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龚鹏程｜经典张扬万物

龚鹏程大学堂 2018-12-05 11:42:30

原创：龚鹏程

日前友人示我未名湖不肖生《当代学林点将录》一篇，以饶宗颐先生为托塔天王晁盖，我在其后，谓博学多艺与饶先生相似。

评我之学，说我“雅以经学自负，谓平生学业，植根于是。然此盖夸语，余所不信。区区以为，其书涉猎万有、充塞天地，而可传者，厥在文艺批评一道，当行本色，世罕其俦。其于中国文艺，内化之功，万非常人所及”。另外则说我的诗多忧生，王国维见之，当拍肩称畏友，赞曰：“并世诗家只一龚，忧生直与古人同。缥缃独载五车去，舛驳多方入眼空”。

此评颇能知我文艺之特点，但是不知我的学问植根于经学，却有些遗憾。

传统读书人以经书为其基本文化滋养，是再自然不过的事。谁的学问不由经典来？只有近代才不如此呀！

2003年我代表台湾佛光大学与北京清华大学合办首届经学研讨会。谁知到了清华，李学勤先生才来致歉说：经学之名太敏感，现在还不能开，必须改名。一一可见近世经学被污名化多麽严重！

两年后，台湾中研院、新加坡大学才又联合清华办了“首届”经学研讨会。迄今，清华更成立了经学研究院。十五年的历程，不容易呀！

古人当然不可能这样，入学上手，就都读经。经是沃土，花果都要由此长成。

四书五经，我小时就也大体读了。入大学以后，受章太炎、刘师培、康有为、马一浮、熊十力诸先生之影响，又很花了些时间治经学。大三写《古学微论》、硕士论文作《孔颖达周易正义研究》，都涉及了经学史的重构问题。

我久不满于皮锡瑞马宗霍等人之《经学历史》，觉得那仅是经学著述史，且局限于清代经学的框架，以汉学为矩矱，不能见经学之大体。故颇欲考经学成立之源、辨魏晋南北朝隋唐之变，以为尔后论宋元明清经学流嬗之先导，弄得自己很有些小经生硜硜然的味道。

但我读经的经验，终究使我无法做一名专业治经者。

治经成为专业，其实是乾嘉朴学典范下描述的历史及它影响的结果。可是现代化的学科分化与学术分工，又对经学做为一种专业产生了质疑，觉得经学还是太笼统含混，里边什么都有，所以应该再予切割分化，把它分入史学、社会学、文学、伦理学或什么什么学科中去。如此拆解下来，五经便只成了材料，经学也不成其为“学”了。岂不闻“七宝楼台，拆碎下来不成片段”乎？

要对治这种专业性分化，讲经学的朋友乃不得不强调经学本身即是一完整而独立之学科，也将经学研究专业化，以对抗现代学术的专业分工。于是，这就又接合到乾嘉的经学观，出现了较专业的治经者。

我读经，优游博涉，认为是传统中国人的基本文化滋养。故经典本身固须考论，经典做为文化土壤，它滋养生成了什么也很重要。

而且这也不是这个重要那个也重要的兼顾式讲法，而是与专业治经有本质之异的。

专业经生，是以语言训诂、文献考证去确定经文之本义正解，还其本来面貌。经书文字被当成是历史性的存在，故能以考察当时语言文字、典章制度、社会状况去复原。乾嘉朴学之治经，后来发展为章学诚所谓的“六经皆史”，经学终于渐渐成为史学，成为如章太炎所说：“说经者所以存古，非以是适今也”。

我的想法也是历史性的，但是不一样的历史。我所指的历史性，重点在于流变，是太史公云述史所以究古今之变的那种历史性。故经之本义正解未必重要，我亦未必知，或者我根本就觉得那些未必可知。

反对读经的人，每举王国维“以弟之愚暗，于《书》所不能解者殆十之五，于《诗》亦十之一二”之说，以表示经书难晓。其实难晓有什么关系？王国维说他对经书还有许多不懂的，实则他自以为懂的，又真是本义正解吗？可是，就算解错了又怎样？本义正解不可知，所可知者，仅慕道向义者彷彿测度之言而已。

慕道向义之人，累代不绝，各自读经，各自领受。饮河满腹、巢林一枝，随分契会，遂皆欢喜赞叹而去。其说经也，亦自道其理会耳。一时有一时之感会，一地有一地之受用，治经学史者，固宜观其异同而审其流变焉。

如此，一就不会再那么看重乾嘉所提倡的那套治经法。

二亦不会再如皮锡瑞等人论经学史，以汉为盛、以魏晋南北朝隋唐宋明为中衰。我认为历代都从经典找到了面对其时代问题的方法，故其解经各有重点，风格各异。

三则不会如章太炎那样，觉得说经只是存古，不足以适今。

经学在每个时代都是活的，每个时代的经学都是该时代人“适今”的结果。对历史的诠释，与他们面对时代的行动，乃是合为一体的。故我们今日治经读经，也不纯是学究或考古，而是可与我们存活在当代的生命相鼓荡，以激扬生发出一些东西，来面对我们的时代的。古代人由其经学土壤中生长出许多他们那一代的学问，不也即是如此吗？

我自己如何从经学中激扬生发一些东西出来，另详《龚鹏程述学》，兹先说古人。

由于专业治经者既为专业，因此他们眼光便也只集中在古代那些专业经生上，纵使人家本来不是专业经师，亦仍想办法要把它塑造成一付经生模样。

例如惠栋，被认为是吴派宗匠、乾嘉经学朴学之大师，笃守汉儒法度。这样说，岂遂能知惠栋？惠栋除讲经外，能诗，作品很多，甚且曾花大气力去注解王渔洋诗、注解《太上感应篇》。这些诗与通俗因果报应书，在惠栋生命中居什么地位，与其经学又有何关系，专业经学家是视而不见或根本没注意到的。

