军推翻清朝，但曾国藩是一个信奉程朱理学、谨慎为人的本分官僚。假如王闿运生在杨度的时代，或许他可以一展拳脚，而杨度似乎更像一个传统的文士。
在战国争雄的年代，孟子坚决不谈什么富国强兵、不讲霸道，反而在大声疾呼什么“仁政”和王道，在猛烈地批评诸侯们的不仁不义的举动，甚至主张臣民有推翻暴政、杀死暴君的天赋权利（朱元璋读到这些感到十分气愤）！王阳明是孟子在明代的代言人，而宋教仁又对王阳明的思想推崇有加，而且还向其他人推荐。
话说1906年2月6日，宋教仁在宫崎滔天家里与几位好友在一起饮酒，宫崎滔天请他写字，宋教仁便写下了“致良知”三个字（这是阳明晚年最重要的主张，到最后他只讲“良知”）。宋教仁特别重视修身的工夫，这可能也是他的道德品性之所以如此高尚的主因之一吧。
在看待西方文明的问题上，宋教仁也没有仅仅只是盯在人家国富兵强的表象上，而是看到了他们比较精神性的一面。1906年他就从《泰西名言》里抄写过一段他特别喜欢的话：“开化文明者无他，国民各正道德、勉职业、修技艺者，合集而所发之果实也。”“人民各自欲改化其身，而后一国之改化犹示诸掌。”这有点类似儒家所讲的“格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。
宋教仁诚然非常看重政治制度的文明化，但是他从来没有忽略道德性、精神性的方面，他是要从外在与内在的两个层面去追逐文明的进步——只有文明真正被深深地根植在人心里，那么即使有人让制度倒退了，也并不可怕；相反，如果人心是不文明的，那么即使制度进步了，终究还是不会带来社会的文明。
由商鞅到王安石再到杨度，由孟子到王阳明再到宋教仁，那么一个类似传统的义利之辨、儒法之争的差异出现了，我们也许会想到日光之下似乎没有什么新鲜事，那么我们是不是对于两千多年来的义利之辨、儒法之争又有了些新的体会呢？
当然，一个人的道德操守并非与他的思想主张有直接关系，一个人的思想、品性往往会受到来自多方面的影响。本文主题为义利之辨还是儒法之争，其实我也没有什么确定的答案，只是想提供一个线索或视角供大家思考。包括我自己，也需要继续深入地探究这个问题。
不过话说回来，至少在我看来，宋教仁这种人在今天是很容易成为一个自由主义者的，而杨度的功利心态多半会令他赞成某种社会发展的“代价”（成为所谓新权威主义之类）——有些人宣扬说，社会正处于某种特殊的阶段，为了实现社会的更快发展、赶超先进国家，人民应该忍受一时的不公、权利的缺乏乃至彻底牺牲掉个体以成全国家——当然，有些人是故意拿这种鬼话骗人的，但是更多的人却是相信这套说辞的，因为这些人是短视的，也是自私的、功利的！
中国人的不长进，让人对于未来也感到悲观的主要理由，就在于中国人的这种极端功利、愚昧短视的心态——这种心态的养成当然有历史原因，但更是现实的教育、环境造成的。
【预告，下篇文章将谈一谈严复、胡适、鲁迅、福泽谕吉与韦伯等人的思想，主题与本篇文章有诸多契合，甚至是相承关系。敬请继续关注。】
