简明中国哲学史：花一场电影的时间，更新对中国哲学的认知

如果此前你没有阅读过任何有关中国哲学史的著作，又希望对中国哲学有所了解，不妨从这篇文章开始，相信会是一个不错的选择。文章仅有3万字的篇幅，阅读时长约等于看一场电影的时间。

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文字学视野下的中国哲学史

中国哲学史的发展脉络清晰、简洁、一目了然，待我向你一一述来。我们知道，哲学思想是思维活动的产物，而人的思维活动深受其所使用的文字符号系统的影响。汉字由完全象形的甲骨文，字形渐次脱离象形，到今日的简体字，基本功能由表意向表音发展，离成为拼音文字近了。这个过程我们称之为“汉字的拼音化”。纵览历史，我们可以看到一个近乎完美的汉字拼音化史。中国哲学的起源与发展，便与此息息相关。首先，原始的完全象形的甲骨文规范化到早期通行书写体的秦隶，使万物第一次以粗糙的经验性直观显象在人的大脑中如在眼前地呈现。古人借助通行书写体的象形文字，可以如在眼前地再现并持续性地注意到万物的存在，因此对万物的起源产生了好奇心。万物由何而来，作为一个根本问题，成为汉文化的第一大哲学主题，时间跨度为战国至宋朝。期间，随着汉字不断的规范与简化、纸张的发明与使用，文书日益便利普及，越来越多的经验知识得到累积与传播，同时，古今的汉字符号系统的差异越来越大，古文本变得越来越难读懂。到了唐代中期，人们普遍发现了自己的无知，激发起普遍的求知欲。该如何满足日益增长的求知欲，成为了首要的问题。《大学》曰：致知在格物。于是，“格物致知”取代“万物的由来”成为汉文化的核心哲学主题，时间横跨宋元明清。哲学主题的变迁给我们留下的精神遗产是影响至今的理学与心学。概括起来，中国哲学简史，暂且抛开道德形而上学、即伦理学不说，主要由“解释万物的由来”与“如何格物致知”这两大部分组成。

这是可考的已有两千多年历史的中国哲学。我们多少有些陌生了。古人如何解答万物的由来与如何格物致知，请随同我一起迅速地浏览一番。虽然同是汉语，但我们今天使用的汉字符号系统与古时的汉字符号系统已然不同，阅读此文，需要小小地克服一下古今汉字符号系统的不同所带来的陌生感。

001简明中国哲学史：万物的由来

我们的双眼能够看到什么固然重要，而比双眼能够看到什么更为重要的是我们能够表象什么。万物的由来作为哲学思考的核心问题，之所以出现在文字发明之后，是因为只有借助文字的表象，万物的存在才有机会得到持续性的关注与讨论。如同历史显现的那样，当古人通过通行书写体的汉字符号系统获得表象万物的能力之后，便开始追问万物的由来——历朝历代的文人学者都以极大的热情投入了对这个问题的回答。

“夫和实生物，……故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”——《国语之史伯论五材》，左丘明（约公元前502~前422）

“道生一，一生二，二生三，三生万物。”——《道德经》，老子（春秋时期，生卒年不详）

“致中和，天地位焉，万物育焉。”——《中庸》，子思（公元前483～前402）

春秋战国时期，基本的说法有三种：五行混合杂成百物、道生万物、天地孕育生万物。这是第一阶段的认知。命题是独断的，学理是朴素的。万物从何而来？作为一个开放性的问题，没有唯一的标准答案。

紧接着是神话故事的想象。

相关的神话故事出现的时间比我们以为的要晚一些，以已有的古文本为依据，在秦统一中国之前没有明文记载，到了汉代才有。著名的“盘古开天辟地”神话，出现在三国时期的《五远历年纪》中；“女娲造人”的故事，出现在东汉的《风俗通》中。以斧头劈开天地的盘古，死的瞬间，身体迅速化成了自然万物，“天气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古。垂死化身：气成风云、声为雷霆、左眼为日、右眼为月、四肢五体为四极五岳、血液为江河、筋脉为地里、肌肉为田土、发为星辰、皮肤为草木、齿骨为金石、精髓为珠玉、汗流为雨泽；身之诸虫，因风所感，化为黎甿。（徐整《五运历年纪》）”,“黎甿”指的是农夫，泛指黎明百姓。盘古身上的虱子、跳蚤等小虫子被风吹过之后变化成为了人。嗯，这个说法实在是上不了台面，大家都选择性地忽视它。因为关于人的起源，有更好的神话——“女蜗造人”。据说女娲不仅依据自身的形象抟土造人，而且在天地之间化育万物（《说文解字》：“娲，古之神圣女，化万物者也。”）。她具体是如何化育万物的，细节不详、无人知晓。以盘古和女娲为主角的神话故事都在试着解释万物的由来。因为有各自的优点，该如何取舍？不如干脆分工合作好了，女娲负责解释人的由来，盘古负责解释除了人之外的其他万物的由来。两者便是古人以神话故事解释万物由来的雏形，其简单、粗糙，尚未发展成为充满细节的完整的神创论。汉代是中国神话故事的萌发期，许多人格神基本集中在这个时期出现。女娲补天、夸父逐日、共工怒触不周山、精卫填海、大禹治水等，皆出自《淮南子》；布下巨大迷宫的文字神仓颉，出现在许慎（约58~约147）的《说文解字》中。神话故事如雨后春笋般冒出来，因为属于早期的作品，共同特点是简单、粗糙，故事不成体系、人物未成谱系。典型如东晋的《搜神记》，是没有谱系的，相对完整的神、仙、佛与鬼、妖、魔二元谱系，在明代吴承恩（约1500~约1582）的长篇小说《西游记》里才有。因为神话人物谱系的形成，需要成熟的文字符号系统为想象力插上翱翔的翅膀。纵观历史，若要论神话故事的创作高峰期是什么时候，根据汉字的发展，可以确定答案一定不是汉代，而是当下，如网络玄幻小说，它们不仅有完整的人物谱系，而且有丰富的故事情节。显然，神话故事不是原始人围在火堆旁口耳相传的故事，而是人们借助文字符号系统拟人化想象的结果，源自于识文断字的人的虚构。但这不妨碍我们以“很久很久以前”或“远古”等虚化的时间概念来增添其神秘感。

在雏形的神话解释之后，历史开始进入理论的探讨阶段，也即对文本阐释的阐释阶段。其观点的形成基本建立在对古文本注释作疏的基础上。这个阶段的回答，取决于学者们读了什么书、受到了哪位前辈的影响，有着承前启后的烙印。

淮南王刘安（公元前179～前122）主持、集体创作的《淮南子之原道训》一文里，发展了《道德经》的“道生万物”的观点：“夫道者，覆天载地，廓四方，析八级，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形。……夫太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰。”，认为道生万物却不主宰万物。创造万物与主宰万物是被分开看待的两件事。世界是否有创造者与主宰者，后世的学者们对这两个问题往往也是分开来讨论的。

董仲舒（约前179~前104）发展了《中庸》的“天地孕育生万物”观点：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。（《立元神》）”，持有天生万物的观点。“天生万物”既是传统汉文化普遍接受的观点，也是普遍认可的信仰。对于大众而言，它就像女娲造人的神话故事一样深入人心。

王充（27～97）撇开此前的种种猜想，提出万物禀受元气自生说：“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，儿自生矣。（《论衡?自然》）”万物像夫妻生孩子一样自我生成，需要禀受充塞于天地之间的叫做“元气”的东西，“万物之生，皆禀元气。（《论衡?言毒》）”。在汉文化的源头，阴阳是气，五行是气，“气”是一个基本概念，兼具形而下与形而上的性质，其重要性贯穿于汉文化的每一个发展阶段。“气”的二元性表现在它既是具体的客体，又是抽象的实体。譬如，“吾善养吾浩然之气”的孟子（约前372~前289）理解的“气”，既是充塞于天地之间的空气，又是“配义与道”的精神。古人或是在具体实存的层面上理解“气”，或是在纯粹抽象的层面上理解“气”，需要具体语境具体分析。譬如，董仲舒认为阴阳之气存在天地之间，对人来说，像水之于鱼，差别在于水看得见、气看不见。这是具体的理解。人离不开空气，就像鱼儿离不开水。从认知“阳光、空气、水”的重要性的顺序来说，汉文化率先认知到的是空气的重要性。学者们对“气”的理解越往后越抽象，如宋儒的理解便非常抽象。无形、无色、无味的气在汉文化中是独特的存在，它承托了古人对无数未知事物的想象。比如，古人很早便设想没有天地之前，只有混沌未分的元气，当其一分为二，“清者为天，浊者为地”便诞生了天地，有了天地，才有万物。在“气”的前面加一个“元”字，强调“气”是一个始源的、纯粹的对象。此为“万物秉受元气自生”说。

王弼（226~249）在阐释《道德经》的过程中，发展了老子的“天下万物生于有，有生于无”观点。万物作为“有”，产生自无形无名的“无”：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。（《老子道德经注》四十章）”他认为“未形无名之时”的“无形无名者”，是万物的开始、万物的母亲、万物的宗主（“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之、为其母也。（《老子道德经注》第一章）”、“无形无名者，万物之宗也（《老子道德经注》第十四章）”）。这是“无中生有”的万物起源论，与西晋裴頠的“崇有论”相对，被称为“贵无论”。

