德意志浪漫派的早期政治文本 介绍
The Early Political Writings of the German Romantics
作者：Frederick C.Beiser
介绍Introduction
浪漫主义美学和政治
尽管这看起来令人绝望地抽象与含混，几代学者们仍然给予了“德意志浪漫主义”一个确定的历史含义。它意味着一个松散联结地和含混地自我意识过盛的知识分子运动，于18世纪末期开始于德国。他们甚至使确认早期浪漫主义的具体时间和地点也是可能的。最重要的时间段是从1797到1802，关键的地点是耶拿和柏林。在这段时间中，一群作家相聚在大施莱格尔在耶拿的家中以及亨丽叶特和拉赫尔‧勒文在柏林的文学沙龙上。他们在那里进行坦白而自由的关于哲学、诗歌、政治和宗教的讨论。这个圈子的领导者是路德维希·蒂克，威廉·海因里希·瓦肯罗德，弗里德里希·威廉·约瑟夫·谢林，奥古斯特·威廉·施莱格尔和弗里德里希·施莱格尔兄弟，恩斯特·丹尼尔·施莱尔马赫和弗里德里希·冯·哈登贝格，他以笔名诺瓦利斯被广泛认识。这个团体的成员称自己为新学派，新派别，以及稍后地也是更著名地，浪漫主义派别。尽管他们的会谈很有魅力，可持续时间也很短。这个圈子因为诺瓦利斯和瓦肯罗德在1801年的去世而受挫，又因为施莱格尔兄弟在1802年离开耶拿而解散。
德意志浪漫主义当然并没有因为这个早期团体的失败而消失。它的遗产继续存活，并且最终变成了现代知识史上最有影响力的运动之一。德意志浪漫主义是多变的，演化为不同阶段，这些阶段甚至在某些方面相互矛盾。通常，它被分为三个阶段：早期浪漫主义或者早期浪漫主义Frühromantik，从1797到1802，这个时期的代表人物已经被提及；盛期浪漫主义或者盛期浪漫主义Hochromantik，从1803到1815，这个时期的主要代表是阿希姆·冯·阿尔尼姆，约瑟夫·戈雷兹，亚当·缪勒，卡斯帕·戴维·弗里德里希，撒迦利亚·维尔纳，克莱门斯·布鲁塔诺和戈特蒂尔夫·海因里希·舒伯特；最后是晚期浪漫主义或晚期浪漫主义Spätromantik，从1816到1830，领导者是弗朗茨·巴德尔，霍夫曼，约翰·冯·艾兴多夫和大施莱格尔和谢林。当然，这些时期有连续性和家族相似性，但是它们也有不同，甚至相对的特征，区分是很重要的。一个很普遍的错误是根据后期浪漫主义解释早期浪漫主义，似乎后面运动的哲学和政治没有它的早期阶段的认证也是真的[1] 。
德意志浪漫主义作为一个文学运动开始。在其早期阶段，它的目标和兴趣主要在美学上，专注于确定好的品味和文学的标准。这些年轻的浪漫主义者将艺术视为他们的最高价值，他们存在的原因raison d'être，他们的根本特点。他们赋予了艺术很大的权力：它是纯粹知识的评价标准，统一人格的方法，人类与自然的中介，社会和谐的源头。
尽管德意志浪漫主义本来是美学思潮，它也值得在任何一个现代政治思想史中拥有一个显著的地位。在它的形成阶段，它发展了历史上第一重要的政治思想。诺瓦利斯，弗里德里希·施莱格尔和施莱尔马赫为了反对原子主义和现代社会的失范状态发展了共同体概念；他们基于对康德的形式主义伦理学而建立了爱和自我实现的伦理学；他们质疑了自由传统的主要前提，尤其是个体主义；他们批判了市民社会的无人性和市侩；同时，他们主张很多现代社会价值观，如妇女解放，性自由和离婚权利。年轻的浪漫主义者的政治思想对尝试综合保持有极大地兴趣，他们还避免诸如自由主义和保守主义这样麻烦的极端。他们对于这些传统的尝试在很多方面都是明显的：尽管年轻的浪漫主义者强调共同体的价值，但他们也坚持个体自由的必要性；当他们注重有机生长，连续性和传统的价值时，他们也主张进步，发展与变革；当他们指出狭隘的理性主义的危险时，他们也承认理性的价值并为自由研究的权利辩护。
浪漫主义的美学和政治有什么联系呢？表面上看，一点都没有。年轻的浪漫主义者的第一宗旨是艺术是自为目的的，它不应该服从于社会、道德和政治目标。他们再次重申康德主义的艺术自主权，艺术有自己独特的规则和价值，与科学、宗教和道德无关。仅仅因为这个原因，他们经常被谴责为政治冷淡，逃避社会和政治世界，皈依于理想的艺术世界。
但是我们不能只从表面上看待浪漫主义的审美主义。我们必须将之放置在他们的道德、社会和政治关注的语境下。因为，尽管他们坚持艺术的自主权，浪漫主义也强调艺术必须服从于人类利益。美的价值，诺瓦利斯和施莱格尔有时说到，提供给我们好的象征。近乎于悖谬地，他们强调艺术的自主权是因为他们使得艺术成为了自由的象征。艺术代表着自由，他们认为，只有当艺术完全是自主的，不服从于任何社会或政治目的。
