自由与荒诞的废墟上如何生长出意义 ——存在主义自由观评述

自由，是存在主义的主要论题之一，彰显出“我”的存在和自由意志，同时对抗由他人所组成的群体施加给“我”的束缚和压力，是存在主义思想在自由问题上的基本主张。这样一种束缚包括在我们出生之前被给定的作为类的人的本质，包括群体生活所必需的一切规章制度和习俗，包括一切同质化和标准化的行为准则和模式，这些对于我们个体的人来讲构成了一种约束。与自由相对应的一个基本事实是，人的存在先于人的本质，人是被抛到这个世界上来的，人来到这个世界上并没有任何预先确定好的、将要去实现的意义，每一个人都是一个自我实现的人。这也意味着人所面对的原本是一个荒诞的世界，不存在任何固定意义，人要通过自己的行动去建构自己的一个意义世界。在存在主义那里，自由与荒诞构成了人类存在的一个基本境况。但是，人又是一个意义的追寻者，在自由和荒诞的废墟之上如何生长出意义？是存在主义哲学需要处理的理论难题。本文旨在通过对萨特、海德格尔、加缪以及雅斯贝尔斯等主要存在主义思想家的作品解读，揭示存在主义的自由观及其可能的困境，并从存在主义思想内部寻求其解决出路。

一、存在主义哲学中的自由观

如果我们将文艺复兴和启蒙运动看作是对整体的人的解放运动，将人从神学和上帝那里解放出来，肯定了人类理性之于认识自然和人类生活本身的价值的话，那么存在主义可以说是进一步将个体的人从整体的、作为类的人中解放出来，肯定人的个性和个人自由，强调个人的自我选择，以及自我承担选择的责任和后果。可以说，个人自由是存在主义哲学的一个核心价值。

海德格尔在其《存在与时间》中将人称为“此在”，“此在”所面对的一个基本的生存论事实就是与他人“共在”而存在，“此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在”，[1]这是海德格尔对近代原子式个人或主体概念的根本颠覆。但是，回过头来，海德格尔同时将这种“共在”看成是对个体存在自由的威胁。海德格尔将他人的总和（一切行为方式、制度和观点的总称）称为“常人”，认为我们在与他人的共处之中，总是会不断意识到自己与他人之间的距离，以他人为尺度来衡量自己，结果就是在与他人打交道的过程中，我们往往被他人所支配，不断趋向于常人的生活，在一个常人世界中失去了此在的本真存在，而服膺于一个庸庸碌碌的、平均状态的常人世界。海德格尔将这种状态称为人的非本真状态，因此主张人只有从人世中退缩到自我之中，才能维护和感知本真的存在。[2]萨特更是明确提出“他人即地狱”，在他看来，同为自由存在者的他人，时刻将“目光”放在我身上，将我作为客体的物进行审视，因此他者的存在就是对我们自我的一种威胁。萨特将其著作《存在与虚无》看成是“一本关于自由的书”，“自由”可以说是萨特哲学中的核心主题，也是萨特毕生的价值追求。

与自由存在的个体相一致，在存在主义看来，人是指一个具体的个人，既不是一个抽象的认识主体，也不是作为类的存在者，同时人在降生之前是不存在任何逻辑在先的“人的本质”的，存在主义哲学将这种观点概括为“存在先于本质”。这种观点认为，人无法超越他的肉身与他周遭的经验世界而成为某种他自身以外的东西，“人是在这种意义下创造他自己的，即他完全凭借他自己的自由，他自己的选择。而人也在这种意义之下超越他自己的，即是说，只要他是活着的时候，他就不能被视为与他的过去是同一的。由于自由的运用，他超越过去，超越那早已造成的东西”。“存在主义就是自由人对抗一切威胁着或者看来威胁着他作为自由主体之独特地位所采取的一种形式”。[3]

存在主义哲学之所以十分重视人的自由，其目的是促进真正的选择，因此与对自由的追求相一致的是，存在主义也非常强调与自由选择相伴随的自我承担。陀思妥耶夫斯基曾写道：“如果上帝不存在，什么事情都将被容许”，萨特认为这是存在主义的起点，因为当上帝不在了，一个至高无上的价值系统和被规定了的道德规范系统将不复存在，人将回到他自身，自我选择道德行动，并且担负完全的道德责任。他在《存在主义是一种人道主义》中扼要地阐述说，人必须为自己的存在和自己的一切行为“承担责任”,他认为，“人的确是被逼处此的，因为人并没有创造自己，然而依旧自由自在，并且从他被投进这个世界的那一刻起，就要对自己的一切行为负责”。[4]