西晋的裴頠（267～300）明确反对“贵无论”。在《崇有论》一文中，裴頠直白地说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣；生以有为己分，则虚无是有之所遗者也。”；同样持有类似观点的有魏晋的郭象（252～312），他在《庄子注》中也反驳了“贵无论”：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”两人皆否定“有生于无”的观点，持有“万物自生”说。这标志中国哲学对这类问题的认知，不再停留于纯粹立说的阶段，而是进入了争论与思辨的阶段。万物如何自生，郭象与王充的观点有所不同，王充是万物秉受元气而自生，郭象是万物独化于玄冥之境而自生。王充、裴頠、郭象三人组成了“万物自生”派，共同奠定汉文化的万物起源论的理性基调。

世间有没有造物者，万物是不是由造物者所创造的，与郭象（252～312）同时代的人们普遍有此一问。汉代的神话故事也有助于人们想象一位人格神，作为天地万物的造物者而存在。郭象对此的回答是否定的：“世或谓为罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。（《齐物论注》）”他的理由是：万物的形体各异，光有造物者是不够的，还得有众物之形、“生物之具”。我们知道，女娲尚且需要根据自身的形象来造人，好比车间里量产物件需要模具。在没有万物之前，造物者上哪找那么多形态迥异的模板？有鉴于此，他认为万物只能以自身的形体为模板，自己创造自己，“故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。（同上）”

郭象不仅认为不存在造物者，也认为不存在主宰者，即天既不生万物、也不主宰万物，“天”这个概念只是万物的统称：“自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物，使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。（《齐物论注》）”民众向来认为天生万物、天亦能主宰万物；天既是造物者，又是主宰者。在郭象这里，这些观点都遭到了驳斥。

反对天主宰万物的还有刘禹锡（773～819），但他持有天生万物的观点。与他同时代的韩愈（768～824）认为万物都有一个主宰者，即能够施赏行罚的有意志的天。刘禹锡在《天论》一文中，针对这类观点，以韩愈为靶心，专门进行了反驳。他认为：“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”、“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”理由是“人能胜乎天者，法也。法大行，则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违善必罚。”在这里，天像《淮南子》里的道一样生万物而不主宰万物。人制定法律、判断是非、赏善罚恶，治理万物。天与人各有能耐。这是言之有理的观点，第一次充分肯定了人的独特能力。

这些朴素的理论探讨，解答了两个类似宗教的神学问题：一个是这个世界有没有造物者；一个是这个世界有没有主宰者。郭象的有无造物者之辩与刘禹锡的“天之能与人之能”之辩，即是回答。两人理性的否定见解，对后世的影响不可谓不深远，如同孔子说一句“未知生，焉知死”使后续的汉文化很少关注“死亡”这一永恒的主题一样，学者们不再去设想超自然的、人格化的造物者与主宰者来理解世界。自此，在哲学思想领域里，学者们基本上都是无神论者。

——以上的内容基本属于对“万物的由来”这个问题的简单发想与思辨。时间来到宋儒这里，哲学探索才普遍有了复杂点的系统理论。

周敦颐（1017~1073）结合《易经》的太极阴阳学说，发展“五行混合杂成百物”的观点，提出了复杂的“太极阴阳五行生万物”说：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。（《太极图说》）”、“五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女。’二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。（同上）”每一个字我们都懂，但串联起来后有些费解。句子的意思大致是太极生阴阳二气，阴阳二气交感生五行，阴阳再与五行交合化生万物。充满了浓郁拼凑感。这个理论是对已有观点囫囵吞枣之后的整合，像一锅把酒席的各种剩菜打包回家之后隔天将它们混在一起加热端出来的大杂烩。

周敦颐的同辈邵雍（1011~1077）持有“太极阴阳四象八卦生万物”说，他不像周敦颐那般杂食，比较纯粹：“太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚，而成地之四象；于是，八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。（《观物外篇》）”可以简单概括为“八卦交错生万物”说。

张横渠（1020～1078）持有“气聚生万物”说，观点更是简洁：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。（《正蒙?太和篇》）”、“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。（同上）”气聚集而成为有形体的万物，气散开而使万物复归为无形体、不可见的气，尝试解释了万物生成与消亡的形态与原因。因为万物有生有灭，除了永恒的气，没有什么事物是永恒存在的。在张横渠这里，太虚，又称作太和、太极、道，都是“气”的不同称谓。汉文化一直拓展着对概念“气”的理解，在他这里无疑达到了最高峰。

程伊川（1033~1107）的观点与张横渠的观点相类似，持有“气化生万物”说。他举例说：天空坠落的陨石是气化而成的、传说中的神奇动物麒麟是气化而生的、人类最初的第一代人是气化而来的。“陨石无种，种于气；麟亦无种，亦气化。厥初生民，亦如是。（《河南程氏遗书》卷十五）”天地万物皆产生于气，人自然不例外，王充早在《论衡?论死》中就提出了这个著名的观点：“人生天地之间，其犹冰也，阴阳之气凝而为人，年终寿尽，死还为气。”不同之处在于，人们对此已经有所质疑，提出了“为什么古时有气化之人、今时没有气化之人”的疑问。对此，程伊川将气化之人限定在第一代人那里，即除了第一代人是气化而来的，后面的人类都是通过自我繁衍而来的。为了打消别人的怀疑，他像谁也不能否定宇宙中的某颗类地行星上有可能居住着外星人一样，信誓坦坦地表示谁也不能否定在某个无人到过的遥远的不知名的岛屿上存在着气化之人。他说：只要这样的一个岛屿上有人，不要怀疑，那一定是气化而生的人。他抽象地区分了“真元之气”与“外气”，以强调元气的内在性与始源性：“真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。（同上）”我们可以精确地将其观点概况为“真元之气化生万物”说。

程伊川和自己的哥哥程明道，加上周敦颐、邵雍、张横渠三人，俗称“北宋五子”，他们之间关系密切、或师或友、互动频繁，对万物由来的理解表述上有所差异，但核心内容，基本相同。他们都受到了天地万物皆来自于元气的观点影响，认为万物是由“气化”产生的。用来证明这是一个确凿无疑的事实的例子通常有萤火虫与虱子。根据有限的经验观察，他们坚信腐草中的萤火虫与衣物上的虱子都是气化而来的。所有经验观察不能加以解释的事物，都会被归为气化的产物。譬如，气化的事物有水中的鱼、海边与海里的生物、霜与露等。万物皆来自于气化，如同“天圆地方”的观念一样，属于当时人们的基本世界观。

沿着周敦颐的路而走的朱熹（1130～1200），是已有理论的集大成者。他取众家之长而独辟蹊径地认为在宇宙诞生之前，存在先天的“理”：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。（《朱子语类》）”“理”是学者们聊“格物致知”的话题时常用的基本概念，将它作为先天的理念，是朱熹的原创。有理才有气，理与气结合生育万物。“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。（《答黄道夫书》，见《朱文公文集》卷五十八）”这个形而上的“理”的性质类似我们所说的“本体”，形而下的“气”的性质类似我们所说的“形式”。他详细地阐释了周敦颐的学说，将万物的生成过程细化为：“天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。……五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料。（《朱子语类》）”阴、阳、金、木、水、火、土是生成万物的材料。阴阳、五行都是气。气作为万物之形式而存在，同时又作为万物之材料而存在，“形式与质料”都是气。这是一个朱熹所没有注意到的矛盾。因为朱熹与他之前的所有学者都不曾注意到物体的形式与质料这个经典的二元哲学问题。这个矛盾直到明朝的学者王延相（1474~1544）以气为质料、理为形式（“气，物之原也；理，气之具也；器，气之成也[《慎言》之《道体篇》]”），才得到解决。物禀气而有形，是学者对万物有万形的最基本解释。由朱熹到王延相，这里面的观念变迁值得大书特书。但瑕不掩瑜，朱熹是一位出色的哲学家，因为受时代观念的影响，分理分气，为解释万物为什么有万形与万性提供了理论，别开生面，极大地拓展了大家的思路。许多核心概念的澄清是自他开始的，如区分形而上与形而下、物之本与物之具，使大家开始有意识地摆脱混沌的观念。作为一代宗师，朱熹制作的大杂烩是杂了些，但胜在有新意。其观点可以概括为“理与气结合生万物”说。

简单地梳理万物的由来，有道生万物说、五行混合杂成百物说、天地孕育生万物说、万物禀受元气自生说、万物无中生有说、万物自生说、天生万物说、太极阴阳五行生万物说、八卦交错生万物说、气聚生万物说、真元之气化生万物说、理与气结合生万物说，当然，还有处于雏形的神创说。从子思、老子到朱子这里，时间跨度将近1700年，“万物的由来”作为第一大哲学主题，牢牢地占据着话题的中心位置。它们预设天地万物起源自同一个对象，因此天地万物具有同一性。万物虽有万形与万性，但万性不离其中，即万物之性是同一的。在孟子（约公元前372～前289）的“性善说”与荀子（约公元前325～前238）的“性恶说”之间，一个是肯定性的假设、一个是否定性的假设，汉文化毫不费力地选择了自我肯定的假设：性善说。中国哲学对天地、万物、人的理解建立在“性本善”的假说上。儒家学者们在这个基础上建构了与物同体、天人合一的思想。对于汉文化的许多现象，我们都可以从这一基本的世界观里获得解释。