我们愈加考察早期浪漫主义的境遇，我们会愈加清楚，它的美学和政治学是不可分割的。它的政治遵从了美学理念，它的美学适应了政治目的。这个联结在早期浪漫主义政治思想的一个中心主题中非常明显：诗意的国度。诺瓦利斯和施莱格尔认为这个完美的国家是根据美的理念而创造组织的。这个诗意的国度的统治者是艺术家中的艺术家，诗人中的诗人，是以市民为演员的宏大政治舞台的导演。从一个广阔的历史角度来看，他们的诗意的国度是柏拉图的理想国的对立面。在那里艺术家被驱逐；而在这里他们被簇拥为王。浪漫主义者们一直邀请我们重新考虑柏拉图那著名的疑问：艺术在城邦/国家中的角色到底是什么？
是什么驱使浪漫主义者们如此思考他们国家的诗的设想？为什么他们将这样的社会和政治重要性给了艺术？以及他们的艺术提供了什么社会和政治意图？为了回答这些问题，我们需要审视浪漫主义者对他们时代的两个重要发展的反应：法国革命和德国启蒙的危机，或者启蒙运动Aufklärung。
年轻浪漫主义者们的政治理想形成于18世纪90年代，在这个十年，所有法国革命的问题和后果都显现了出来。几乎所有的浪漫主义者都庆贺巴士底狱的风暴，欢呼旧制度Ancien règime的终结。他们拥抱这些宏大的理念自由、平等和博爱Liberté, égalité et fraternité，维护人的权利，期盼一个理想国的创建，一个上帝在人间的国度。这样的热情对于18世纪90年代早期的德意志学者们很典型。引人注目的是浪漫主义的乐观持续了相当长的时间，一直到90年代晚期。不像他们的同时代的人，他们并没有因为九月屠杀，处决路易十六，莱茵地区的侵略甚至恐怖而抛弃法国革命。只在1797年左右，他们才开始对法国革命持保留意见。现在，他们害怕由于大规模对传统社会制度的破坏而导致的社会真空；他们攻击法国正在发展的物质主义和无神论；他们反对暴民的过分行为。他们开始认为某种形式的精英规则是必要的，并讨论一个真正的理想国应该是民主制，贵族制和君主制的混合体。然而，这些增长的慎重并没有导致到他们对基本政治理念的抛弃。到了1800年，施莱格尔，施莱尔马赫和诺瓦利斯仍然表达对理想国的同情。实际上，他们增长的谨慎用当代标准衡量并不特别保守。更准确地说，这对大多数18世纪90年代的德国公众观点来说很典型，这甚至映照了法国的这个观点的趋势，在法国，最新的选举又使多数保皇党回到了立法机关中。
尽管浪漫主义者们赞同法国革命的原则，他们也不同意它的实践。如同18世纪90年代的诸多德国学者一样，他们并不认为根本社会和政治变革可以通过大量暴力行为自下而上的实现。更确切地说，他们强调自上而下的渐进变革的必要性，由明智而负责任的精英所领导并适应那个国家的特殊条件的变革。法国持续的混乱和争斗只能加强这些浪漫主义者们的一个信念，即法国人民并没有准备好接受理想国的更高的道德理念，更不必说a fortiori德国人民。他们认为根本的社会与政治变革的前置条件是人民的教育和启蒙。
正如后革命时代的欧洲的学者们，年轻的浪漫主义者们的任务现在是适合他们的：去教育与启迪人民，使他们准备好迎接那个理想国的宏大的道德理念。这就是他们共同日志的目标，雅典娜神殿Athenaeum，出现于1798到1800。年轻的浪漫主义者们意识到，如同学者们一样，他们也有道德和政治责任，同时也对那些理念的力量有着深切的信念，相信它们能够使得社会和政治改变。他们被费希特的在1793年公开的演讲论学者作为职业Lectures on the Vocation of a Scholar深深地影响了，这篇演讲表示知识分子的角色就是为了引领人类的进步。他们为康德的著名格言背书，如果哲学家不能成为王，那么至少王应该听从哲学家；他们对它设置的唯一限定条件是，哲学家需要成为艺术家。
我们应该将浪漫主义者的审美主义放置在他们对法国革命的反应的语境中。跟随席勒在他的审美教育书简Letters on the Aesthetic Education of Man中的指引，他们给予艺术至高无上的地位是因为它是在后革命时代公众教育与启蒙的最主要工具。他们相信艺术，只有艺术，能够激励人们根据理性原则去行动，那个理想国的最高道德理念。尽管他们也认同康德和费希特，理性拥有指导我们道德原则的力量，但他们仍然坚持理性并没有使得我们根据这些道德原则去行动的力量。人类行动的主要源泉是冲动，想象和激情，而只有艺术能够直接激发它们。如果人们只接受将理性原则染成有吸引力颜色审美教育，他们会受到激励去根据这些理性原则行为。理性是一个苛刻的监工，强迫我们压制我们的感受和欲望，而艺术是一位鼓舞人心的夫人，唤醒我们的感觉并用道德方向引导他们。如果艺术只有自己的途径，它会统一自然的两面，理性和感性，使得我们能够根据我们的意愿尽我们的职责，而非违背我们的意愿做事。总而言之，艺术对年轻的浪漫主义者来说变得重要是因为他们看到它作为实现他们道德和政治理念，理想国的自由平等和博爱，的主要方式。