萨特将存在主义定位为一种人道主义，实质上就是对个体的人的认识。通过对自由选择与自我承担的肯定，存在主义将人这样一种存在者转变成为了一个在道德上自我实现的主体。事实上，只有当个体意识到自己是一个自由的道德主体，其行动和选择兼出自于自己时，个体才有可能意识到自己是作为自由意志的承担者和实现者而存在，从而主动承担自己行为的道德责任。但是，存在主义似乎忽略了一个重要的问题，虽然萨特认为个人的自由只有在保障他人自由的同时才是成立的，但是人类道德行为不可能仅仅建立在自我选择和自我承担基础上，人和人之间必须基于共契的价值进而建构共同的美好生活，因此个人自由存在的限度必须是保障一种群体生活维持和延续的可能性。事实上，真正的选择并不是绝对基于个人的，我们所看到的是，无限放大的个人自由会带来相反的后果——个人被吞没，个人服膺于集体，同时也卸下了个体的道德责任。从绝对的自由走向绝对的不自由，这是二十世纪的政治运动中出现的一个非常吊诡的现象。

二、疏离的个体与极权主义统治

事实上，作为以群与类为生活方式的人来讲，仅仅将自我承担后果作为自由的根基，实质上是不牢固的。存在主义一方面反映了上个世纪前半叶，在动荡不安的环境下，特别是经过了一战和资本主义世界的经济危机的冲击之后，人们对传统以及社会整体价值的质疑，与作为个体的人的觉醒，另一方面也反映出了当这种价值基础被动摇之后，人们重新面对这个世界时所产生的无意义和荒谬感。既然我是偶然被抛到这个世界上来的，我所遭遇的一切都是偶然的，我何去何从将不再有任何的确定性，在一个与他人共在的世界中，我时刻都如临地狱，那么我如何在与他人共处中找到我自己位置并建构起自己的意义世界，从而对抗这种普遍的无意义和荒谬感。

这种过分强调自我与他人之间对立的思想倾向是危险的，因为这很容易造就原子式的个人和孤独的大众，造成人与人之间的隔离和孤立。而这种局面正如阿伦特所指出的，正是使得极权主义得以产生的温床。希特勒和斯大林极权主义政权运行所依靠的正是这样一群孤独、异化的暴民，极权主义运动所做的就是打破所有自发形成的组织和人与人之间天然或自发的关系，通过将每一个人变成相互疏离的个体，摧毁其相互之间形成的牢固关系，极权统治才得以建立起来。因为极权主义最容易吸纳的就是这种失去了归属的个体，因为“正是在人对自己的存在失去了把握，在孤独和焦虑中无所适从的情况下，极权统治的未来世界蓝图才有可能打动人心，它的全能意识才有可能冒充为包治社会百病的救世良方，它的国家机器才有可能名正言顺地行使暴力和恐怖”，[5]这也解释了电影《浪潮》中为什么最不愿意解散组织的也是平日里最孤立无援的那个人。

从另一个角度解释了，为什么孤立和分散的个体也最容易成为极权主义消灭的对象，阿伦特在《极权主义的起源》一书中分析了犹太人被作为纳粹屠杀的对象绝非偶然，而是与其自身的生存状况紧密相关。犹太人千百年来散落在欧洲各国，没有自己的政治共同体，没有自己的祖国，他们努力适应所在国的文化，却从未获得同等的政治地位。善于经商的传统使他们活跃于商业领域，在现代民族国家形成初期还曾充当宫廷御用银行家而获得一定特权，但是作为一个整体的民族，犹太人普遍地自愿隔离在政治之外，缺乏参与公共政治的意识和政治行动能力，逐渐沦为一个有钱而没有权的群体。

由此我们可以看到，过分强调个人自由，每个人都退居私人生活领域之后，我们所面对的很有可能是一个公共领域失落的世界。与公共领域的失落相一致的是，独立意义上的个体也消失了，个人的真正自由价值被泯灭，正如哈维尔所描述的，在一个无所不包的权力系统中，个人“放弃‘向外’发挥影响的机会，他们就愈加把精力转向阻力最小的方面，大练‘内功’，把心思用在家庭、居室方面”，人们的自由被运用于类似选择买A品牌电冰箱还是B品牌电冰箱的自由。当个人与他人之间疏离开来，就很容易陷入崔卫平所描述的那种状态：在无法得到他人不断确证的情况下，一个人正当的思想感情陷入瘫痪和虚无，乃至感到自己正处于某种敌对状态，所有的人都起来反对他而他也在莫名其妙地反对一切人——在失去了与他人共同的世界之后，他失去了任何有意义的感觉，因为意义只有在共同的世界中才有可能得以生成。

作为群体生活的动物，人类意义世界的建立是和群体的存在方式联系在一起的，个体是无法经由其孤立的自由而建立起一个完整的意义世界的。即便是最讲求空无的佛家，也将普度众生作为其使命，对芸芸众生苦难的悲悯情怀是其与此世的永恒挂牵。因此，没有任何人的自由是孤绝于人世之外的。正如亚里士多德所说“离群索居者，不是神灵，就是野兽”，既非神灵也非野兽的人类是政治的动物，因此，通过参与公共事务，在他人面前彰显自己德性的卓越，从而获得自己存在的意义，成为了古希腊民主政治实践留下来的重要精神遗产，也确切地从哲学上揭示了人类生存的基本状态。