作为余绪，民国的李宗吾（1879～1943）晚年根据舶来的物理学说创立“性灵由磁电转变而来”的灵魂说，其中对万物的由来，持有“‘中和磁电’生万物”的观点。大家有空可以翻一翻他的这篇文章《性灵与磁电》，其自由穿梭于儒、释、道之间，可谓博古通今、妙不可言，堪称大杂烩的巅峰之作，足以秒杀前人的所有臆说。

此后，对于万物由来的解释，被基于现代生物学与化学知识的物种起源与基于物理学知识的宇宙发生论取代。基本上，我们对万物由来的解答已全权交给了生物学家与化学家；对宇宙起源的解答则交给了物理学家。在中国，客观知识取代种种臆说，是20世纪至今所发生并正在发生的一个大事件。

这里将古往今来的主要观点并置在一起，能让我们大致看清它们的来龙去脉。古人对万物由来的猜想，是众说纷纭的。挂一漏万，欢迎补遗。

002简明中国哲学史：格物致知

明变：人之昏也久矣！

中国哲学的根本转折萌芽于唐代，以李翱（772～841）的《复性书》为标志。“性命之书虽存，学者莫能明（《复性书上》）”、“人之不力於道者，昏不思也。……昏而不思，其昏也终不明矣。（《复性书下》）”这既是李翱（772～841）个人的自省，也是时代的共识。我们说，唐代的李翱发现了“人之昏”，指的是时间来到唐代，人们对自身的无知普遍有了初步的认知。原因主要有两个，第一，汉语词汇量持续增多，概念日益精细化与抽象化，汉语语法、时态、句式不断发生改变，随着汉字符号系统的不断更新，古今的汉字符号系统愈益不同，古文本越来越难读懂，结果是“性命之书虽存，学者莫能明”；第二，书写愈发便利，有助于经验的累积、文本的增多。在儒学道统观念全面普及的背景下，面对越来越多的文本与经验，凭借有限的个人能力日益难以应对，人们“不力于道”的感觉越来越强烈，对“不力于道”的认知越来越彻底。叠加这些因素，李翱自我反省的结论是“人之昏也久矣”。我们知道，一个人，先有了知识的概念，才会有无知的概念。他对知识的认知越全面，对自身无知的认知就越彻底。即人们对自身无知的认知存在渐进的过程，而唐代是这一认知的开始。不同的文化群体对自身无知的认知普遍存在着差异，以宋明哲学家与古希腊哲学家为例，前者自认是有知识的，后者自谦是一无所知的。造成差异的原因大家可以研究研究。虽说李翱之后，宋明学者们对自己的一无所知尚未有彻底的认知，但这个基本事实是明确的：“人之昏”作为一个彻底的反省引起了越来越多读书人的共鸣。

普遍的无知产生普遍的求知欲。因为人之昏，所以要明辨、要致知。上下翻书而求索的李翱发现前人早以明示、有言在先：“致知在格物”。我们可以遥想当年李翱眼前一亮、豁然开朗的神情。格物致知有如指路明灯，为解决问题指明了方向。“《 大学》曰：‘致知在格物’……曰：敢问‘致知在格物’，何谓也？曰：物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不著于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平。（《复性书》）”谁何曾想《大学》里的一段话，千年之后被人重新发现，引起了无数人的注意思索与研究探讨。“敢问‘致知在格物’，何谓也？”李翱所提出的这个问题，成为汉文化跨时代的哲学核心问题，后续学者们的努力都可以视为对这个问题的解答。它的重要性是无可替代的，相当于古希腊哲学家们思考“构成世界最小的元素是什么”、“什么是美德”这类问题。自此，宋明哲学围绕“格物致知”翻开新篇章。

“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下”，是一串综合命题。拆解之后，宋明以降的学者们，都希望从“格物致知”四字诀里获得自己想要的东西。这四个字有如“芝麻开门”，是开启宋明“心、理、性、命”学说的通关密语。格物致知分为格物与致知，“格物”为了一个“理”字；“致知”为了一个“行”字。物与理、知与行构成格物致知的两大维度，标志着宋明哲学巡视的疆域。

理念“理”的诞生

格物致知，用宋儒的话说，为的是“穷理尽性”。对于“理”的理解，无论是二程的“性即理”、还是陆象山的“心，即理也”，有太多看似复杂、实为车轱辘的话，容易剪不断、理还乱，这里都简单带过。物禀受理而有性、禀受气而有形，万物有万性与万形，在区分性与形的基础上，朱熹认为性即理；因为认为无心外之理、心外之事，且人没有大力量去格尽天下万物，在区分身与心的基础上，王阳明认为心即理。这是理学与心学的主要持论。它们预示了两大观念的分离，即精神与物质的分离（性与形）、肉体与灵魂的分离（身与心）。其中理学的成形过程，发生了一件值得我们关注的趣事：“理”这个知性的经验性概念悄无声息地变成了一个理念。我们将不同学者的观点串联起来，能看到这件事情发生的轮廓。作为一个典型的例子，有助于我们理解各种理论是如何被建构出来的。

理，先是指治理国家的治理，后引申为事物蕴含的道理。邵康节（1011～1077）认为：“所以谓之理者，物之理也。（《观物内篇》）”物之理需要“穷之而后可知”，而“人能知天地万物之道（《观物内篇》）”对人的认知能力给予了充分的肯定。因为万物的生成与存在有着自己的秩序与规律，如张横渠（1020～1078）所说：“生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。（《正蒙?动物篇》）”这些秩序与规律都是物的理。每一个物都有一个对应的理，如程伊川（1033～1107）所言：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。（《遗书》）”由是，“理”被赋予了秩序、规律的意义，在理论中的位置变得愈益重要。程明道（1032~1086）甚至认为“天理”的存在，不为尧存、不为桀亡。“理”在所有时间中存在，是永恒的事物。朱熹（1130～1200）综合这些观点，顺水推舟地大胆预设“理”是先天地而存在的实体。先有理，然后才有物，有多少理，就有多少的物：“无极而太极，不是说有个物事，光辉辉地在那里。只是说当初皆无一物，只有此理而已。……惟其理有许多，故物有许多。（《语类》）”可以未有物而先有物之理：“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。（《答刘叔文》）”先万物而存在的“理”便成为了先天存在的理念。在朱熹之前，“理”是一个知性的经验性概念，在朱熹之后，“理”成为了一个先验的理念。当这个理念被用于解释万物的由来时，它就被建构成为了生成万物的原因。作为一个例子，它向我们很好地演示了如何将一个知性概念建构成为一个作为“作用因”而存在的理念。我们对因果关系的认知，在获得客观必然的因果关系之前，便是由这类主观建构的因果关系构成。许多概念，如太极、阴阳、八卦、五行、气、天、道等，都有类似的被建构性运用成为作用因的过程，区别只在于是否有文献可考。

万物的分门别类

格物致知的哲学，最重要的环节便是弄清楚这个“物”指的是什么。在研究“物”指的是什么之前，我们先了解一下古人对万物的分门别类，顺便理解一下古人对事物的认知边界。在解释万物由来的漫长历史中，古人对“万物”已有初步的区分与简单的分类，如基于五行与阴阳八卦的系统分类。这两大系统分类有赖于已有的汉字符号系统的帮助。有空的话，我们需要先处理的事情是认知文字符号系统。分门别类的体系与文字符号系统的关系是一个值得研究的课题。这里暂且先放一边。我们知道，汉文化中的“万物”泛指事物。这里将“万物”从“事物”中抽离出来，把它限定为外在于我而客观存在的物体。撇开基于五行与阴阳八卦的分类，以古文本为依据，我们先粗糙地梳理一下古人对外在于我而客观存在的物体的分门别类体系。

外物：物人之分

人与物分离。王充（27～97）在《论衡》之《论死篇》中对人的描述是：“万物之生，含血之类，知饥知寒，见五谷可食，取而食之；见丝麻可衣，取而衣之。”万物之中，虽然“人，物也；物，亦物也”，但人知饥知寒，通过吃五谷杂粮果腹、穿丝麻取暖，能创造性地借助其他物品解决温饱问题，相对其他物种来说有其独特性。在郭象（252～312）这里，人自我繁衍，万物也自我繁衍：“自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则自然矣。（《齐物论注》）”所以人与物不同。范缜（450~515）在《神灭论》中探讨人生前与死后是否同样具有知觉（或知识）时，记载了当时人们普遍拥有的一个观点：“人之质所以异于木质者，以其有知耳。”人与无血气的物体相比，差异在于人有知觉（或知识）。而人与有血气、有知觉的动物相比，差异又在哪？李翱（772～841）认为差异在于人有道德：“天地之间，万物生焉，人之於万物，一物也，其所以异於禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉？（《复性书下》）”与李翱的观点有所不同，朱熹（1130~1200）认为人与有血气、有知觉的动物相比，不同之处在于人有认知能力：“自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。且如人，头圆像天，足方像地，平正端直，以其受天地之正气。所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。（《朱子语类》卷一之“人物之性，气质之性”）”人能够认识道理、掌握知识，乃至可以无所不知、无所不能，以此与万物区别开来。