浪漫主义的审美主义抛弃的不只是对于法国革命的反应，还有他们对启蒙运动或启蒙运动Aufklärung危机的回应。启蒙运动Aufklärung使得理性成为它的最高权威，它的上诉的最高法庭。没有什么能够逃过理性的审查：一切道德，宗教和政治信念都是批判的主题，如果它们缺少足够证据，就被粗暴地遣散。然而，在18世纪90年代一些启蒙运动Aufklärung的批判者——约翰·格奥尔格·哈曼，弗里德里希·海因里希·雅各比，尤斯图斯·莫泽尔——使残忍的理性主义的令人不安的后果清晰了起来。如果理性已经展现了它自己要成为一个无所不能的有害的力量，能够摧毁一切，它就也证明了它自己要成为一个重要的积极的力量，不能创造一切。哪里曾经有过国家、教堂、自然和共同体，那里现在就只是一片空无。如果现代个人是理性的和自由的，那么他们就也是无根的，附着在虚无上，没有信念或忠诚。他们失去了他们与共同体的联系，自从理性指责并声讨所有它的法律和习俗是过时的和压制性的。他们同时也失去了他们对自然的感觉，因为理性剥夺了所有的神秘，魔力和美。最终，他们失去了他们的宗教信仰，自从理性宣称那些是也只是神话。意识到失去和无根的条件，诺瓦利斯声称哲学起源于思乡（思乡Heimweh），在一个去神秘化的世界里重新回家的欲望。
尽管担心启蒙运动Aufklärung的负面后果，年轻的浪漫主义者们仍拒斥非理性主义。不像伯克或者德迈斯特，他们既不为偏见辩护，也不提倡回到祖先的智慧。他们重视理性的批判力量，因为它使个体从传统习俗的火中解放。与其屈服于理性的限制，他们甚至提倡接受对它的限制的批评，不顾脆弱的道德和个人信念。然而，他们对理性的强劲宣传是受到了明显的对理性限制的认识的影响。因为我们批判所有的信念是自反的的需求，也适用于批判自己，他们强调一个彻底地批判理性是自我觉察的，能够意识到自己的限制。一个充分自我觉察的理性也会知道，它创造的空无还不能被填满。
浪漫主义者们面对启蒙运动Aufklärung危机的矛盾反应——他们承认理性的力量和限制——使他们陷入了一个令人不安的困境。如何能够填满理性留下的空无而不背叛理性呢？恢复自然和共同体的统一而不放弃批判带来的自由如何可能？他们在这困境中选择的中间的路就是他们的审美主义。他们相信艺术，只有艺术，能够填满理性遗留下的空无。如果理性是一种本质上负面的力量，艺术就是本质上正面的力量。理性只能批判，而艺术可以创造。因为艺术的工具是想象力，它有力量去创造整个世界。浪漫主义者们建造了在康德和费希特的一个基础洞见之上的世界：我们生活在我们创造的世界里；他们加之于这个世界的只是我们的创造必须是一个艺术品。这是他们著名的魔幻理念论的总结和实质。
浪漫主义者相信艺术的力量的一个原因是，不像旧有的习俗，法律与宗教，艺术有着抵抗并吸收批判的力量。艺术处于一个比理性更高的平台因为它的产品是游戏和自我意识表象的结果，鉴于理性从字面上严肃地对待每一个命题，因为理性将这些命题视为对真理的澄清。感谢反讽，浪漫主义艺术家能够使自己远离他们自己的创造物，解放自己以进行再创造。尽管他的创造物中的任何一个都必然是有限的和有瑕疵的，它们中没有任何一个完美的表现了他的无限的并准备好再创造的力量和能量。因此，艺术家内在化并超越了理性批判。
浪漫主义的艺术的任务，是去创造，在一个复杂的自我觉察的自然与社会统一的程度上，这个层次曾经在一个天真的下意识的层面被给予一群原始人。年轻的浪漫主义者相信，只有我们再次使得自然，社会和国家美丽，有魔力并且神秘，然后我们会恢复我们的归属感，归属于那个世界。治愈了我们的思乡，我们会终于感到在我们的世界里归乡。
浪漫主义宗教和政治
19世纪早期，宗教已经取代了艺术成为了浪漫主义价值层级体系的顶峰。现在，宗教是教育bildung的关键，文化复兴的主要动机，社会和政治生活存在的原因raison d'être。在1799年的春天，施莱尔马赫，弗里德里希·施莱格尔和诺瓦利斯都写作了关于建立一个新宗教的需要，或者至少回到一切宗教的起源。他们需要一个新圣经，它不会引起过去的偶像崇拜，偏见和迷信；他们呼吁一个新教堂，它唯一的基础是精神的友爱而非国家的胁迫。这些是施莱格尔的理念Ideas，施莱尔马赫的独白Monologues和诺瓦利斯的基督教或欧罗巴Christianity or Europe背后的指导理想。