吴皖之后的汪中、焦循、凌廷堪，博学于文、游艺使才，也明明属于博学型文人，可是在专业经学家的塑造下，竟变成了“继承乾嘉朴学的扬州学派”。

而之后的常州学者，据龚定庵描述是：“人人妙擅小乐府，尔雅哀怨声能遒」。可是专业经学研究者也懒得过问他们的词学文章，只就其经学著作去考论不已。

凡此，都说明了专业化的经学研究要不就是扭曲，要不就是割裂，对于扬州学派、公羊经学与词的关系这类问题，不感兴趣也无力穷究。

顺着这样的观察，我们还可以发现：专业经师这个说法，本身就是一种特殊的历史建构。乾嘉朴学的功绩之一，正在于此。

在宋代明代，其理学不就是经学的一种型态吗？如朱子之论性理、论太极，本于《礼》《易》，他除注《四书》之外，也注《诗》《易》，蔡沈的《书集传》也本于他，朱学一派何尝独尊《四书》而弃五经？何况，从义理上，朱子会认为五经与《四书》是两条路吗？他所体会的天理，难道又不是从经典上来的吗？还有，所谓四书，不就只是十三经中的一部分吗？朱子他们治经，而从其中体认出天理心性等等，乃是他们那一代经学的特色。

朱学如此，阳明学呢？以韩国阳明学者郑齐斗《霞谷集》考之，其书卷十七《经学集录》，上编：天之道、道之用、道之体、性之德、性之道、达道达德；中编：性命一理、物我一性、事物止一、一贯大小、本来一理、博约为仁、大中时中；下编：知能、知行、精一、明诚、诚道合、忠恕、修己安人、仁一体。可见当时人论这些知行诚仁问题时，本自认为即是经学。

清初人反对宋明，认为经被宋明人讲岔了，所以要重新讲经学。可是他们为了强调自己才是真正的经学家、自己才拥有了解经典本义的方法，竟把经学与理学切割开来，竟把理学说得好像就不是经学似的。

同样被割裂的，还有文学。唐代经学的型态，当然会跟汉代不同，古文运动所希望达到的“文与道俱”境界，其道就本于圣贤之经。因此其经学见解未必见诸著述，特别是不见得仍以汉儒式的笺注出之，而常表现于其文章。元明以后，经义之讨论与阐发，进一步与文学结合，体现于科举制义中。乾嘉诸儒也反对这些做法，痛斥制义及评点讲章，认为此皆为作文而生，非治经者所宜。因此他们的治经成果，或采汉儒笺注方式，或成为一条一条的考证，根本不成文章。早在汉代，王充就曾批评当时经生的毛病是不会写文章。现在，清儒则大力宏扬这种不成文章的表达方式，以自别于用文章来表达经义的那一路数，斥其为说经之蟊贼，岂不可笑？

对于这些问题，此处不好谈太多。总之是乾嘉以来逐渐定型的经学观或经学史观，该修正了。

我于二零零六年出版的《六经皆文》即是这种修正工作。书名，是相对于章学诚的“六经皆史”而说。六经皆史，乃章氏为消解乾嘉朴学经学之势而提出的一套讲法，谓六经皆古代官史，掌于公府，春秋以后才有私人著述。彼欲以此尊周公、黜孔子、崇公弃私，夷经学而为史学。我无此雄心，更不赞成他那套迂古的历史观，故我说六经皆文，并不远征于上古，只从中世讲起。

上古文道合一，从本原上说六经皆文，我在《文化符号学》中已谈得够多了，所以不须再讲。中世则是文与道已分的时代，经史子集在汉代逐渐开始分家，至魏晋南北朝而确定。可是浑沌凿破后，人们又蕲其相合，于是才有刘勰的宗经征圣、才有北魏隋代摹仿《尚书》的文风、才有唐代儒者想结合文与道的努力。此一动向，不仅使得宋元明清科举考试均采取了以文章来阐述经义的型态，也使文学写作以六经为典范；同时，以读经为阅读之基本模型而发展出来的读法、条例，渐也成为一般文学审美阅读的基本方法（我称此为细部批评）。

在这个动向中，经学与文学是两相穿透的，不是某方影响另一方或互相影响那么简单。如文家论诗，皆推原于《诗经》，诗经学里正变、比兴、美刺等观念，及具体诗篇的美学表现，无一不影响着诗人的创作。可是文学家对《诗经》的理解，同样又刺激着研究《诗经》者，使得解诗时越来越重视其文学性。而这种文学性的《诗经》解说，当然更会跟诗家论诗相发明。我在〈文学诗经学〉中曾以清朝诗话为例，描述了这个动态的关系，椎轮大辂，其余不难隅反。

要观察这一类动向，我们才能明白现今通行的经学史框架不但空洞而且颇有误导。文学史也一样。文学史的基本立场是反汉儒反经学，以说魏晋的审美自觉。唐代以后，又以古文史观笼罩一切，令人不知骈文才是通行文体；而论古文时又依然局限于以文论文，对于文道关系很少讨论。研究文学史的人更是普遍对经义、宋明理学茫然无知，所以除了把八股文乱骂一通外，大抵皆视若无睹，亦罕能涉及诗词文章文学批评与经学关系的抉发。因此，我这些论析，对反省文学史和经学史的框架，或许还都有点意义。