外物：动植之分、水陆之分

范缜（450～515）在《神灭论》中按照万物生长所需要的时长，将万物分为“歘”与“渐”二类：“夫歘（xu忽然）而生者必歘而灭，渐而生者必渐而灭。歘而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有歘有渐，物之理也。”万物的出生、成长与死亡有一个发展过程。来也匆匆、去也匆匆的飘骤，主要指风和雨。在观念中能够忽然出现又忽然消失的鬼，被台湾人戏称为“阿飘”。这里已有动物与植物的说法，但没有动物与植物的区分。率先得到区分的是动物中的禽与兽：“……答曰：‘有禽焉，有兽焉，飞走之别也。……’”在天上飞的是禽，在地上走的是兽。而进一步指出飞禽与走兽的各自特征，则在邵雍（1011~1077）的《观物外篇》中才有论及：“飞者有翅，走者有趾。”

植物与动物作为两大不同类别的生物得到粗糙的区分，在刘禹锡（773～819）的《天论》一文中有提到：“植类曰生，动类曰虫。”植物统称为“生”；动物统称为“虫”，譬如古人称老虎为大虫、蛇为长虫。动植之别，不是名称上的区分，而是具体差异的指明，在张横渠（1020～1077）的《正蒙?动物篇》中才有确定的说法：“有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方。此动植之分野也。”动物有呼吸系统，可以自由活动；植物没有呼吸系统，扎根在土壤里、不可以自由活动。这是第一次对动物与植物之间的差异作出客观而抽象的区分。 其他学者对两者的区别也有各自的见解。譬如，双程（程明道与程伊川）的观点，在《河南程氏遗书》中有记载：“动植之分，有得天气多者，有得地气多者，‘本乎天者亲上，本乎地者亲下’。（卷二）”。我们了解其持有气化生万物的世界观，理解这一观点就容易些了；邵雍（1011~1077）也有独特的见解：“动物自首生，植物自根生。自首生，命在首。自根生，命在根。（《皇极经世书》之《观物外篇下》）”；朱熹（1130~1200）也有议论：“问：‘动物有知，植物无知，何也？’曰：‘动物有血气，故能知。植物虽不可言知，然一般生意亦可默见。若戕贼之，便枯悴不复悦怿，亦似有知者。’（《朱子语类》卷一之‘人物之性，气质之性’）”动物与植物以是否具有敏锐的知觉为区分。如果朱熹碰见过含羞草，对植物知觉之灵敏兴许会有另一番见解。

邵雍（1011~1077）算得上是第一个对世间万物进行系统观察与解释的学者，他注意到了许多的自然现象与事物，并喜欢将那些在如今的我们看来完全扯不上关系的对象关联在一起解读，譬如在《观物内篇》中将“雨、风、露、雷”与“飞、走、草、木”关联在一起：“雨化物之走，风化物之飞，露化物之草，雷化物之木；走飞草木交而动植之应尽之矣。”动物分飞与走，植物分草与木，是时代的共识。他将水中动物与陆地动物分别被命名为“水族”与“风族”：“鱼者，水之族也。虫者，风之族也。（《皇极经世书》之《观物外篇上》）”并延续阴阳相交、刚柔相济的思维，认为陆地生物与水中生物像物体与影子一样彼此存在着必然的关系，其形体的大小像阴与阳、刚与柔一样互相呼应：“陆中之物水中必具者，犹影象也。陆多走、水多飞者，交也。是故巨于陆者必细于水，巨于水者必细于陆也。（《皇极经世书》之《观物外篇上》）”因为他是如此热衷于按照阴阳八卦的理论将不同的对象归入某种互相对称的体系中，所以产生了许多牵强又古怪的观点，导致其文章作为博物学的价值大打折扣。虽然如此，他依然不失为是一位优秀的观察者。他有注意到水陆生物的差异，并观察到生物水陆两栖的现象：“水之族以阴为主，阳次之。陆之类以阳为主，阴次之。故水类出水则死，风类入水则死。然有出入之类者，龟蟹鹅凫之类是也。（《皇极经世书》之《观物外篇下》）”其中“水类出水则死，风类入水则死”的观点有经验观察的基础，当然，龟、蟹、鹅与凫并不是严格生物学意义上的两栖类动物。

程明道（1032～1085）对海洋生物的认知要实在一些，首先明确它们属于水族，其次认定它们与陆地生物完全不同：“其必异者，譬如海中之虫鱼鸟兽，不啻百千万亿，卒无有同于陆上之物。虽极其异，要之只是水族而已。（《河南程氏遗书》第二下 “附东见录后”）”但也只是仅此而已，他对海洋生物没有进一步的认知。大海中的无数生物，作为水族，暂时统称为“海中之虫鱼鸟兽”。由此可知，水族生物大多数尚未被命名。连专属名称都还没有的事物，自然难以对其展开认知。在宋代的时候，未被命名的生物究竟有多少，大家可以研究一下。古人是如何指称那些尚未被命名的生物的，大家也可以研究一下。

程伊川（1033~1107）认为传说中的神奇动物龙有卵生的、也有胎生的，间接说明动物的卵生现象与胎生现象已被注意到。另外，他间接认为水中生物出生于陆地、陆地生物出生于水中的现象是不寻常的怪异现象。（“龙，阴物也……龙只是兽……龙以卵生者，亦非神。更一等龙，必须胎生。”《河南程氏遗书》卷十五；“如麟是太平和气所生，然后世有以麟驾车者，却是怪也。譬如水中物生于陆、陆中物生于水，岂非异乎？”《河南程氏遗书》卷十八。）他认为生物有两种来源，一个是气化，一个是种生；所有的生物最初都来自于“气化”，不再是由气化而来的生物则都来自于“种生”。这说明当时的人们已经注意到了生物的繁殖现象，只是没有展开系统化的认知与论述。

(若现在的初中生给万物分门别类，会更系统与全面吗？)

由王充到朱熹，时间跨度为一千多年，粗糙梳理了一个渐次丰富的有关于外在于我而客观存在的物体的分类体系。这里没有涉及对金石珠玉等无机物的分门别类，也许在某本隐蔽的古籍中存在着只言片语的论述。撇开那些尚未被命名的生物不论，根据梳理的结果看，建立在汉字符号系统基础上的对万物抽象的分门别类是一个缓慢发生的事件。比我们所理解和想象的要滞后。虽然古人早早就有了万物的概念，但要抽象地将它们彼此区别开来，不是一蹴而就的事情。如今知识系统中近乎完备的由“门、纲、目、科、属、种、亚种”等概念划分的物种的分门别类体系，对我们来说，其出现的历史是新近的。你大可前去图书馆闻一闻，“博物志”一类的书籍还散发着淡淡的油墨香。

客观存在的物体被命名，是万物得以分门别类的基础。但仅仅拥有无数具体的个别的命名是不够的，我们还需要有抽象的表象能力，以便就事物的差异之处进行分毫不爽的分析，就事物的共同之处进行精确无误的综合。无论是抽象的思考、抽象的描述，还是抽象的切割与分离，凡是抽象地理解事物，我们都需要得到抽象表象能力的允许。抽象表象能力为我们提供抽象概念。抽象概念帮助我们把握不同对象的同一性或差异性，进而帮助我们对万物进行抽象的分门别类。原始人曾以言语的发音给身边的物体都分别起了名字，如今我们难以察觉的许多细节都有专属的称谓，但他们并没能像我们这样对万物进行抽象的区别与归类；完全象形的前拼音文字对万物也有具体的命名，譬如汉字很早就有“日月山川、风雨雷电、草木花鸟鱼、猪羊牛马狗”等字眼，但古人并没有从性质差异上对它们进行区分与归类。这是因为人的抽象表象能力不是与生俱来的，它需要不断拼音化的文字符号系统的帮助才能获得。若是没有不断拼音化的文字符号系统给我们带来日益强大的抽象表象能力，我们就会没有足够多的抽象概念、也会没有足够活跃的抽象思维活动。因此，我们对不同对象的差异性与同一性的认知，必须等到汉字拼音化的程度足以使抽象表象获得可能的时候，才能实现。即，万物的分门别类体系的完备性，与汉字的拼音化成正比。

——以上是按照我们熟悉的“外在于我而客观存在的物体”观念，根据已有古文本的记载而做的一个粗糙梳理。这个梳理受限于我个人有限的阅读量而显得简陋。欢迎大家翻阅更多的古文本，摘取相关的论述，补充论据，丰富其细节、清晰其脉络。对待古文本，放宽视野，不因作者声名在外而高看一眼、不因作者籍籍无名而等闲视之，甚至佚名的文本，也给予同样的重视。详细地捋一遍，万物分类体系的一目了然是可期的。