然而，宗教并不能完全使艺术丧失它作为浪漫主义灵感源头的重要性。浪漫主义者们并没有抛弃他们的审美主义，而是简单地改造了它。他们现在给艺术设置了一个新角色，宗教的婢女。如果说他们之前从艺术中创造出了宗教，他们现在就是使得宗教内置于艺术中。他们强调诗歌是宗教的工具，是它灵感的表达和批评的方法。所以，如果艺术一定要是神圣的，宗教就一定要是美的。然而，不管他们的由来已久的审美主义，浪漫主义者们现在把第一位让给了宗教，因为他们看到它作为艺术精神的源头source。似乎他们现在认为，使得世界再次神圣，神秘和美，艺术家是复兴了神父的年代久远的功能。
开明人物和社会主义者对浪漫主义的批评通常主张它的宗教复兴是它保守反动政治的基石。在复兴宗教的尝试中，浪漫主义者们，看起来是在反抗法国革命的精神和启蒙运动Aufklärung的进步趋势。作为支持这个观点的证据，这些批评者援引了臭名昭著的赞同，这赞同是为了，甚至根本就是其转换，浪漫主义的一些罗马天主教堂。
这实际上是在这个批判里的真理要素。在之后的几年，弗里德里希·施莱格尔，弗朗茨•巴德尔，亚当•缪勒求助于宗教以抵抗君主制、贵族制和教堂。然而，我们必须小心地避免这里的时代错误。我们不能以施莱格尔，巴德尔和缪勒的后期理论的前兆来评判原初精神和浪漫主义宗教的理念。浪漫主义宗教，至少在早期浪漫主义Frühromantik的形成时期，不能被视为来自它原初境况并对其的反动。
浪漫主义宗教复兴最开始的刺激来自于一个人和一本书：施莱尔马赫的宗教讲演录On Religion, Speeches to Its Cultural Despisers，它出现于1799年的秋天。在这本著名的作品里，施莱尔马赫提出命题，宗教的基础存在于宇宙的直觉力中（对宇宙的崇拜Ansachauung des Universums）在无限之上的依赖感受。启蒙的宗教批判已经在理解宗教的本质方面失败了，他讨论到，因为他们将之减少成仅仅对道德的支撑或者一个原始简单的宇宙论或形而上学。然而，宗教不应该与道德或形而上学相混淆。它的目的不是指导行为，更不要说是解释自然。实际上，它的主要目标是培养我们的灵性感受，培养我们对于无限的体验，培养我们在作为一个整体的宇宙之上的独立感觉。无愧地承认了他赞同斯宾诺莎主义，施莱尔马赫公开宣称一种泛神论的形式，相信上帝内在存在于自然。上帝不是什么在超自然天堂里的人格存在，他坚持，而是整个自然的无线整体。这样的泛神论对施莱尔马赫来说很有吸引力，因为它看上去避免了科学间的持续不断的斗争。因为上帝在自然之内存在，因为自然包括于一套法则系统，泛神论就是科学信念本身。因此，为宗教辩护以对抗它的诋毁者，施莱尔马赫为知性地体面的宗教复兴铺平了道路，使其不只是退回过去使本体论受辱的有神论原处。
但是施莱尔马赫的书对浪漫主义宗教复兴来说只是立即机缘immediate occasion，它在很多根本的改革趋势里扎着很深的根。自从德意志的改革黎明，一个宗教运动就开始发生，它有着格外进步的社会和政治目标，比如意志自由，宗教宽容，泛基督教主义，平等主义和激进主义。这个传统的领导思想家是卡斯帕尔·施文克斐尔德，塞巴斯蒂安·弗兰克，瓦伦丁·魏格尔，约翰·亚仁特，雅各布‧波墨，康莱德·迪佩尔，哥特菲尔德·阿诺德，约翰·克里斯丁·艾德曼。这些思想家的共同点是对路德的原创观点的忠诚，和对他背叛了他们这个信念的坚持。他们接受了路德宏大的宗教自由想法和所有信仰者的圣职；但是他们感到路德已经对他们妥协，首先通过使得圣经成为信仰的唯一准则，第二是通过通过教堂赋予国家权威性。如果路德的想法被实现，这些激进分子讨论，政教分离就很有必要。因为所有的真正信仰都从信仰者的内心中来，真正的教堂是不可见的，一个纯洁自愿的同类灵魂的联合。也因为同一个原因，这些思想家认为信仰准则不能是圣经，因为它是唯一的别人的someone else’s信念和经历的记录。实际上，唯一的信仰准则是灵感，对灵性的拥有，只来自于每一个个体灵魂的深处。
这个传统的主要原因之一在之后的浪漫主义中重新出现，是他们的激进主义和千禧年主义，有责任心的的基督徒应该力求实现上帝国度的信念。激进分子认为路德的信念不仅应该在教堂被实践，还应该在社会和政治生活。换句话说，他们认为自由和平等不应该只在基督徒的天堂领域有效，还应该对市民的地球领域有效。