三、自由与荒诞之上如何生长出意义

关于人的自由与意义建构，同为存在主义哲学家的雅斯贝尔斯的存在哲学与海德格尔形成了鲜明的对照，在雅斯贝尔斯那里，人是在与他人的相处，而不是在孤独的自我中去感知存在的。[6]海德格尔则认为，人类伙伴关系只是存在的必要结构因素，但却阻碍（每个人实现）自我存在，而事实上，只有在共同世界的人类共同生活中，才会有真正的存在。与海德格尔过分关注个体的存在并以行动加入纳粹党这样的做法完全不同的是，雅斯贝尔斯一直在思考面对纳粹这一事实，作为共同人性承受者的那一份集体罪责，在他的观念里，“一个国家如果不自由，一国所有的人民都得为他们政府的专制付出道德代价”。雅斯贝尔斯强调大学的理念就是要促进和帮助人与人之间永无止境、永不设限的交流，这不仅是他在民主中所看到的最本质的意义，而且也是出于他对人的存在境况的一种基本态度，个人的自由要基于与他人共在的这一存在论事实，他坚信通过与他人的交流能够通达彼此，并建构人类共同美好生活。

面对20世纪前半期的战争和罹难，加缪的作品不仅仅洞见了人存在的荒谬性这一存在主义基本事实，而且还指出了面对荒谬，我们如何获得意义。在《西西弗斯的神话》一文中，加缪将西西弗斯不断把滚落山崖的巨石推上山顶的命运看作是我们存在的基本事实的一个隐喻，并且认为西西弗斯并非徒劳无功，他真诚地接受他的命运，主宰他自己的生活，这本身就是一个充实的、有意义的事件。比如《局外人》里面的默尔索，当整个社会卑琐地合伙将他生活细节一点点挖掘出来，把他失手杀人这样一件事编织成了一个十恶不赦的犯罪神话时，他那不耍花招，拒绝说谎，坦诚和光明正大的品质在这桩案件中就显得弥足珍贵，将这个荒谬的世界赋予了一些真诚和正直的意义。再比如《鼠疫》中以里厄医生为代表的这样一群与鼠疫坚强对抗到底的人，这样一群人的奋斗所表现的正是面对无望的，荒诞的强力统治，如何把个人与共同体的生活统一在一起，以一种积极抵抗的态度共同走出困境。在加缪的笔下，我们所看到的不是一个分奔离析的个体化的世界，而是一群既有着活泼个性，同时又由个人组成的团结一致的整体。

由此，个人自由本身并非是自足的，自由需建立在一些基本的共契价值的基础上，个人自由保证了我们彼此的个体性和差异性，但是具备个体性和差异性的个体需以这种复数性的存在方式介入人类或其周遭的公共世界，一个共同存在的世界使我们能够既保持个性同时又不至于瓦解和分崩离析。正如阿伦特所论述的，“在世界上一起生活，根本上意味着一个事物世界存在于共同拥有它们的人们中间，仿佛一张桌子置于围桌而坐的人们之间。这个世界，就像每一个‘介于之间’的东西一样，让人们既相互联系又彼此分开”。[7]从这个意义上来讲，存在主义的个人自由正是有了这样一层意义而不至于使个体走入孤绝，同时使得生存在这个荒诞世界上的人类有了一个彼此共同存有的意义世界，在一次次的罹难和废墟之上生出了意义之花。

参考文献：

[1]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节合译.北京：生活·读书·新知三联书店.2012:138.

[2]徐贲.人以什么理由记忆[M] .长春：吉林出版集团有限责任公司.2008：7.

[3]考夫曼编著.存在主义[M].陈鼓应、孟祥森等译.北京：商务印书馆.1995:335-337.

[4]萨特.存在主义是一种人道主义[M].上海：上海译文出版社.2012:13.

[5]徐贲.人以什么理由记忆[M].长春：吉林出版集团有限责任公司.2008:16.

[6]徐贲在《以骄傲的反抗积极生活：阿伦特和存在主义》一文中比较了海德格尔和雅斯贝尔斯两人在存在论问题上的分歧，同作为二人学生的阿伦特在经历和目睹了极权主义对人的统治之后，感知到了海德格尔这种把人当作是绝对孤独的存在论是一种哲学错误，“在极权主义已经将人异化和孤立化的现代社会中，坚持这样的存在主义更是一种政治危害”。参见徐贲.人以什么理由记忆[M] .长春：吉林出版集团有限责任公司.2008：7-8.

[7]汉娜·阿伦特.人的境况[M].王寅丽译.上海：上海世纪出版集团.2009:34.