“格物致知”之“物”的定义

回到格物致知的哲学研究这里来。自从“格物致知”成为学者们治学的目标，什么是“物”、该怎么“格”、能期许获得怎样的“理”，古人就此展开了理论认知。他们虽然共同使用一套基本的概念，但是对这些概念的意义却没有达成共识。典型的例子莫过于对“物”的理解。这真是一件不可思议的事情。话说古人花了上千年的时间构想万物的起源，我们无从知道他们对自己的猜想是否满意，正当他们接受“古训”开始要格物致知的时候，对于“物”是什么，观念却是混乱的、没有精确所指的。格物致知，至关重要的问题便是弄清楚什么是“物”。先回答这个问题，其他问题才能迎刃而解。最初的定义是简洁的，譬如，“物者，万物也。格者，来也，至也。”李翱（772～841）的定义可谓惜字如金。“物”指“万物”——一个宽泛而模糊的概念。我们从自身的观念出发，对万物的理解有两个基本的限定条件，一个是外在于我、一个是客观存在；古人对“物”的理解，与我们不同，他们是没有明确的外在性与客观性的。格物致知之“物”，我们尚不能以外在于我、客观存在的观念来界定它。这点需要明辨。因为汉字的象形字形普遍使人视词如物，尚未帮助人们彻底澄清内在与外在、主观与客观的观念。宋明哲学家们拥有的是内外未分、主客未明、因人而异的“万物”，赋予其明确所指的做法是罔顾事实的。只有理解了内外未分、主客未明、因人而异的万物观念，我们才能把握格物致知之“物”的概念。下面让我们进入这一个征程吧。

在程伊川与程明道两兄弟这里，“物”的能指是宽泛的、模糊的，尚未被界定的。

哥哥程明道（1032～1085）认为：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也（（《河南程氏遗书》卷二上））”、“仁者以天地万物为一体（同上）”。他深受孟子（前372年-前289年）“万物皆备于我”观点与张载（1020～1077）“民胞物与”思想的影响，无视差异、不分内外、不分主客，强调天地万物的同一性。若将“物”指物质，“仁义礼智信”指精神，则在程明道这里，物质与精神还没有分离。将物质与精神二元分离开来对待，是程明道还没有的观念。“仁者浑然与物同体”可以译为“物即是仁、仁即是物”。万物与生俱有仁的力量。这是一种蒙昧的观念。古人赞美某物的品德优秀，往往直接表彰其仁义礼智信等。譬如：水有五德、玉有五德、鸡有五德。又譬如，乌之知孝、獭之知祭、毛翮之物有仁义，柳宗元（773～819）的《鹘说》：“呜呼！孰谓爪吻毛翮之物而不为仁义器耶？”赞叹的就是这个理。简单概括，程明道理解的物，指的是万物、具有精神力量的万物。

弟弟程伊川（1033～1107）在与他人阐述自己对“格物致知”的理解时，说：“（或问进修之术何先，曰：）莫先于正心诚意。诚意在致知；致知在格物。格，至也，如祖考来格之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应事接物而处其当；皆穷理也。或问格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎生便会该通。若只格一物，便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件。积习既久，然后脱然自有贯通处。（《河南程氏遗书》卷十八）”穷物之“理”有很多方法，他随便列举了三个例子：读书明义的理、辨别古今人物是非的理、恰当地待人接物的理。因为一物对应着一个理，“物”在这里指读书、臧否人物、待人接物。“物”不是指飞禽走兽、草木石头等客观实存的物体，而是指学习、人物批评、社交礼仪。其或偏向动词地指某种行为、或偏向名词地指某类事情。有没有感到错愕？他提供的例子还有许多，如：“读史须见圣贤所存治乱之机，贤人君子出处进退，便是格物。（《河南程氏遗书》卷十九）”读史书研究如何行政管理、为人处事如何拿捏进退分寸，都是格物；“问：格物是外物，是性分中物？曰：不拘。凡眼前无非是物。物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间，皆是理。（《河南程氏遗书》卷十九）”这里的“性分中物”可以理解为性情不同的各种动物（“凡天地所生之物，须是谓之性。皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。（《河南程氏遗书》卷二）”），“外物”则是指一切外在于我的事物。“外物”这个概念来自于佛教思想，之所以强调“物”的外在性，是为了与佛教纯粹关注内在的自我修行所表现出来的内在性相区分。佛教讲究内心不为外物所动摇，对外物的理解是唯心的，泛指外部世界的所有事物，包含非物质性的事情——只要被主体视为打扰了自己修行的外在因素，都是“外物”。综合以上，程伊川以举例的方式说明什么是“物”，胃口大，无所不包。“不拘”二字将其宽泛之意表露无遗。“物”既指物体、又指事情、也指行为，透着混乱与贪多嚼不烂的尴尬。具体能把这个不羁的“不拘”解释清楚，还得等待王阳明的到来。

朱熹（1130～1200）给《大学》作注的时候，在“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”这句话下面写到：“心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。致，推极也。知， 犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。（《大学 章句》。）”这里的“物”指的是我们通常所说的事物、事情。“格物只是就事上理会，知至便是此心透彻。（《朱子语 类》，卷十五）”、“格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知。（同上）”强调研究事物要彻底。类似长辈劝你学东西就要把它学透，不要半桶水。我们知道，在朱熹这里，人与万物的区别在于人有认知能力。在这个基础上，朱熹理解的“格物致知”是：人应该将自身的认知能力发挥到极致，成为“无所不知”的全能型人才，预设了人是可以成为全知全能的人。

将格物致知之物理解为事物的“事”，这是其一。朱熹对物的认知，并没有停留在这里，而是通过“器”这个概念对事物的“物”这个部分进行了初步的界定。他发展了《易传》中“器”的概念：“凡有形有象者，即器也；所以为是器之理者，则道也。（《与陆子静书》）”、“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。（《朱子语类》卷九十五）”形而下之器即是物，器物器物是也。这个“器”，接近我们所说的“人造物”。朱熹在论证一物须有一理的观点时，举的例子也多为人造物： “阶砖便有砖之理……竹椅便有竹椅之理（《朱子语类》卷四）”，笔有笔的理、舟有舟的理、车有车的理。以人造物为依托，“物”泛指一切有形体、可见的物体。李翱、张横渠、邵雍等前辈对物的定义归为空泛的“万物”，朱熹的不同之处在于给物加上了一个限定条件——“有形有象”。万物以可见的形体为限定，便获得了一定的客观性。这是破天荒的理解，符合我们对客体的认知。“万物”在“有形有象”的限定条件下得以部分地澄清自身。可以说，朱熹是第一个有意识地将“物”这个概念区分为“事情”与“物体”的人。将“事”与“物”混淆在一起，不加区别而笼统地称为“事物”，是我们最容易犯的错误。这一区分对后世产生了深刻的影响。简单概括，在朱熹这里，物可以指事情，也可以指有形有象的物体。

与朱熹同时代的陆象山（1139~1193），对于何为物，另有见解。他在阅读经典著作《论语》时，发现其中到处都是“无头柄的说话”，对象不明：“《论语》中多有无头柄的说话，如‘知及之仁不能守之’之类，不知所及守着何事。 如‘学而时习之’，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者即此也，仁之所守者守此也，时习者习此也，说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，六经皆我注脚。（《全集》）”因为《 论语》中多有无头柄的说话，有鉴于此，他将“物”理解为那些未被言明的对象：“格物者格此者也。……‘学而时习之’，须先知所习何事。……（同上）”弄清楚“仁之所守者、时习者、说者、乐者”所守、所习、所说、所乐的对象，就是“格物”。“格”为求解，“物”为这些不明确的、消失了的对象。这是儒家教学的传统之一，双程跟老师周敦颐（1017~1073）学习时，就曾被要求思考孔子、颜子在《论语》中论及快乐的情境，猜想他们“所乐何事（ “昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”《河南程氏遗书》卷二）”。物可以泛指事情，也可以泛指观念——在古文本中消失的观念。插个题外话，勇于说出自己的疑惑、承认自己的无知，而非夸夸其谈，陆象山的心直口快，比那些对《论语》 阐释的阐释之书高出好几个段位。

以上，概念能指各异的“物”，好乱的，它们能不能被一个通俗易懂的说法概括？如果这是一个问题，那王阳明（1472~1529）就是最好的答题者。他以一个简洁的说法囊括了以上所有的物。

“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。（《传席录》）”心之意所在的对象，便是物。纯粹从定义出发，这是第一次对格物致知之“物”做出的明确定义，极其富有阐述力：所有被主体注意到的对象，或者说，对象能够被作为主体的我所表象并有意识地注意到，就是“物”。在我们的大脑中，任何的对象或观念，都可以称之为物。物具有我们所理解的名词性质，这是第一层意思；同时，“物”属于一种有意识的行为，具有动词性质，这是第二层意思。名词性的“物”，泛指观念；动词性的“物”，泛指行为。“物”包裹着名词与动词的双重性，“事XX”说明“物”兼指行为与对象。这是一个囊括所有对象与所有行为的定义，我们所能想到的外延，都能从中读取。