这个传统的另一个原因也重新在浪漫主义中浮现，是它的泛神论，它相信上帝的内在和无所不在。这个学说提供给激进分子的社会和政治理想形而上学的支持。一旦上帝内在于他的创造物平等地表现于每个相似的个体内部，我们也平等地接纳他，于是一个宗教的或政治的精英建造并维持的我们与他的关系就没有必要了。
激进改革的高潮和成功在18世纪晚期到来了，伴随着斯宾诺莎的复兴和雅克比与门德尔松的泛神论争议。超过一个世纪，斯宾诺莎对正统的路德宗的德国人来说都是一个恶人，他们因为他的无神论和宿命论指责他。但是他也在那些年青一代的激进改革者那里受到赞扬，他们接受了斯宾诺莎伦理学Ethica的泛神论和平等主义以及逻辑哲学Tractatus对圣经的批评。实际上，在异端中，对斯宾诺莎的支持太普遍了，海涅称斯宾诺莎主义为德意志的秘密宗教。这些斯宾诺莎的欣赏者中还包括约翰·哥特弗雷德·赫尔德和戈特霍尔德·埃夫莱姆·莱辛，他们支持了激进改革者的许多理想。
激进者的胜利时刻在1786年的春天到来，当雅克比公布了他著名的论斯宾诺莎的信函Letters on Spinoza，在其中，他展示了莱辛关于斯宾诺莎主义的坦白。因为莱辛是一个非常受人尊敬的思想家，他的坦白给这个迄今为止都被放逐的学说以正当性的承认。莱辛的承认使得公众，其他学者都出柜宣布他们是斯宾诺莎主义者[2] ，在他们之间，有着有歌德和赫尔德地位的思想家。在18世纪80年代晚期和18世纪90年代早期长大，年轻的浪漫主义者们很快将自己的名字加在欣赏斯宾诺莎者的名册中。席勒，施莱尔马赫，诺瓦利斯和施莱格尔的早期信件和笔记都展示了他们对斯宾诺莎主义的赞同。
实际上是斯宾诺莎的遗产和激进的改革——不是天主教，正统的路德宗或虔信派——一次又一次显露在年轻的浪漫主义者的宗教作品中。施莱格尔，诺瓦利斯和施莱尔马赫宣示他们作为激进改革者对同一个信念的效忠：那个不可见的教堂，地球上的上帝之国，普世教会主义和宗教宽容。他们也支持斯宾诺莎的泛神论，圣经批判和平等主义。再一次，就像激进改革者，他们蔑视路德的圣经崇拜，并强调内在灵性冥思的必要性。实话说，让年轻的浪漫主义者们最尊敬的宗教思想家是莱辛。
现在应该很清楚了，在它的原初形式中，浪漫主义宗教是一切，除了反动。更准确地说，它是激进改革者所有进步的社会和政治理念的最后繁荣。浪漫主义宗教不仅仅是对传统教堂权威的再主张，新教的或者天主教的。因为，在整个18世纪90年代甚至到了19世纪，施莱格尔，施莱尔马赫和诺瓦利斯都继续坚持激进改革者的自由理念，如意识自由，宗教宽容和政教分离。与其因为宗教打破自由，平等和博爱的理念，浪漫主义者们求助于宗教以支持这些理念。在1799年之后，他们将宗教，而不是艺术，作为教育bildung的首要工具，作为教导大众根据共和国的道德理念行为的主要方法。他们实际上着迷于不同的实验，因为革命的法国的市民宗教。
浪漫主义者对天主教义支持从何而来，这种支持在18世纪90年代仍然明显吗？当然，这里有个悖论。如果浪漫主义者们最初是激进的改革者，他们中的一些人又如何变成罗马天主教徒呢？当然，这个问题的答案是复杂的，不能在这里讲清楚。现在的一切都是利害攸关的，但也仅仅是关于在启蒙运动Aufklärung中对天主教义的支持。如果我们认真地检查浪漫主义者早期关于中世纪教堂的一时兴起的主要作品——诺瓦利斯的基督教或欧罗巴Christianity or Europe，施莱格尔的断片Fragments和瓦肯罗德的一个热爱艺术的僧侣的思维喷发Effusions of an Artloving Monk——然后我们会发现他们支持它的许多原因。中世纪教堂给了人们一种共同体的感受；它表现了最高的灵性价值；它教授，甚至在某种意义上时间了，一种爱的伦理，最崇高的道德哲学；以及，毕竟它激励并且给予艺术头等重要的地位。这些原因中的每一个都没有背叛激进改革精神。早期浪漫主义对天主教会的支持仅仅是因为对于中世纪理想ideal的原初地爱，并不是赞成它，更不是转向它，那个真实的历史的机构。他们特别欣赏的是那个唯一宇宙教堂的理想，一个世界性的教堂，超越了所有宗派主义者的区别并在友爱中统一了所有人。这样的一个教堂不再是天主教的甚或新教的，而是激进改革的普世教会理想。
浪漫主义和德意志政治传统
尽管年轻的浪漫主义没有写关于政治哲学的专著，他们并非对此无知，或者对这个新思想毫无反应。仔细阅读诺瓦利斯的信念与爱Faith and Love，或者施莱格尔的论共和制on Republicanism，都能看出来他们对当代学说了解的很到位。实际上，我们只能通过将早期浪漫主义政治思想放置于两个敌对的政治思想传统的语境中才能理解它们：启蒙的绝对主义和自由主义。
启蒙的绝对主义的学说自从17世纪以来就影响了德国，它甚至在法国革命后仍继续展示它的生命迹象。它主要的支持者有路德维希·冯·泽肯道夫，萨缪尔·普芬道夫，克里斯蒂安·沃尔夫，克里斯蒂安·加尔夫，卡尔·戈特里布·斯瓦雷茨和约翰·奥古斯特·埃伯哈德。根据启蒙的绝对主义，国家的目的是保证幸福，道德和通过英明的立法和管理对主体虔敬。尽管人们的福祉是政府的主要存在原因，人们自己并不是他们利益的裁判，人们也不应该参与政府事务。“所有的政府都为了for人民，但不是根据by人民。”正如普鲁士的弗里德里希二世，这个理论最伟大的实践者，如此概括到。
自由传统在德意志并没有很好地建立起来，在18世纪90年代，它仅仅是自我意识的。实际上，词语“自由的”直到19世纪30年代都不是个普遍用法。然而，很多之后的自由理念都明显有18世纪90年代思想家的参与。德意志早期自由理念的辩护者主要有康德，席勒，雅克比，威廉·冯·多姆，和乔治·福斯特。早期自由学说是对绝对主义的反对。根据自由主义者，国家的目的只是保护它市民的权利，他们觉得市民按自己以为合适的去追求自己的幸福。政府不应该干涉市民的私人生活，因为自由不仅是繁荣经济的前提，还是真正的道德和宗教。所有的市民都应该被给予最大限度的自由，只要它不干预别人的相似权利。不像后来的自由学说，倡导民主，早期的自由主义通常对政府的最好形式这一问题保持谨慎的沉默；它可以是君主制，贵族制或者民主制，提供给它一套章程来保证所有人最大程度的自由。
18世纪90年代，当浪漫主义时代来到时，这两个传统都看起来已经过时。他们不能公平对待两个最近的发展：法国革命和市民社会的成长。当启蒙的绝对主义紧抓着旧制度ancien régime最后的剩余部分不放，自由主义变得对由自由贸易，农村制造业和城市化发展带来的所有问题视而不见。尽管德意志到19世纪晚期之前都没有工业经济，市民社会的许多基本问题在18世纪末尾已经清晰：贫穷，无家可归，失业和生产方式的毫无人性。浪漫主义者是第一个发现这些问题的。
在柏林度过了他们的早期，弗里德里希二世的统治仍然记忆犹新时，施莱格尔，施莱尔马赫和诺瓦利斯渐渐成长起来以鄙视绝对主义，他们将其与君王的机械国家联系起来。他们首先指责绝对主义是因为它集中的管理和官僚制规定、控制了生活的每一个侧面，不允许地方自治和主动。所有的权力都在中央政府的手中，人们仅仅是被动接受统治者屈尊施与的任何福利。绝对主义的主要问题，在年轻的浪漫主义者眼中，是它失败了，在认识正在成长的对更多政治参与的需求的过程中，这个需求自从法国革命开始，变得那么的直言不讳，紧急且广泛分布。因此诺瓦利斯在他的断片Fragments和施莱格尔在他的论共和制Essay on Republicanism中，均为更受欢迎的政府辩护以反对绝对主义传统。
绝对主义的另一个严重的问题，根据浪漫主义，是它并不为个人自由提供任何保障。早年间，浪漫主义者充满激情地宣布个体的权利是个人的发展他或她的个性，去实现他或她自己的才干，由习俗，传统法律的限制中释放出来。年轻的浪漫主义者喜欢康德的在道德自治方面的发现，他们决定将之扩展到社会，政治和文化生活的所有方面。神圣的唯我论，施莱格尔在雅典娜神殿断片Athenaeum Fragments中宣布的，是他们战役的口号，这战役是为了从沉闷的传统和当时压抑的法律中解放个体。
在年轻的浪漫主义者眼中，自由主义传统犯了和绝对主义失败相反的错。当绝对主义者低估对自由的需求时，浪漫主义者扩大了它，将其推至极致。自由主义者使得对个人幸福和自我实现的追求变成生命的唯一追求，所以为作为一个整体的共同体而活就变得没有价值。因此，他们切断了所有个体与共同体的联系，使他或她失去效忠感或归属感。反对这个正在发展的社会错位，浪漫主义者强调共同体的必要性和价值。“逃离公共精神就是死”，正如诺瓦利斯戏剧性地在他的花粉Pollen中说的。
浪漫主义坚持自由主义之所以在强调共同体重要性上失败有一个深层的原因。这就是他们的自利的a-social人类本性观念，根据此，个体可以完成所有需求并期望与社会分离，自私自利是所有社会行为的基础。浪漫主义者们第一个质疑这些自由主义传统特有的假设。从这些前提中，诺瓦利斯在他的政治断片Political Fragments中认为，追溯任何一种社会秩序都是不可能的。我们不可能通过自私自利的个体间的社会契约证明国家是正当的——这是要将圆形变成方的——因为个体将能够退出契约，无论它是否合适他自己。因此，在浪漫主义的观点里，自由主义归根结底是无政府主义的。