王阳明对“物”的定义是宽泛的，阐释却是收束的。这要追溯到一件大家只要谈论阳明心学都会提及到的事件：格竹子。1492年，21岁的王阳明认同朱熹说的“马车有马车的理、毛笔有毛笔的理”，照着“形而下者、有形有象”之器物来理解“物”。历来诸位大儒都安利，只要一物一物地格，万物之理可得。年轻而充满了尝试精神的他对此深信不已，受其激励，特别找了个时间在自家后院的竹林前端坐着，以禅宗静坐的形式，纯粹运用思维反省的方式研究竹子所蕴含的道理。据说格了七天七夜，双眼发昏、四肢发软，还没有得到竹子之道理，就病倒了。这次实践，让一生立志做圣人的他多年以后依然感叹圣人难做。经此一役，他对物的理解便放弃了有形有象之器物的这个意义，而突出强调指的是“事”。在许多场合中，他都表明格物致知之“物”指的是“事”。“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解格作正字义，物作事字义……（《传习录下》）”、“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐，非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。（《传习录》）”、“格物无间动、静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动、静皆有事。（同上）”、“然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实（此指二氏）之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也。凡意之所发必有其事。意所在之事谓之物。格者，正也；正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。（《大学问》）”格物的意思是以“良知”、“至善”为准绳，自觉地规范自身的观念与行为。从“致知在格物”的角度看，致至善于事事物物之中、致良知于事事物物之上，是做人与做事的完美操守。大家都同意，为善去恶，这是极好的说法。

在不按套路出牌的颜元（1635~1704）这里，“物”一扫王阳明动词与名词性质兼有的模糊性，特指儒家文化的一整套价值体系、伦理道德、治学之纲。“《周礼?大司徒》‘以乡三物教万民而宾兴之。一曰六德：知，仁，圣，义，忠，和。二曰六行：孝，友，睦，姻，任，恤。三曰六艺：礼，乐，射，御，书，数’。……《大学》所谓格物，即谓此也。格如手格猛兽之格，谓‘亲手习其事’。物即‘物有本末之物也，即明德亲民也，即意心身家国天下也。然而谓之物者，则以诚正修齐治平皆有其事，而学其事皆有其物，《周礼》礼乐等皆谓之物是也。（ 《书?大禹谟》）”颜元对“格物”的理解是将学习与实践二合一。“六德、六行、六艺”皆为物，朱熹的理（“气则为金、木、水、火，理则为仁、义、礼、智。（《朱子语类》 ）”）在颜元这里也只是个物。

这里插一句话：大致上，“格”的意义随着“物”的定义而变化，先指认知程度上的极致（李翱、朱熹），接着指对知识的求索（陆象山），后是指行动上的实践（颜元）。

——对物的定义，不同的学者根据实际需要，作出了各自的主观性阐述。以上所列举的只是一部分事例，但这些例子，足以说明格物致知之“物”是一个经验性概念，含义因人而异、能指相当丰富。简单回顾，李翱对物的定义是在“物”的前面加一个数量词“万”。相当于你问什么是“物”，得到的回答是物的种类有很多、数量多达成千上万种。这是典型的答非所问。程伊川对物的理解则是劝说各位不要自我限制对物的理解、眼前的一切无非都是物，也是典型的答非所问。朱熹好一些，开始指认对象的范围，或是指“事”、或是指“有形有象之器”。而王阳明的定义，翻译成白话文，是说：你心里认为什么是物，这个对象就是物。看起来天衣无缝、很有道理，大家都表示赞叹满意，因为每个人都可以根据这个定义作出自己的解读。实际上说了等于没说。综合考察下来，古人像贪心的小孩子，什么都想据为己有。以程伊川与王阳明为代表，他们跟极尽推敲之能事的诗人一样，并不主动追求概念所指的精确，而是追求概念能指的各种可能性，致力于以最少的词句表达最丰富的意义。“追求概念所指的明确”与“追求概念能指的丰富”是两件截然不同的事情，在诗词歌赋的世界里，我们会赞叹在后者的努力下诗词呈现出来的丰富意境，在哲学理论的体系里，我们则会异常苦恼于概念能指的丰富性。因为后者带来的不纯粹与不明确只会使我们产生无数的困惑、混乱与误解，引发无数不必要的争执。

物在最宽广的意义上囊括所有，凡是能被文字符号系统表象的对象，都可以称之为物。这是普遍的观念。譬如，王弼（226～249）的“……然则圣人之情，应物而无累于物者也。（《三国志?魏书》）”，程明道（1032～1085）的“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒不系于心，而系于物也。（《答横渠张子厚先生书》）”，朱熹（1130～1200）的“情是遇物而发（《朱子语类》卷五）”，这些个“物”，都可以泛指一切。“玩物丧志”的物与“不通物情”的物，也是无所不包的。范仲淹（989～1052）《岳阳楼记》中的名句：“不以物喜，不以己悲”，之所以值得玩味，原因就在于这个“物”字可以作各种解读。简单来说，物，是我们为了称呼各种各样尚未被命名的对象而使用的一个通用名词。物理世界客观存在的一切物体，包括人，都是物；观念中的一切对象，如鬼神等想象力创造的对象，也是物；人所抽象理解的自然现象，如阴阳（郭象［约312年卒］《庄子注》之《知北游》“有先天地生者物耶”注：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。”）等都是物。总而言之，一切事事物物，人所看到的、听到的、触摸到的、感觉到的、思考到的、想象到的东西，能感知的或纯理知的对象，通通称之为物。万物包含有意识的心理活动的对象与有意识的行为活动的对象，怎么夸大它的能指都不过分。我们的痛苦在于，古人只告诉我们什么是“物”，而不告诉我们什么不是“物”。这就是对“物的定义”的考察结论。

我们形容将两件或两件以上性质毫不相关的事物不加区别地放在一起谈论，称之为“混为一谈”。理学家们对格物致知之“物”的理解，给我的印象就是将许多事情混为一谈了。这种混为一谈的情况特别令人好奇：为什么古人能够接受这样的混杂，而我们视之为混乱而不再能够接受？大家可以研究一下。除了将事与物分开、并以“有形有象”来限定物体之外，可以说，儒家学者们对万物的清晰界定几乎没有开始。我们若以“外在于我而客观存在的物体”来理解格物致知之“物”，只会徒增误会。在没有弄清楚什么是“物”之前，大谈特谈“格物致知”，也只会陷入毫无意义、空洞无物的名词解释的困境。格物致知的历史是努力走出这一困境的历史。但即使直到今天，我们是否已经走出这个困境，仍值得商榷。给物下一个精确的定义，在我看来，这件事情远远没有完成。请你思考一下，什么是“物”，并给它下一个定义。

“格物致知”的两个维度：求知与致知

以时间为轴，简单梳理了主要哲学家们对“物”的理解之后，对于格物致知，我们可以用一句话来表达，那就是：何为格物，各自阐述；如何致知，各表一枝。格物在前、致知在后；格物在理、致知在行。先认知“物与理”的关系，后辩证“知与行”的关系。越往后大家越重视一个“行”字，要笃行讨知。所有的内容，基本可以一分为二：一个是“格物致知”，承认人的无知，要求格物求理；一个是“致知在格物”，认为人先天有良知，要求知行合一。“格物”与“致知”的前后位置不同，强调的重点不同，表达的意思便截然不同。求知识是题中应有之意；致良知是无心插柳柳成荫。

我们知道，发现人之昏的宋儒不曾预设人是一无所知的，而是预设人是有所知的。这个“知”主要分为两类：一类是德性之知、一类是闻见之知。求知之“知”主要指闻见之知、知识；致知之“知”主要指德性之知、良知。王船山（1619~1692）骂心学一派的门生对“知”的理解，一会指良知、一会指知识，随着上下文打作两截，制造观念的混乱，原因就在于它们是混淆的（“今人说诚意先致知，咸云知善知恶而后可诚其意，则是知者以知善知恶言矣。及说格物致知，则又云知天下之物，便是致知。均一致知，而随上下文转，打作两橛，其迷谬有如此者。（《船山选集?经部》之《读四书大全说卷一〈大学〉》P107岳麓书社）”）。或者说，它们是同源的。求知识的意义是一直在线的；致良知的意义是在程明道那里萌芽的，经由陆象山、王阳明的阐释得到发扬光大。求知识与致良知就像是同一个源头分岔出来的两条河流。如事与物往往是混淆的一样，两者在具体的学者那里往往是混淆的。但随着时间的推移，两者都变得越来越清晰分明。早期云遮雾绕、不知所云的地方，都日益获得澄清。若将闻见之知归为自然形而上学，德性之知归为道德形而上学，我们可以说，在宋明儒家学者这里孕育了两大哲学主题：自然科学与伦理学。由“文史不分家”到“文史分家”，它们互相分离并作为独立的学科开始走入人们的视野。撇开历史的具体语境，我们也可以将它们解读为：求知识即是纯粹的爱智；致良知是指运用自己的理性。