尽管自由主义和绝对主义有着相反的问题，浪漫主义也认为他们有一个共同的缺点：都将国家简化为中央政府和人民之间直接的direct关系，无论政府意味着一个代表的议会或者君主的官僚。无论如何，两者都没有给政府和人民之间的中间团体intermediate groups留位置，给各种各样的同业公会、地方管理机构、社团这些传统上是自我管理和中世纪社会的个人隶属关系留位置。德意志的绝对王权和法国的代表议会，都希冀在他们走向更宏大的中央集权和现代性道路上清除这些组织。他们都废除了旧有的同业公会、庄园和社团，在他们限制王权或者市民自由的地方。但是，对浪漫主义者来说，这些传统自足的破坏显示了双重危险：中央政府的暴政和个人的失范。没有了自我管理的中心去对抗他们，王权或议会会做任何他们想做的事，没有同业公会去保护他们的就业或代表他们的利益，个人摆脱任何社会支撑，对抗市民社会中争辩的其他人。因此，不管他们所有的矛盾观点，绝对主义和自由主义都在一个危险的方面是奇怪的坏家伙：二者均为了集中的权威的利益而暗中破坏一个区分的社会。
浪漫主义的自由的和绝对主义传统的批判留给他们了一个很明显不可解决的问题。如果绝对主义低估了自由的价值，如果自由主义看清了共同体的必要性，那么调和两个看起来不可调和的理念就是必要的：个体自由和共同体。这实际上是整个后革命一代面临的中心政治问题，它不能赞成失范，原子主义和市民社会的异化，而也不能抛弃革命自由，平等和博爱的原则。
浪漫主义对这个问题的解决是他们的有机国家的概念，它在19世纪早期就被描绘，在诺瓦利斯的信念和爱Faith and Love中，在施莱格尔的论先验哲学的讲座Lectures on Transcendental Philosophy中，在施莱尔马赫的独白Monologues的第三版中。这个国家范式的目的是保证共同体和and自由，自由和平等在within一个共同体和传统的框架中。这个范式有两个根本性的组成部分。首先，就像生命有机体复杂的，有差异的结构，有机国家存在于许多中介团体中，如同业公会、庄园和社团。这些组织是地方自治和人民代表的来源。所以比起仅由中央政府和大量孤立的个体组成，如同普鲁士和法国这样的机械国家，有机国家会包含很多自治组织。另一方面，它们会保证人们的自由，因为它们代表的是人们的利益并独立于中央管控；同时，它们会供养共同体，因为它们会允许个体参与，归属于它们。其次，不像机械国家，有机国家不会被设计成根据抽象计划或蓝图而从上强加，无论由君主或革命委员会。更准确地说，就像一个生命有机体，有机国家会根据它的地方环境缓慢地发展，根据当地人们的传统，需求和信念慢慢自下往上进化。因为它按程度缓慢发展，有机国家会保持连续性和传统，所以它供养共同体，它因法国的革命动荡和混乱丢失；但是，因为它是从下而非从上，是根据人们的意愿而非什么君主或政府部门而发展的，它也会供养自由。
浪漫主义强调，在渐进的有机变化之上是伯克的回忆者，他对施莱格尔和诺瓦利斯有重要的影响。但是浪漫主义者的有机论比伯克的学说更进步，更民粹。他们保卫有机增长不是因为它会保存旧的社团制度，而是因为它更民主，对当地需求和人民习俗反应迅速。这个有机增长同时也更先进，向着法国革命许诺的伟大的自由，平等和博爱的信念前进。早期浪漫主义政治思想中总有一个乌托邦的共和国理念，因为费希特早期激进文章的影响。
有机国家概念的基础是浪漫主义的哲学人类学，施莱格尔在他的讲座Lectures中，施莱尔马赫在他的独白Monologues中，诺瓦利斯在他的信念与爱Faith and Love中都做过概述。和自由传统相反，哲学人类学强调了人类的社会social本质：价值，需求和信念并不取决于任何不变的基础或普遍本质，而是在社会和历史中有一个具体位置。被这样一个人类本质的社会观念武装，浪漫主义者认为他们可以调和对自由的需求和共同体。他们在二者both的断言，对共同体的需要和and个体发展自己个性以至完满的权利中没有看到任何矛盾。那没有任何不一致，在他们看来，因为人们可以发现并发展他们的个性，仅仅通过与其他人互动。我们实现我们的独特个性，浪漫主义者认为，仅仅通过相互作用，通过与他人分享我们自己，通过参与团体生活。生活在团体中对我们来说是十分自然地，浪漫主义者相信，因为它源于我们本质最深，最有力量的冲动：对爱的需要，给予和收到喜爱的欲求。爱比自私是更强大的驱动，他们认为，因为爱人会为了被爱着的福祉欣然地弃绝自己的一切利益。
爱的概念在浪漫主义政治思想中扮演了一个关键性的角色。它实际上是施莱格尔的讲座Lectures，诺瓦利斯的信念与爱Faith and Love，施莱尔马赫的独白Monologues的中心思想。自利之于自由传统就是爱之于浪漫主义传统。浪漫主义者相信所有真正共同体的基础是爱的伦理，爱应该取代法律作为社会生活的主要纽带。这对自由和绝对主义传统来说都是一个基础性的错误，浪漫主义者坚决主张，他们只看到法律作为社会和政治生活的基础。这是仅仅从他们的错误哲学人类学中推断出来的：如果人们从根本上说是自利的，那么只有法律的强力才能让他们社会化。尽管浪漫主义有时将他们的爱的伦理带至最终的无政府主义结论，要求国家的废除，他们通常承认存在一个乌托邦目标，一个调整性的理念，能够被接近，永远不能到达。
这个爱的伦理带着它的基督教内涵，和有机国家带着同业公会，社团和庄园，都是对中世纪的强烈回忆。也是因为这个原因，和他们的宗教复兴，浪漫主义者被她们的自由主义和社会主义反对者驳斥为反动分子，作为旧制度Ancien règime和复辟Restauralion的保卫者。这里，再一次的，将这些批评扩展至早期浪漫主义是不合时宜的。尽管浪漫主义甚至在它的形成期也欣赏中世纪，将其解释为反动也是错误的。为什么？有如下几个原因。
首先，年轻的浪漫主义者欣赏中世纪不是因为他们是法国革命的理念的对立，而是因为中世纪是这些理念的示例。正如施莱格尔在他的学徒Apprenticeship里说的“从来没有什么地方比中世纪有更多的自由，平等和博爱”。为了维护这个观点，浪漫主义者指出了中世纪更受欢迎的机构，如自由城市，议会，市政服务机构，同业公会和社团。如果它们的特殊利益只能被改造与清除，他们讨论到，那么它们也能在现代国家提供人民代表的源头，并作为反对专制主义和官僚制化危险的壁垒服务。
第二，这样一种对中世纪的重估不是浪漫主义独有的，而是历史学上一个长久的趋势的高潮，它开始于启蒙运动Aufklärung本身。对中世纪的再次评估在德意志开始的很早，从18世纪70年代的作品开始，像赫尔德的人类的历史也是一种哲学Auch eine Philosophie der Geschichte Jer Menschheit（1774），约翰内斯·缪勒的瑞士联邦发展史Geschichte schweizerischer Eidgenossenschaft（1780），路德维格·施皮特勒的基督教会概要Grundriß der christlichen Kirche（1782）和尤斯图斯•莫泽尔的奥斯纳布吕基历史Osnabruckische Geschichte（1768）。在18世纪90年代和19世纪早期，实际上回望中世纪并将其视为反抗现代政治的绝对主义趋势的慰藉是很普遍的。这个主体能够在很多思想家如莫泽尔，缪勒和黑格尔那里找到，他们都有些支持浪漫主义。我们趋向于遗忘中世纪主义不只是浪漫主义的发明而是启蒙运动Aufklärung自己的老生常谈。本来，它也不是复辟Restauralion崇拜，而是对绝对主义和集中化的反抗。
第三，浪漫主义的社群主义理想是与那些18世纪90年代的德意志保守主义者们正相反的，对于如尤斯图斯·莫泽尔和汉诺威学派这样的思想家来说。当这些作家也为传统多元社会辩护，反对集权政府的危险时，他们更对于法国革命的理念持怀疑态度。不像浪漫主义者，他们更希望限制而非实现民众参与政府。他们实际上一点也不支持浪漫主义的理念论，乌托邦理想和先进信念，这使浪漫主义区别于18世纪90年代的德意志保守主义。
如果浪漫主义的中世纪主义不是反动的，它确实看起来是古旧的，甚至有些奇怪。但是关注他们信念的历史的示例illustration之上的东西就错失了重点。归根结底，浪漫主义的中世纪主义是对更深层次政治理念的表现，这些理念都很当代：对共同体的需求，社会归属的需要，市民社会的不足和市场力量。当当代政治思想为这些主题发声时，就回到了早期浪漫主义那一代的典型经验与表达的形式。或许，我们比起我们以为的，还有很多能从浪漫主义那里学习。无论如何，对浪漫主义政治思想的再研究是一件早就该发生的事。
[1] 原文为：It is a common error to interpret early Romanticism in the light of later Romanticism, as if the later philosophy and politics of the movement are true without qualification for its earlier phase.
[2] 原文为：other intellectuals came out of their closet to declare their Spinozism too.