事有轻重之分、学问有本末之别。在宋明儒家学者们的心中，闻见之知与德性之知的重要性是不同的。程伊川认为，闻见之知是末，德性之知为本。张横渠认为闻见之知是狭窄的，德性之知不萌于见闻。陆象山认为学者容易溺于所闻、梏于所见，受困于支离破碎的闻见之知而看不见真正的道。因为普遍受到佛教思想的影响，宋明儒家学者推崇德性之知、排斥闻见之知。他们自发地赞叹所有内在的不学而得的良知良能、天赋能力。譬如，他们认为鸟儿不待学、不待教，就能将鸟巢筑得巧夺天工，这件事足以证明了良知良能的优越性。贬闻见之知、褒德性之知，时间越久、成见愈深。在王阳明的观念中，闻见之知指知识，德性之知是天理。他把向外而求的知识与人的欲望关联起来，认为知识只会使人滋生欲望，遮蔽不学而得、不假外求、内在自足的天理：“……知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。（《传习录》078）”自然形而上学是需要日积月累、下苦功夫的学问。格竹子失败而叹圣贤难做的王阳明知难而退，要“轻快脱洒”、要“简易”：“吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理；何等轻快脱洒！何等简易！ （《传习录》078）”作为继承陆象山衣钵的第一传人，他称得上是中国哲学史上第一位兜售廉价成功学的人：只要遵从内心的良知，人人都可以成功哦，跟着我学做圣人，简单轻松。很多人都喜欢这样的学问。即使是今天，信仰王阳明成功学的人依旧很多。如果说道德形而上学与自然形而上学是人类行走江湖的两条腿，在张横渠、程伊川、陆象山、王阳明这里，就有意无意地废了自然形而上学的这条腿，变得单脚拄拐。若想要走得稳、走得远、走得好，我们还得把废弃的这条腿给继回来。简单概括，宋明儒家学者普遍重视道德形而上学而轻视自然形而上学。用文科和理科来比喻两者，这就是典型的重文轻理的偏科现象。守旧的文人自诩我国是道德礼仪之邦，视科学技术为“奇技淫巧”之学，原因可以追溯到这里。

宋明以来的几百年间，有一位学者特别对这一偏科现象进行了批判，叫王延相（1474~1544），前面提到的第一个以气为质料、以理为形式而将物体的质料与形式彻底澄清开来的学者。“物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。（《雅述》上篇）”他开宗明义地肯定闻见之知的重要性，认为“德性之知”是好高之论的人所发明的概念，其实没有必要存在，因为德性之知追根究底也是闻见之知。他举了两个例子，一个例子说的是闻见之知的必要性，如将婴儿关在密室里面养育，隔绝外界的一切事物，长大成人之后才让他走出密室，他不仅连牛与马都辨别不出，更别说懂得如何打理“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友”五常的伦理关系；另一个例子针对德性之知批判其道德形而上学的先验部分，他说一个小孩子被别的家庭抱养之后，有一天在道路上看到了亲生父母，并没有对他们产生德性之知所宣称的“不学而得、不假外求”的孝心，相反，只是把亲生父母当作陌生的平常人对待。这说明德性之知并不像宋明儒家学者所说宣称的那样：只要看到了亲兄弟就知悌、看到了亲生父母就知孝。说到头，德性之知有其经验的、文化的、后天的因素在里面，不能完全排斥闻见之知而纯粹地存在。我们知道，道德形而上学有其经验与先验的二元性，王延相注意到了这一点。在他看来，为了推崇德性之知而完全排斥闻见之知是过犹不及的。

如果将格物致知的“物”归为王阳明所说的人情事变的“事”，我们自然会赞同金圣叹（1608~1661）的观点。他非常喜欢《水浒传》这部小说，因此毫不吝啬地夸赞了作者施耐庵（1296~1370）为最优秀的“格物君子”（“天下之文章无有出《水浒》右者，天下之格物君子无有出施耐庵先生右者。”《水浒传金圣叹批评本》之“序三”）。如果我们将物归为朱熹的有形有象的“器”，这个尊贵的称号便不能送给施耐庵，而应该送给物理学家、化学家、生物学家、博物学家、天文学家、地理学家......退而求其次，也应该送给像王延相（1474~1544）这样的学者。在《策问》这篇文章中，王延相理解的格物致知是最符合如今的我们所理解的格物致知：

“问：格物，《大学》之首事，非通于性命之故，达于天人之化者，不可以易而窥测也。诸士积学待叩久矣，试以物理疑而未释者议之，可乎？天之运，何以机之？地之浮，何以载之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹侧？经星在天，何以不移？海纳百川，何以不溢？吹律何以回暖？悬炭何以测候？夫遂何以得火？方诸何以得水？龟何以知来？猩何以知往？蜥蜴何以为雹？虹霓何以饮涧？何鼠化为鴽，而鴽复为鼠？何蜣螂化蝉，而蝉不复为蜣螂？何木焚之而不灰？何草无风而自摇？何金之有辟寒？何水之有温泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而昼昏？蠲忿忘忧，其感应也何故？引针拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非骋思于六合之外者，不可习矣而不察也。请据其理之实论之。（《策问》）”

“物理疑而未释者”，格物即是解答诸如此类的问题。凭着这段话，宋明儒家学者中，具有科学精神的人，非王延相莫属。他能够比较客观地看待与研究自然现象。自然科学的推进，其实很简单，有人问问题，有人回答问题即可。重要的事情有两个部分，一个是学会问问题，一个是努力地回答问题。回顾格物致知的哲学史，千帆过尽，在致良知上，我们需要王阳明；在求知识上，我们需要王延相、更多更多的王延相。

003简明中国哲学史：物的认知

发现大自然的前夕

先猜想万物的由来，再定义什么是“物”，都是为了更好地推进自然科学的发展。自然科学的起点是发现大自然。彻底地将万物视为外在于我而客观存在的对象，我们称之为“发现大自然”。只有发现大自然，我们才能开启通过对显象的观察和分析而深入到自然内部的征程，全面认知万物；使经验性知识走上一条可靠的道路，即成为客观知识的道路。当然，在此之前，人们并非对大自然视而不见或一无所知，而是有着粗糙的感性认知。但我们要理解：生活在大自然中不稀奇，能够在观念上发现大自然才稀奇。视万物为“合内外、平物我”的万物与视其为“外在于我而客观存在”的万物，观念的不同，能导致我们对万物的认知存在本质上的差别。“发现大自然”意味着人们终于能够视万物为外在于我而客观存在的对象，而非内外未分、主客未明的对象。核心在于观念的变迁。

汉字的象形字形作为把握经验性直观显象杂多的表象，把物包裹在词的世界里，使人视词如物。视词如物有如一叶障目，使人未能发现大自然。汉文化社会里缺乏像王延相这样的学者，原因在此。只有汉字字形脱离象形、不断拼音化，使词物分离，事情才出现变化。若要从哲学家中找出一位人物来为转变的瞬间做标注，则非王阳明莫属。不要怀疑，当王阳明去格竹子的时候，是其在文字表象的允许下对外在于我而客观存在的大自然展开认知的开始。即时间来到明朝，词物分离的程度如同裂出了一道门缝，这道门缝使心灵敏锐的王阳明窥见到大自然的存在。“王阳明格竹子”是一个历史性的标志事件。

出生于书香门第之家的王阳明（1472~1529）端坐在自家后院里破天荒地“格竹子”，有两个重要的哲学意识是明确的：一，汉字字形脱离象形的程度足以使人发现作为表象的词与作为经验性直观显象的物两者之间的差异，即词物分离的程度已足够使人在词与物分离所拉开的距离中瞥见外在于我而客观存在的大自然；二，知识的获得不再限于文本，而是在文本之外。人们不再在词的世界里折腾，人们开始在物的世界里翻滚，以实际的行动在客观世界中探索。一句话，人们将走出玄学、走出禅宗、走出静默、走出冥想、走出隐居、走出书斋，走向生活、走向大自然、走向以外在化的实践、观察和实验为基础的经验与客观知识的求索。譬如李时珍（1518～1593)的《本草纲目》、徐霞客（1587～1641）的《徐霞客游记》，皆是走出书斋、走向大自然的成果。这不再是厚古薄今，以古人为偶像、以古文典籍为权威、因循守旧的时代。人们开始相信自己，怀疑权威与偶像，注重理论在实践中的实用性，发现未知与承认自己的一无所知，爱智与崇尚理性。我们感到亲切的文化与思想都可以溯源到这里，正如西方文化与思想可以溯源到古希腊。

因为这件事，王阳明被胡适先生笑骂为“笨伯”。但从“发现大自然”的哲学意义上来说，“王阳明格竹子”犹如婴孩学走路时所跨出的第一步，笨是笨了点，终究是开始了。我们不谈论对大自然认知的成果，只谈论这件事在哲学上的意义，可以将它视为分水岭：汉文化正处于彻底发现大自然的前夕。王阳明已经摸到了自然科学的起点。虽然此后很长的一段时间内，学者们对大自然的认知依旧没有取得让人眼前一亮的成果，但这都是非战之罪，因为大自然仍若隐若现地隐藏在象形字形裹携的经验性直观里。

澄清观念：物的外在性与物的客观性

“外在于我”与“客观存在”两大观念的形成是发现大自然的关键。我们是何时拥有这两大观念的？我们以万物具有明确的外在性为判断依据，去翻古文典籍，看看这个观念出现在何时。首先，有关内与外的观念，在《古文观止》里能找到大量的例子。“晋侯无亲，内外恶之。（《左传》之《重耳历楚至秦》）”、“历古今之得失，验行事之成败，稽帝王之世运，……外不量力，内不知命（班彪《王命论》）”、“秦既称帝，患周之败……于是削去五等，堕城销刃，箝语烧书，内锄雄俊，外攘胡粤（班固《汉楚异姓诸侯王表》）”、“内听娇妇之失计，外信谗邪之谀言（朱浮《与彭宠书》）”、“然侍卫之臣，不懈于内，忠志之士，忘身于外者，盖追先帝之殊遇，欲报之于陛下也。……不宜偏私，使内外异法也。（诸葛亮《前出师表》）”、“夫人之相与，俯仰一世，或取诸怀抱，晤言一室之内；或因寄所托，放浪形骸之外。（王羲之《兰亭诗序》）”内外之分主要基于身份是否认同与感情的亲疏为划分。这样的例子很多，但都不是针对万物而明确澄清其外在性的例子。

在王船山（1619~1692）的《读四书大全说卷一〈大学〉》中，我们找到了一个明确的例证：“若云格物以外言，致知以内言，内外异名而功用则一，夫物诚外也，吾之格之者而岂外乎？（p107《船山选集（经部）》岳麓书社出版）”，“夫物诚外也”，在观点上明确指出了物的外在性。宋明儒家学者们普遍将“致知”与“格物”视为内外有别的两件事。“格物”泛指向外求取关于万物的知识，即“格物”的行为是向外求取知识的行为。与强调“格物”行为的外在性不同，王船山特别地强调了“物”的外在性。这点尤其难能可贵。在哲学意义上，“格物致知”的历史发展到王船山这里，有了明白无误的“物”的外在性观念。从朱熹的有形有象之器物到王船山的外在的物，时间过去了四百多年。这时已经是明末清初了。

我们从宋明儒家学者们这里，可以找到许多切近的例子：“人当平物我，合内外。如是以身鉴物，便偏见；以天理中鉴，则人与己皆见。（张横渠《张子全书》，卷六，《理窟?学大原上》）”、“苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。……与其非外而是内，不若内外之两忘也。（《二程全书》，卷二，程明道《答横渠张子厚先生书》）”、“子曰：物我一理，明此则尽彼，尽彼则通此，合内外之道也。（《二程全书》，《粹言二》）”张、程皆已有内与外的观念，尚无内外分离的主张。即使在程的文章里有“外物”的概念，但因为他自己明确反对“物的外在”观点，我们只好撇过。“与其非外而是内，不若内外之两忘也”这是儒家思想的基本特点。佛教禅宗承认内外有别，教人莫向外求、外在的一切相皆是虚幻的，只需向自在清净的内心求即可，这是所谓的“非外而是内”；儒家思想不承认内外有别，以天地万物具有同一性为信仰，主张内外两忘、内外合一。这是儒家思想与佛教思想的根本差异所在。因为观念上的内外分离愈益左右着人们的认知，我们不得不将事实层面的观念与文化层面的主张区分看待。即内外分离作为事实层面的观念越来越明确了。特别是在王阳明之后，人们普遍“分知为内，物为外”。王阳明的弟子邹守益（1491~1562）记录到：“问格物，曰：心不离意。知不离物。而今却分知为内，物为外；……（《明儒学案》，卷十六）”即是一个例证。这表明当时的人们已经普遍具有物的外在性的观念，只是儒家学者们尚未给予承认。儒家学者们普遍反对各种观念的分离，生怕裂缝中窜出惊世骇俗的观点来。譬如，刘宗周（1578~1645）将观念的分离视为理论的支离，他表示：“从来学问只有一个工夫，凡分内分外，分动分静，说有说无，劈成两下，总属支离。（《刘子全书》，卷四十，《年谱》，崇祯十六年十二月‘书《存疑杂著》’条下注语）”所以他有责全求备的意愿，什么都要“合一”，以便“千古支离之说可以尽扫。（《刘子全书》，卷十一，《学言中》）”。基本上，观点是保守的，观念是先行的；明代的人们已经普遍拥有物的外在性的观念，只是暂时拗不过儒家学者“合内外”的主张。这好比存在一个内外分离的观念与内外合一的观点互相搏斗的历史，来到王船山（1619~1692）这里，才算胜负分晓。在认知上，我们才有了不容置疑的“物的外在性”观念。或许我书读得少，也许在某本书中早已对“物”的外在性有过明确的表述，欢迎指正。

物体的外在性观念的明确尚且如此一波三折，物体的客观性观念呢，是何时获得的？首先我们需要在观念上区分主观与客观，然后才能对对象的主观性存在或客观性存在作出判断。我们翻遍清代以前的古文本，找不到任何区分主观与客观的字句。远的不说，回想一下，在整个格物致知的哲学史中，宋明儒家学者对物的理解，只有涉及内外的区分，而没有涉及主客的区别。我们何时开始普遍拥有主观与客观的观念？时间大致是19世纪末、20世纪初。以“主观”与“客观”为关键词，检索一下已有的文献即可。譬如，陈独秀（1879~1942）在《敬告青年》一文中区分科学与想象时说：“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。想象者何？既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假定而无实证，不可以人间已有之智灵，明其理由，道其法则者也。”、胡适（1891~1962）在《中国哲学史大纲》的导言中解释自己对“评判”的理解时说：“并不是把做哲学史的人自己的眼光，来批评古人的是非得失。那种‘主观的’评判，没有什么大用处。如今所说，乃是‘客观的’评判。”、梁启超（1873~1929)在《中国近三百年学术史》的开篇文章《反动与先驱》中开门见山地说：“这个时代的学术主潮是：厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察。”由此可见，梁启超、胡适与陈独秀等五四新文化运动前后的风云人物皆已能够灵活地使用“主观”与“客观”的概念。但是不是所有与他们同时代的学者们都能够灵活地区分主客，答案是并非如此，譬如在严复（1853~1921）、康有为（1858~1927）的文章里，我没有找到“主观”与“客观”的词语。诸位皆是西学东渐背景下的时代弄潮儿，年龄差距只有一代之隔。比较他们的文章，梁启超、胡适、陈独秀的文体属于白话文，严复、康有为的文体偏向属于文言文。这是个明确的标志。虽然取样有限，但我们基本可以确定，“主观、客观、主观的、客观的”等概念是属于白话文的词汇，就像“的、得、地”的区分使用是白话文的语法要求一样。“主观”与“客观”的观念是在五四新文化运动之“白话文运动”前后期间得到普及的。有了主观与客观的观念，我们就有机会形成“物体的存在具有客观性”的观念。正如有了内外分离的观念不一定有物的外在性观念一样，物体的客观性观念必然是在这之后才得到澄清的。

是否严格区分内在与外在可以用来标志儒家思想与佛教思想的差异；而是否严格区分主观与客观可以用来标志东方思想与西方思想的差异。内在与外在的区分，简称“内外分离”，有助于我们把握自我与对象之间的距离；主观与客观的区分，简称“主客分离”，能帮助我们厘清对象的性质。在我看来，不同文化之间的差异基本体现在对这些观念的不同理解之上。儒家文化既不分内外，也不分主客；佛教文化不分主客，但严格区分内在与外在；西方文化既严格区分内在与外在，又严格区分主观与客观。三种文化、三种差异。回顾历史，清晰而层次分明的佛教思想以其严格的内外区分为宋明学者们发现物体的外在性提供了帮助。我们对宋明理学与心学有不明白的地方，翻一翻佛教典籍，譬如《坛经》，会有豁然开朗之感，因为佛教思想有其通俗易懂的一面；抽象而逻辑严谨的西方思想则以其严格的主客之分为我们理解物体的客观性提供了帮助。严格区分对象的主观性或客观性，是西方拼音文字文化的立根之本。人的精神客观化，须以主客分离的观念为前提条件。当人们有意识地区分事物的存在是主观性或客观性的时候，也在积极地促进自己的精神客观化。评价中国人在全球化的过程中发生的最大变化，无疑是精神的客观化。外来文化对汉文化的影响可以概括为：佛教思想给我们灵感去获得物体的外在性观念，西方思想给我们灵感去获得物体的客观性观念。明清时期，观念以澄清内在与外在为基本事件；清末至今，观念以澄清主观与客观为基本事件。王阳明窥见了大自然一眼，但发现大自然，是近代才发生的事情。我们只有从内外不分、主客不明的迷雾中走出来，才有机会发现大自然、看清楚眼前的一切事物。

总结

文字由前拼音文字与拼音文字两大部分组成。汉字属于前拼音文字。我们若以文字符号系统来标志哲学，则中国哲学属于前拼音文字哲学，西方哲学属于拼音文字哲学。粗糙地对比，在回答万物的由来这个问题上，中国哲学有许多的猜想，西方哲学则交给了神创论；在格物致知的行动上，中国的学者们因为视词如物，尚未发现大自然，没能清晰地界定万物，对大自然的认知还没有展开；西方的学者们因为已经彻底地发现了大自然，哲学思考的起点建立在对万物的清晰界定上，对大自然的认知已全面展开。我们若将世界哲学史简化为主体与大自然打交道的过程，内容可以分为发现大自然与认知大自然两个部分。中国哲学作为前拼音文字哲学之一，详细记录了人类发现大自然之前的哲学思考，是世界哲学体系的组成部分。

(完)